一.前要略說：
在SA.535、607及1189等經文中，佛陀定義了一乘道就是四念住，不過，在其他一些經文中，由於顯露出「尚有其它法門」皆可成就的情況，因此，巴利語 eka是不是「唯一」的含意，成為了分歧所在，尤其是越到中、後時期，各種五花八門的修行方式大量出現後，認為 eka並不是「唯一」的觀點受到了認同。而，大致上，持如此觀點的，是有經證可以支撐的，譬如：
SA.550：
「說於法出苦處昇於勝處。說一乘道淨諸眾生。離諸惱苦。憂悲悉滅。得真如法。何等為六。謂聖弟子念如來．應．等正覺所行法淨。如來．應．等正覺．明行足．善逝．世間解
．無上士．調御丈夫．天人師．佛．世尊。聖弟子念如來應所行法故，離貪欲覺，離瞋恚覺，離害覺，如是聖弟子出染著心。......」
SA.561：
「如來．應．等正覺所知所見。說四如意足。以一乘道淨眾生．滅苦惱．斷憂悲。何等為四。欲定斷行成就如意足。精進定．心定．思惟定斷行成就如意足。」
SA.563：
「如來．應．等正覺所知所見。說三種離熾然清淨超出道。以一乘道淨眾生．離憂悲．越苦惱。得真如法。何等為三。如是。聖弟子住於淨戒。受波羅提木叉。威儀具足。信於諸罪過。生怖畏想。受持如是具足淨戒。宿業漸吐。得現法。離熾然。不待時節。能得正法。通達現見觀察。智慧自覺。離車長者。是名如來．應．等正覺說所知所見說離熾然。清淨超出。以一乘道淨眾生．滅苦惱．越憂悲。得真如法。」
由所舉經文來看，六念法、四如意足及三種離熾然清淨超出道都可算是「一乘道」，那麼，四念處便不可能是「唯一」的實修標準，如此，將 eka理解成「無岔」的，似乎當然是比較好的，不過，問題是，真是如此嗎？「一乘道」絕對是指某個法門嗎？早期的佛教對於這個看法是一致的嗎？
二.字源意義：
巴利語 eka為形容詞，其含意是：
1.數字的一，沒有第二個的或其它更多的來予以比對。
2.單數：一個、單獨地、唯一的、單個的。
3.複數:變化為eke，一些、某個，在不定冠詞的作用中等於「一」〈明確或不明確〉。
讓我們來更進一步來看看其中所涉及且忽略的概念。
「一」的翻譯，在概念上雖然沒有明確界定是「一」還是「唯一」，但光就「一」本身所表達的，就是有其獨特的、單獨的概念，但是，這又並不代表此字含有絕對的、必定的概念，請注意，這兩種的含意是略有差異的。獨特的、單獨的概念含有絕對的、必定的意味，但並不意味著它是「絕對的唯一」；絕對的、必定的概念含有其獨特的、單獨的概念，但必是「絕對的唯一」。因此，巴利語 eka中，「唯一的」意義也有「單個的」意義，而另一個翻成「單個的」，也含有「不是絕對但又唯一」的特性。
「絕對的唯一」是獨一無二的絕對性，那什麼是「不是絕對但又唯一」？舉個例來說，「一時，佛在....」，這個「一時」指的是某個一定的時間點，這個一定的時間點便是唯一的〈唯一的概念〉，而不是在其它的時間點上，但在整個其它所示的某一相對時間，可能也是這個一定的時間點〈不是絕對的概念〉，也就是說，無論這個真正的時間點，是處於何時，這個時間點就是有其獨特的、單獨的概念於其中。如果，辨別了這兩種概念的細微差異，還得澄清另一個問題。不過，我們可以知道，當巴利語 eka來形容後面的文字之時，就算它所要表達的並不是那獨一無二的絕對，但依舊是含有此字所隱藏之獨特的、單獨的概念，譬如，ekaka是獨居者，ekakkhi是獨眼，又或是ekatta是統一、寂寞的含意。那麼，「一乘道」與其所述的方法，就算那方法並不是獨一無二的，也應當明瞭，它必然含有其單一而與眾不同的特別地位。
再來，如果本字不具有「沒有第二個的或其它更多的來予以比對」之意涵，那麼，經文中就不應使用eka一字，而是使用複數eke，變成為Ekeyana-magga，這樣的話，等同是不符經說。
三.法法來回：
佛經中所提的各種方法，例如八正道、七覺支、戒定慧三學等等，這些看起來似乎總是自成一個體系，但又相互交錯與重疊，所以，後來的佛子，總是要把這些方法予以釐清、整理、規劃，以便能夠吸收及學習，而這個工作在佛滅後便開始進行了，然而，在釐清、整理、規劃之時，便由於相互交錯與重疊的問題，而造成其中界定的困難了，當然，除了界定的問題，還有一些字義實際觀念的標準或是直接的、間接的觀念上之認定。
在界定問題上，無論結果是如何的細分或整理，過渡的繁瑣化，終究會很容易誤會而造成完整法義於結構上的撕裂。譬如說，當談到八正道，我們會很習慣的把它列入於道聖諦之中，卻往往忽略了，八正道與苦、苦集及苦滅道諦密不可分的關係，忘卻了當提到一個完整的八正道架構，就可以說是代表整個四諦的實踐。另一個結構撕裂的例子，便是關於五蘊，為了認清楚五蘊，不得不切割五蘊來個別說明，不過，在討論五蘊當中的某一蘊之種種時，我們很容易忽略了世尊必定於後文提及的「其餘四蘊亦復如是」，又或是忽略了，
當提及其一之時，必提餘四之密不可分的架構。
每一個環節皆有其獨立的體系，但這體系必須與其它的體系交錯與重疊，密不可分，才是完整的架構，而四念處也是如此。
正念不但是四念處的核心，也可說正念就是四念處，而正念則是四聖諦中，導向滅苦之八正道中的第七要點，也與前各六要點法法來回，在 SA.1028中，世尊是如此定義正念：
「云何為正念。謂比丘內身身觀念處。精勤方便。正念正智。調伏世間貪憂。外身身觀念處．內外身身觀念處。內受．外受．內外受。內心．外心．內外心。內法．外法．內外法法觀念處。精勤方便。正念正智。調伏世間貪憂。是名比丘正憶念。」
在SA.622中：
「云何正念。若比丘內身身觀念住。精勤方便。正智正念。調伏世間貪憂。如是受．心．法法觀念住。精勤方便。正智正念。調伏世間貪憂。是名比丘正念。是故汝等勤攝其心。正智正念。」
四念處就是正念之道，是解脫滅苦的必經與必修，但如果只是如此看待四念處，那麼這還是無法表達出四念處或八正道的完整架構及核心深要，然而，當明白正念與四念處的關係，不再把四念處撕裂成為法門中的一小部分或是環節之時，那麼，就能知道四念處它的獨特、單一的重要位置。
由八正道來看四念處，並不能說四念處就是正念，因為四念處的修習並不代表正念具足，但反過來說，則為成立，因為，正念是經由四念處及精勤方便來達成的，當正念具備之後，便能夠有調伏世間貪憂之能力，這也是正念與四念處的另一個面，不過，要能不再撕裂法義的架構，除了應以三法來回的眼光來瞭解，還要知道，完整的四念處是與正勤、神足、根、力、覺及道分的法要息息相關，而並不是只侷限於所謂的身觀....法觀之中。
三法來回裡，是以正念為中心來與前六支聖道環環相連的，換言之，如果要用一條無形的繩子把這六支聖道串連起來，那條無形的繩子便是正念，而正念的具體實踐，便是四念處，如此，答案便呼之欲出了。此外，正念的實踐與具備，它必然代表著正語、正業、正命之實踐與具備，以及聞思慧學的正見、正思維之實踐與具備，同樣的，四念處也是如此這般，透過由正念的實踐並緊緊扣住其它道支，把理論與實際結合成為一個真正完整的架構。
在 Maha-Satipatthana Sutta中，四念處中的法觀，更是緊密的以四諦作為修行的主軸及依據，世尊這麼說到：
「如是，比丘安住於法，觀照內法；安住於法，觀照外法；安住於法，觀照內外法。安住於法，隨觀生法；安住於法，隨觀滅法；安住於法，隨觀生滅法。於是『有法』之念現起，唯有正念與覺照，無所依而住，不再貪著世間之任何事物。諸比丘！此即比丘安住於法，隨觀諸法。諸比丘！此即比丘安住於法，依四聖諦觀察諸法。」
在此，以任何方法的修持，終究必須回到四諦與法相應，證教合一，如此，佛法的修持特別顯現出與其與外道的不共特性。
四.六念之法：
現在，回過頭來看其它法門，它們如同前文所舉，也算是「一乘道」，譬如，六念法，同樣的，我們不可能去撕裂此法門的完整架構，把它僅限於「佛念，念法，念僧，念戒，念施，念天」之中，如果這麼認為，便如同把四念處切割於「觀身....觀法....」的作法之中，事實上，六念法所指的內容之重點卻是在：
1)念如來應所行法....離貪、恚、癡，安住正念、正智，乘於直道，修習念佛，正向涅槃。
2)念於世尊現法律....離貪、恚、癡，安住正念、正知，乘於直道、修習念法，正向涅槃。
3)善向、正向、直向、等向，修隨順行，....向阿羅漢，得阿羅漢....戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫知見具足....離貪、恚、癡、安住正念、正知，乘於直道，修習念僧，正向涅槃。
4)念不缺戒，不斷戒，純厚戒，不離戒，非盜取戒，善究竟戒，可讚歎戒，梵行不憎惡戒....離貪、恚、癡，安住正念、正知，乘於直道、修戒念，正向涅槃。
5)念於自所施法....離貪、恚、癡，安住正念、正知，乘於直道，修施念，正向涅槃。
6)念於天德....離貪、恚、癡，安住正念、正知，乘於直道，修天念，正向涅槃。
六念法，在在指向安住正念、正知，乘於直道，修聖者、尊者所行，離諸熾然，不待時節，通達涅槃，即身觀察，緣自覺知。如此，六念法，實則通於八正道，最終，還是必須回於念處，來與四諦相應。
五.道品聖諦：
道品之內容與次序為念處、正勤、如意足、根、力、覺及道分。
SA.561經文，世尊先說四如意足，然後再說一乘道，這表示了它們是相對的關係，而不是直指的關係，這並不同於世尊說一乘道是謂四念處，或是說一切法是謂四念處。那麼，它們相對的關係是什麼？這必須對念處、正勤、如意足三法通盤瞭解，才可能清楚它們的對應與其相關連至少有如下四點：
1)四念處是謂定相，四正勤是謂定力，四如意足是謂定功，這三者法法來回，並以道分〈八正道〉為修習之順道，才為一個完整的定修，邁向聖道最後一支的正定，故此法、隨法行，是由四念處居中串連貫穿來成就。
2)四念處是導於出離，四如意足是順苦盡，四正勤則是起志欲、精進、發勤，策心其順苦盡、導出離。這三者法法來回，並以道分〈八正道〉為修習之順道，由念處為起，如意足斷行向捨，並精進、發勤，再由念處為終之出離。
3)四念處是觀察事，如實遍知一切境；四正勤是捨取事，為斷除不善修集諸善；四如意足是出受事，依定超出。如此，法法來回，由念處正觀所生之慧，以根、力、覺及道之具滿，斷除煩惱。
4)念處重觀，四如意足重止，正勤重行，三法則又互有含攝。譬如，念處所提之「精勤方便，不放逸行」即指正勤，而「寂定於心，乃至知身」即為四如意足。又如四如意足所提之「修習勤三摩地」及各品之「勤行成就」即指正勤，而「修習觀〈漢：思惟，又有譯為慧〉三摩地」即為念處。又如正勤所提之「起志欲」及「策心而持」是為如意足，而「不忘失」指念處，「倍修習、廣修習、令圓滿」即指根、力、覺及道分。【如意足與正勤之內容，漢譯雜阿含已佚，參SN.49 Sammappadhanasamyuttam 及SN.51 Iddhipadasamyuttam】
五根之念根即為念處，精進根即為正勤，定根即為如意足。五力之念力即為念處，精進力即為正勤，定力即為如意足。七覺支之念覺支即為念處，精進覺支即為正勤，定覺支即為如意足。在此，可以很清楚的看到三十七道品，是由念處為開始，並猶如樹的主幹，串起其它各道品，直至正道末分，以故，作為道品為首之念處，如僅僅是個不一定必備的無岔之路〈也就是允許有其它非道品所列之品〉，則整個道品將可能尚失其架構而崩離，也容易無法顯現出佛法不共外道之特性。
六.三學大綱：
佛立四念處、七覺支、八正道等之外，更有修行次第的總綱，那就是基本三學：戒定慧。
戒定慧是道品次第的更進一步的完全歸類，它的開展是八正道，再以其各支展開具體化的實踐。換言之，可以把念處、正勤、如意足、根、力、覺及道分完全統稱為戒定慧三學，而事實上，所有道品次第皆是含有戒定慧，譬如，八正道中的正見、正思維是聞思慧，由此慧而修持正語、正業、正命之戒學，其中，正勤（三學並重）貫穿至道末。由於定慧是交互密切進行，且是滅苦的直接通道，故於八正道末後安立正念、正定。
七覺支與四念處是難分難解的交織融合，並皆依於戒而立於戒，且定慧並重，只是七覺支重於定〈且含慧〉與說明，四念處重於慧〈且含定〉與實現，而兩者密合為八正道或戒定慧的實踐，是故，經文除總說綱要之外，亦說依此能得正法，通達現見觀察，智慧自覺，而「現見觀察，智慧自覺」正是念處法要。
七.歷史觀點：
有部論師們對「一乘道」〈玄奘翻譯為一趣道〉的解釋，早中晚期有不盡相同嗎？著名的阿毗達磨七論中，其《阿毗達磨法蘊足論》及《阿毗達磨集異門論》屬於論書古期，但是此兩論其實並未對一乘道之所指做出解釋。《法蘊足論》雖有論說：
「八支聖道，名為「質直」。所以者何？以八支聖道，不迂、不曲、不迴、質直、平坦、一趣。佛弟子眾，於此中行，名質直行。」
不過，這裡不是說一趣是平坦、直質無叉路之義，而是在說八支聖道為不迂、不曲、不迴、質直、平坦、一趣的道路。而此處所論，並不違背法法來回章節中所說，由此來說，八支聖道亦為一趣道〈一乘道〉、不迂道、不曲道等，故論說：
「如理行者。謂八支聖道。名為如理。佛弟子眾。於此中行。名如理行。又世尊說四念住四正勝四神足五根五力七等覺支及正定并資并具。名為如理。如世尊言。此一趣道。令諸有情。皆得清淨。超諸愁歎。滅諸憂苦。證如理法。謂聖正定并資并具七聖道支。名聖正定資之與具。」
在《集異門足論》中，雖有提及一趣，但此處用語卻是在說明禪定中專注於一個所緣之意，故不列舉論要。
七論中，其《施設足論》、《阿毗達磨品類足論》、《阿毗達磨界身足論》、《阿毗達磨識身足論》與《阿毗達磨發智論》屬論書中期鉅作，但一趣之用語皆同《集異門足論》，亦不列舉論要。
部派論書的後期鉅作，當屬以《發智論》為主軸的《大毗婆沙論》為代表，此顛峰之作作可說是有部的百科全書，收集了當時對阿毗達磨議題不同的意見。在《大毗婆沙論》見蘊第八中念住納息第一之二中論道：
「如契經說。有一趣道能令有情清淨。謂四念住。乃至廣說。問云何名一趣道。為以能超越一界故名一趣道。為以能超越一趣故。為以能超越一生故為以能通達一諦故。為以能趣一究竟故。名一趣道。........
問豈不有隨信行道乃至不時解脫道如是便有多道耶。答一切皆是趣苦滅行故說名一道。如趣苦滅行。如是趣有滅。世間滅。生死滅。流轉滅。生老病死滅行說亦爾。是名由前所說緣故。名一趣道。
及餘緣故者。謂無異趣故不退還故。至不退解脫故。至背五趣之一趣故。如說涅槃是阿羅漢趣。由如是義名一趣道。復有說者。能對治異道故名一趣道。謂諸外道或執不食為道。或執隨日轉為道。或執臥灰飲風服水茹菜噉菓裸形麁衣臥不平等各以為道。佛為對治彼異道故說一趣道。此意義言。彼種種道皆非真道但是惡邪妄道。是不善士所習近道。非諸善士所習近道。所以者何。真道唯一。謂四念住。」
由此來看毘婆沙師在解釋「一趣」時，作了九種解釋而表達出「唯一」之義，尤其是「對治彼異道」及「真道唯一，謂四念住」一語，更是隱約道出在當時的時空背景中，其演化出偏離四念住的修行法門，開始破壞或威脅其聖道的修行法門-四念住，而不得不特別加以釐清的急迫性。
在部派佛教走向下陂的後晚期，眾賢的《順正理論》，於此處的觀點，亦同毘婆沙師而說：
「此四念住.....契經說為一趣道故。一是獨義求戰勝者。由此執此害煩惱怨。依此而行能趣圓寂。是故於此立趣道名。唯此獨尊名一趣道。」
這更是以獨義而獨尊名一趣道。
八.語重心長：
佛法流傳至今，所遺留下多樣面貌的法門，應仔細與小心的擇法，在巴利語 eka所指的含意中，或許較難判斷翻譯成「唯一」的正確性，但如古大德使用「一」的翻譯，已經是表達了此之單一的與不共於它的專門特性，單就此而言，也已經算是傾向其「絕對的唯一」之方向，ekaayana，如今的理解就是「通到一個目地，指向的道路、單一的道路或者是獨一無二的模式」，而在經文中，確實也有指出其它面的道次為ekaayana，但並不能只使用此法門的表面內容所指，來作為皆是「唯一」而有衝突的理由。念處，在Maha-Satipatthana Sutta中表達了它就是正念正定的修定修慧而得解脫之道路，亦將念處作為正念的內容，而在表達戒定慧三學的整個道品中，又以念處為首，其每個法品又亦以念為其中法要，這正代表著念處作為ekaayana的主要原因。當然，戒定慧亦是貫穿全場而可配稱ekaayana，問題是，作為要顯現出佛法修行不共於它及其獨特的義理與方式之時，應不難選擇用何種作為其主要代表。
六念法門，直趨與念處相應，而修習念處之時，卻是代表著戒具而修定修慧之道路，故此，念處亦是戒定慧，反之亦然。在經中，世尊皆會判斷求法者的根性，如求法者戒具之時，甚至戒定皆具之時，始教其念處，如戒不具，則教其戒，而當今學人大致上是不具戒定即修念處，造成念處只是其方便道之一，至此，念處只是無數法門的其一，其地位若同其它，甚至，地位遠低於其它吸引人們目光的法門，不再是道品之首，成為了小小法，以故，不難瞭解念處為何一時失傳於漢地之原因。
四念處和其它所提的等等，並非是相互衝突的一乘道，它們通通是名異性同的解脫之道，在SA.608中：
「爾時。世尊告諸比丘。若比丘離四念處者。則離如實聖法。離如實聖法者。則離聖道。離聖道者。則離甘露法。離甘露法者。不得脫生．老．病．死．憂．悲．惱苦。我說彼於苦不得解脫。」
或許，這句話還是無法打動人心，但對於那些已具足戒定二學的學人所修的四念處，則應是不會惑於八正道末後的唯一指向解脫之道路，如說其唯一，正是特別顯現出排除外道之獨特，也正是顯現其貫穿諸正道的單一之路，如僅說為一，則也不能不知此指深藏之法味。綜合而論，將四念處視為貫穿諸道的單一道路，或許，可以減少多人對此之疑問。
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