2011/08/29 淨豐
目次：
一. 紛爭的開展二. 文獻的證據
三. 論文的探討
四. 梵（梵天）與自我
四.I探討源由
四.II關係釐清
四.III本質特性-PART I:梵
四.III本質特性-PART II: 自我
四.V本質特性-PART III:自我不朽
四.VI 自我字源
五.結論
關鍵語：梵、梵天、阿特曼、奧義、不朽、不變
仔細閱讀北傳SA.34經文的時候，總是不免會產生是否有漏字的問題，又或者會把此經拿來與南傳的SN22.59經文作一個比對，然後認定SA.34是殊聖而SN.22.59是低層次或世俗，然而這到底是漏字還是高低的問題呢？
關於此經南北差異的相關論文，最早是由水野弘元所提出的（1），然而由其論文的命題，便可以看出是由中觀的角度來解讀此問題，也正是鑑於這般，水野弘元便漠視所有的證據，而認定SA.34的經文為第一義，於是，這個問題的結論，在沒有人提出異議下，似乎成了定論。直到平川彰根據水野弘元之研究作了相關的探討，認為漢譯和巴利文二者的文義可以相通（2），而不判所謂的層次高低作為結論。之後，日本學者再無針對此經作進一步的檢討。
西元2003年，林崇安藉由印順的研究基礎下，在編修內觀教育版雜阿含經時，提出應修正若干篇漢傳經文的論述（3），其中，林崇安認為應以六大要點以作為雜阿含經的經文釐正，這要點是：
（A）依據釋迦牟尼佛開示時慣用之「經型」；
（B）依據比對前後經文（一經或數經）；
（C）依據《瑜伽師地論．攝事分》的解釋；
（D）依據南傳巴利藏中內容相當之經（主要是相應部）；
（E）依據（北傳）其他內容相當之《阿含經》；
（F）依據（北傳）其他論典所引用相當之經。
而林崇安依據其要則後，認為北傳SA.34經必須修正，只是本版的流通及說明不及於大正藏、佛光版與印順版，此外，也並未對SA.34等經作一個完整的分析與論述，在這三年後，南華大學蔡奇林，於第一屆巴利學與佛教學研討會正式提出關於本經的研究與演說（4），並在其後的一年裡對此問題發表完整之專論（5），而此篇論文等同是對內觀教育版雜阿含34經的修正抉擇作了完整說明。
本經之所以重要，除了是佛陀初次說法（6）之後的開示，並且也是佛教最重要的核心學說，問題是，在無我相經的承傳版本中，為何南北的經文遽然是文義不一呢？到底誰是對的呢？誰勝誰劣呢？在蔡奇林所提出的證據中，除了水野弘元當年所知道並漠視的資料外，提出諸多新的證據，資整理如下：
（A）水野弘元發現而又漠視的證據：
1. 《無我相經》的梵文本《Mahāvastu》
2. 《四分律》卷32
3. 《佛本行集經》卷34
4. 《有部毘奈耶破僧事》卷6
（B）林崇安提出的證據：（7）
1. 《瑜伽師地論》卷88
（C）蔡奇林提出的證據：
1. 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷39
2. 《佛說五蘊皆空經》
3. 《雜阿含‧入處相應‧316-318經》
4. 《Catusparisatsutra》（「四部眾經」梵本）
5. 巴利《律藏‧大品》
6. 《瑜伽師地論》卷88
7. 《薩遮尼犍子經》諸傳本（8）
（D）補述學者們所沒發現的證據：
1. 《舍利弗阿毘曇論》卷15
2. RS22.02 《Aṇatvalakṣaṇa Sutra》（犍陀羅語版無我相經）
犍陀羅語版無我相經
由這些大量的資料佐證，再再表示出SA.34經原來面貌是所謂的通俗說，而非水野弘元所認定的第一義說。在蔡奇林的論文中，以三大方向來考證，第一類是「無我相經」諸傳本，第二類是《瑜伽師地論》解釋「無我相經」的論文，第三類是與「無我相經」論述結構類同的經文。
其中，第一類的諸傳本中，其證據橫跨經藏、律藏、佛傳文學。由部派的代表性來看，則有說一切有部、上座部、法藏部及大眾--說出世部，而《舍利弗阿毘曇論》又代表著雪山部、犢子部與法藏部，這樣便幾乎是包含所有部派了，如此，已經可以很確定說SA.34並非原貌。再來，由語言的角度來看，則有巴、梵、漢，然後由三藏來看，則橫跨經、律、論，此外，蔡奇林認為由SA.316~318來看，這些經，不但是代表同一部派，更是同一部經，同一譯者，這使得SA.34更為站不住腳了。實際上，更本找不到其他任何支持SA.34經文的證據。
圖：房山石經的中阿含拓印
蔡奇林在論後，提出另一個很容易被忽視，但卻是很重要的證據，那便是較早的《金藏》與《房山石經》的經文中，也是顯示出現存大正藏SA.34經的傳抄錯誤，並可藉由此來推論出雜阿含的混亂現像，是在紀元5世紀中，到6世紀初所發生的。
而本經其主要的分歧，在於無我中的我義為何？他到底是指「永恆不變的主體」還是指「自在的主體」？這也是可由古論中獲得答案，為了方便說明，於此與兩部論作一比對與解析，在SA.34的經文為：
A.本經白話解釋並套入「永恆不變的主體」為：
「色(五蘊)是沒有我(恆常不變)，如果，色(五蘊)有我(恆常不變)，[1]則於色(五蘊)不應有病、有苦之發生，[2]也不能對於色(五蘊)：『欲使其如是，或不使其如是』。由於色(五蘊)沒有我(恆常不變)之故，所以在於色(五蘊)，[1]會有病、有苦之發生。[2]也得對於色，：『欲使其如是，或不使其如是。』」
B.本經白話解釋並套入「自在的主體」為：
「色(五蘊)是沒有我(主宰)，如果，色(五蘊)有我(主宰)，[1]則於色(五蘊)不應有病、有苦之發生，[2]也不能對於色(五蘊)：『欲使其如是，或不使其如是』。由於色(五蘊)沒有我(主宰)之故，所以在於色(五蘊)，[1]會有病、有苦之發生。[2]也得對於色：『欲使其如是，或不使其如是。』」
很明顯的，在B之[2]的解釋中，出現了問題，因為人我的主宰變成了無法欲使其如是，或不使其如是；沒有人我的主宰又可以欲使其如是，或不使其如是，換言之，A的解釋是正確的，而這也是水野弘元所主張並判為第一義。問題是，所有的證據都非如此陳述，而是如相應部SN22.59 Anattalakkhaṇasuttaṃ所說：
Rūpaṃ, bhikkhave, anattā. Rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya, labbhetha ca rūpe – ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’ti.
Yasmā ca kho, bhikkhave, rūpaṃ anattā, tasmā rūpaṃ ābādhāya saṃvattati, na ca labbhati rūpe – ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’’’ti
C. 本經白話試譯：
「比丘們！色不是我（anattā）。[1]若色是我(attā)的話，那麼色就不會產生病苦；[2]並且於色可以：讓我的（me）色這樣！讓我的（me）色不要這樣！
比丘們！[1]因為色不是我（anattā），所以色會產生病苦；[2]並且於色不能：讓我的（me）色這樣！讓我的（me）色不要這樣！受、想、行、識也是一樣。」
也就是說，所有的證據都是在說明這個我，指的是「自在的主體」，譬如，
D.《舍利弗阿毘曇論》非問分道品：
本論直接使用「自在」一詞，而《舍利弗阿毘曇論》是代表古型的阿毘達磨，比地論更古老，故對SA.34原貌來說，此是更早的證據。而
E.《攝事分》對此經的論述是：
「[1]復次隨順樂受諸行與無常相共相應故。若至苦位爾時說名損惱迫迮。若至不苦不樂位。爾時方於行苦名苦迫迮。若不至彼位。便應畢竟唯順樂受勿至餘位。又生老等法所隨諸行皆悉是苦。彼若至疾病位。說名損惱迫迮。若至生等苦位。名苦迫迮。若不至彼位。於諸行中生等苦因之所隨逐。勿至果位。
E.1 論的[1]是對應經文的[1]而無問題，論的[2]則是說：再來，本性的諸行，都是眾緣所生的緣故，所以不能自在，也不會有宰主(我)，倘若真有宰主(我)的話，那麼諸行儘管無常，宰主(我)應可以隨著自己的好樂來輪迴(流轉)不停，或者也可以不令其出生(流轉)，用更廣的範圍來說，本性(宰主)也可以不會有老病死。
這個說明恰恰與SA.34經相反，而與所有證據相同。不過，還是有如下解讀：
E.2 如果把論文的第(2)段，換成：再來，本性的諸行，都是眾緣所生的緣故，所以不能自在，也不會有宰主(恆常不變)，倘若真有宰主(恆常不變)的話，那麼諸行儘管無常，宰主(恆常不變)應可以隨著自己（五蘊）的好樂來輪迴(流轉)不停[而宰主還是恆常不變]，或者宰主(恆常不變)也可以不令其（五蘊）出生(流轉) [而宰主還是恆常不變]，用更廣的範圍來說，本性(恆常不變)也可以不會有老病死。
這樣的說明，非常怪異，也解釋不通，因為不變的主體被解釋成可以隨著五蘊而變(流轉)或不變？還是解釋成？又或是不用修行了？因為依據論文內容，本句會變成宰主(恆常不變)可以不令其（五蘊）出生(流轉)。而會有此解讀的，其原因是基於：
4. 綜合2及3，故把論文解讀成兩段，也就是恆常不變的主體與後文不相關，而後文是說五蘊隨著好樂而輪迴或是不輪迴。也就是說將論文硬是變成不管五蘊輪迴否，其中有個恆常不變的主體。
乍看之下，此般解讀好像合理，但事實上更本不符論文內容。原因是：
1. 關於宰一字，可作為動詞或名詞用，論文用「宰主」，是把宰作名詞用，故為具有支配權力的主要人或物(可治者、可制者)（10），後人喜用「主宰」一句，是把宰作動詞用，故是表示為主要的支配與控制，然而，其中更本毫無「常住實體」的意涵，而「宰主」雖有表達出某個實體，但要點還是在支配權力上。
2. 把宰主(恆常不變)作為一個內在的常我，然後把外在的五蘊（人）看成諸行無常會有老死等苦，這不符論文內容，除非論文變成：「若有宰主。彼一切行雖性無常。五蘊應隨所樂流轉不絕或不生。廣說乃至於死。」也就是把論文應隨所樂的主詞改為五蘊，而非宰主，還必須把不令生的令字移除，才勉強可通。
3. 經文的「欲令」當成「欲求」，先說中文，其一令字，表達的是命令、使、讓，這是由上對下的號令、指示，而下者必須服從之意，解讀成求一字，則變成要求、找尋、探索或設法得到，又，英文的would be是想要成為.....的、希望成為……的，也就是欲一字的翻譯，但「欲求」是想要求到的、想要設法得到，而「欲令」是上想要使下如何、上想要讓下如何、上想要對下的號令，所以，為了將我解讀成恆常不變而將經文換用成「欲求」的話，除了與原意不符外，且有篡改經文之嫌疑。而would be的用法可參考其他翻譯（11）。
4. 在E.2的白話翻譯中，如果硬把上述3點套入其中，還是難以貫通論文前後。
四. 梵（梵天）與自我：
梵與阿特曼，這兩者既不相同，但又牽連於一起，以奧義的發展史來看，佛陀的年代正好是處於梵書的末期，奧義的初期（12），在這個時代，梵我合一論尚未成熟，以致於在原始聖典中，看不出佛陀對此問題的態度，也找不到外道或弟子針對此說的提問，而這個關鍵，也使得後來的印度教可以將佛陀視為毗濕奴的化身，而成為印度教的一部份。
特別探討佛陀在世時的自我問題，主要原由是水野弘元無視證據，而用以後才出現的中觀哲學來看待此經，造成近一甲子的時間，少有學者跨過這個結論，影響甚大。而學界對於當時佛教針對婆羅門思想回應的課題，應當還是要更進一步的探討，以釐清當時佛教或婆羅門的論述發展。
如果以四阿含來看當時的婆羅門思想，可以發現佛陀對於形而上我的批判（13）計有兩大類。換言之，這樣亦終究難以藉由法說來抉擇漢傳SA.34中的我是否正確，因此，必須更進一步的由梵書與初期奧義來看佛教。
在四部阿含中，記載最多且交代清楚的是梵天思想，而無針對自我（阿特曼）思想的源由，作一個完整的交代，雖然，這可以表現出佛陀的年代正處於梵書末期與奧義的初期，然而，在 SA.34中所說的自我，很明顯的不是指梵或梵天，這又該如何予以解讀自我呢？
在百段梵書（14）中提到：
初只有生主（15）。
初只有梵（16）。
初只有我（17）。
如此可知，在夜柔吠陀（Yajurveda）時期（18）就已經把生主、梵及我當成相同的異名了，不過，在百段梵書裡，梵是生主之子，也就是說，梵是生主根柢，而作為世界的根柢。然後，梵書時代的進一步發展，直指生主同等於梵（19），也表明梵天就是生主（20）。只是這樣似乎還沒有完全釐清梵、生主及梵天的關係。
在百段梵書中有一段（21），可以看出梵（Brāhman）與梵天（Brahmā）的關係，梵創造了諸神、世界後，且賦予諸神支配於某個世界，然後想到我要如何達到這些世界呢？於是梵以名與色入於這些世界。這便說明了梵以自體給予萬有，故梵為本體界，其所顯像的梵天為現像界，梵天是梵的人格表現，而梵是本源，也因此而說梵天就是生主；生主就是梵天。
我，阿特曼（Ātman）的思想，由《原人歌》開始發展，而在梵書時代的百段梵書及瓦嘉沙賴耶本集（22）中奠定我（小宇宙）等同梵（大宇宙），也就是本質相同的說法。而在古奧義時代（23）則是更肯定我就是梵（24）。換言之，在佛陀入滅不久後的約50年間，梵我合一及梵我同體的理論才開始展開，不過，應注意佛陀在世的年代，婆羅門學說應是處於生主、梵、梵天及我的等同時期。
鑑於這個時期是梵、梵天及我的等同（梵我同一期），意味著其特性為一致且相同，也就是說，梵天的特徵與我的特徵或特性，可謂一樣。我們現今可以在阿含中，看到諸多關於梵天源由的完整交代，如，在DA.15中是這麼記載（25）：
「我今是大梵王。忽然而有。無作我者。我能盡達諸義所趣。於千世界最得自在。能作能化。微妙第一。為人父母。我先至此。獨一無侶。由我力故。……此大梵王化作我等。此諸眾生隨彼壽終來生此間。其漸長大。……彼入定意三昧隨三昧心憶本所生。彼作是語。此大梵天忽然而有。無有作者。盡達諸義。於千世界最得自在。能作能化。微妙第一。為人父母。彼大梵天常住不移。無變易法。我等梵天所化。是以無常。不得久住。為變易法。」
此處是完整的梵天哲理，表達出當時梵天思想所特別強調的自在與獨一，又，忽然而有就是《祈禱主讚歌》（26）中梵天由梵的出現，自在與獨一則是《生主讚歌》（27）中的說明，然而，經文段落至此，梵天並未強調梵或梵天的永恆不移哲理，換言之，在佛陀的年代，所謂永恆不變觀念，並不符合梵、梵天及我的重要表述及調點，而這個關鍵，正是相同於各個梵書中對於梵的描述。
梵書中，梵是由無而生（28），亦沒有無死亦無不死的問題（29），他作為一切根源，是至高的主，超越所有一切也遍及一切，因此，所謂常、有、生、住及滅等觀念，只是俗人的觀點，對於梵來說，它是超越這些，故沒有必要強調這些。反倒是梵天所化的眾生（梵包含阿特曼，同時阿特曼也包含梵），回頭來看到梵之後，才認為梵天是常住不移的，因為，眾生很清楚的知道自己是變異、無常及未來會死亡。
在四阿含中，多處記載梵天的特質，譬如，SA.484：
「有梵天自在造作．化如意。為世之父。若見彼梵天者。名曰見第一。」
這裡同其他提到梵天思想的經文，都只表達當時所特別強調的自在與獨一（30），也並沒有發現梵天特別提到他永恆不移。不過，在SA.1195中有提到一個很重要的觀念，那就是，婆句梵天住梵天上說此處常、恒、非變易法，而佛的回應有一個關鍵是：
「…自在而常住…」
這裡說明了一個觀念，那便是自在或主宰，意味著要如何便能如何，以此含意下，所謂永恆不變只是自在的能力之一。換句話說，如以恆常的觀念套入在SA.34經中，就能說這是勝義的嗎？反而，自在是勝於常恆觀點。
以梵天思想來看，原來眾生以為梵天是永恆不移的觀念，是以世間的角度來說，因此，以梵書終期主張的梵我同一來看的話，那麼，我的自我是永恆不移的觀念，也是以世間的角度來說。
梵的思想發展在宇宙的原理，而阿特曼的發展則是在個人的原理。從《原人歌》開始，原人是在宇宙初始便出現，是萬有的主人，亦是不死性的主人，也因此原人可以往來本體界與現像界（31），所以，後來靈魂不滅的思想由此確立，但是，這裡必須注意，原人並不是完全的永恆，因為，原人是由太初金胎而來，而原人不死，僅是代表原人出現之後的永恆，以故，三吠陀中，強調的是原人不死，而不是永恆。
與佛陀在世年代相當的古奧義書中，率先提出入梵即可不死或不朽（32），但不死的源由還是來自梵書。於百段梵書（33）中說，諸神為了不死而祭祀他神，但還是無法達成不死，於是生主教了諸神一個祭拜的方法，於是，諸神終於可以不死，然而，這使得死神非常生氣，然後，大家商討後決議，只有脫身相者可入不死，要不死者，必須依智與行。不死或不滅思想，也並不是完全的永恆，因為，是入梵後而不死，也謹代表入梵後的超越一切。不死，還是以眾生的角度來看，而梵是無死亦無不死的絕對超越。
由於，奧義是梵思想發達到高峰後的進展，他繼承其梵之基礎，提升人的位階上拉至梵的位階，也因此，在奧義時代的開展，便放棄了以祭祀求生天之樂的不徹底，改由我之實知自我（34）來達於梵，如此，奧義展開了對自我的多樣面貌說明。其中，以四位五藏說最具代表性。
在四位說中，第三位是熟眠位，又叫主體我，第四位是最高我，又稱死位（35），其中，熟眠位已是一個超越經驗上的自我。Chāndogya Upaniṣad中說（36），它是於熟睡、專注且又寧靜的情形中，知道沒有夢想，他是阿特曼，他是不朽與無畏，他是梵，但也發現阿特曼雖然不無明，但外形身軀是無明的，因為，當外形被毀滅的時候，阿特曼也不無明，可是，只要外形被毀滅，就依然有痛苦的覺受，除非，能擺會脫腐敗的外形，成為無形。修行到了這裡，已是阿特曼的至高位，但諸天還是有上述的問題，這時，生主告訴諸天，就像空氣、白雲、閃電及雷鳴也是無形的，它們的作為亦是從那個阿卡薩（蒼穹，ākāśāt）所生起，所以，阿特曼也是一樣，在它到達最高（第四位）的光明處時，便會顯現各自具足的本相。
無夢表超越經驗或現像界，熟眠位的自我中，其阿特曼便具有的不朽與無畏，所以會說這是它的最高歸趣、這是它的最高安樂、這是它的最高的世界，這是其最高的歡喜（37）。
如果，以熟眠位作為阿特曼的要點論述，那麼，這裡便是漢傳SA.34經所指的恆常源由，但是，這卻是第三位。以阿特曼學說來看，此處是知覺的醒位，或生命的自我，其上更有大覺位，也就是最高我。此位不再受任何對象或條件拘束了，也是自己成為自己之光，暗喻為回歸於梵的處所。
以奧義四位說之論，來看漢傳SA.34經，則SA.34所指，不是淺化了阿特曼之意，便是經文有傳誤。但如以Chāndogya Upaniṣad經文的結尾處之描述：「我已完成所有而結束，獲得永恆的梵世界 - 是啊，我得到它。」（38）而言，究其人的經驗認知或熟眠位說之角度，則可用恆常之觀點來看梵。
奧義四位說是以精神狀態來談阿特曼，五藏說，則是主體狀態的探討。此論中的現識及認識所成我，皆不出佛對我及我所的批判，且很明顯的是皆是以識為真性實我。在這個階段的自我，即熟眠位，為識以依據人的形狀所構成（39），尚有相對的認識，如能無錯誤的超越這被受限的認識，放棄所有形體的過失，才會具有妙樂真我，這也就是最高我、妙樂所成我。
如果有人認為梵不存在，那麼，他自我也不存在，如果存在，則是由於認識而視為他存在。……梵希望我很多，讓我誕生，經深思熟慮後，梵創造一切的存在。那（梵），被創造，被加入，並且有了有形和無形，定義和未定義，承受和非承受，知覺和無知覺，真實和不真實，真相成為了這一切，他們稱那為梵的真相（40）。
妙樂所成我，是主客泯滅、超越一切的絕對境界。以此看之，這認識所成我的我，含有現像界（常識上所談的我）及本體界，主體我或妙樂所成我的我，又是超越現像界及本體界的哲思。由奧義五藏說主體我的主客泯滅，來看漢傳SA.34經的「欲令如是．不令如是」，則難以對應其說。
但如以Taittirīya經文中最後所唱頌的歌曲：「嗨！嗨！嗨！我是食，我是食，我是食；我是食者，我是食者，我是食者；我是合一者，我是合一者，我是合一者；我是太初的有形和無形者，我是最早的神。我是不朽的中心。」（41）來說，則可以用世俗的或熟眠位來看而有「恆常」之意味來解說SA.34。
在古奧義時代（42），以人為主的精神世界，不以自在、獨一的觀點為出發，而強調了由原人說以來的不朽、不滅或永恆，只是要注意的是，這般的說明，並不是站在大宇宙（梵我）來說的，而是站在次階的小宇宙（人我的阿特曼）往上看來描述的，這也就是梵書中眾生回頭看到梵一般，也因此，不朽雖神聖卻非勝義。如果要將此觀念，用來套入漢傳SA.34經（43）的話，那應當只有不朽、不滅或永恆。
所謂固定不變或常住不變之恆常觀點，源於中古奧義（44）的kāṭhaka：「全能的自我，不生不滅，不自他出，亦非何來，為不生，為常住，為不滅，身死自不死，微之極微……在身中而非身，動中（毀滅中）而不動（固定不變），……知其認識，無聲、無形、無衰敗，以故，無味、永恆、無始、無盡、比萬物之源（Mahta）及不變更微妙，……」（45）。由此處，不朽、不滅或永恆之強調，更進一步衍生為常住、固定不變。
考察南北傳常住不變用語（46），兩邊有或有類似用語計四處，漢傳有，而南傳無，計有兩處，這應可表示其常住不變或水野先生所提的固定不變觀念之出現，是於佛世之時，換句話說，SA.34經文中的我，如以中古奧義時期所隱約浮現出的常住不變來看，是可行的。
VI. 自我字源
阿特曼的字源依其考據是與呼吸有關，現多做為靈魂的解釋，而Yāska （47）以三個方面來說明此字：1.恆久不變地變動2.它遍滿一切3.它顯現為遍滿或被包容。如此來看，常住不變地變動的形容，或許這樣，才比較符合太初而生的阿特曼思想。
五. 結論：
以所有文獻證據的考察而言，是一面倒的不支持漢傳SA.34的說法，如以，古奧義的眼光來看，則雖有其意，卻是一個不完整的支持，且不具奧義之勝義，但如以中古奧義之架構而言，則即支持漢傳SA.34的說法。雖然，本文之考據，多有遺漏而不完善，但關於佛世時的教說與當時奧義內涵之比對，應可使有為者作進一步的研究。
註：
1. ＜無我と空＞，1945年，後收錄於仏教教理研究第二卷。
2. ＜無我と主體＞，1976年，中村元將其收錄於自我と無我。
3. ＜雜阿含經經文的釐正初探＞， 經文例十三，2003年，圓光佛學學報第八期。
4. ＜雜阿含「無我相經」勘正─兼評水野弘元的「無我二諦說」＞， 2006年，第一屆巴利學與佛教學研討會。
5. ＜《雜阿含》「無我相經」勘正：「文獻學」vs.「教義學」的解決方案＞，2007年，《臺灣宗教研究》第6卷，第2期。
6. ＜轉法輪經＞，SA.379、SA.56.11-12。
7. 把《瑜伽師地論》放在林崇安提出的新證據中，只是內觀教育版雜阿含經有以此為本母的比對，而於＜雜阿含經經文的釐正初探＞說明中，則是指出本經還是以巴利經文作為修正的依據，以此看來，林崇安的六大原則中，是以巴利經典作為修正的本母，而《地論》是作為分類依據。
8. 《薩遮尼犍子經》諸傳本計有南傳MA.35，北傳SA.110、EA.37.10。
9. The Discourse on the Not-self Characteristic，translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu.
11. N.K.G. Mendis是用：「it should obtain regarding form: 'May my form be thus, may my form not be thus'」；Ñanamoli Thera是用：「and one could have it of form: 'Let my form be thus, let my form be not thus.'」；Bhikkhuni Uppalavanna是用：「it would not conduce to ailing and it would be my matter should be thus and should not be thus.」
12. ＜印度哲學宗教史＞，1935年，高楠順次郎、木村泰賢著，高觀賢譯。P176，梵書年代為B.C.1000~B.C.500年。
14. The Satapatha Brahmana，1882~1900年，translated by Julius Eggeling。
15. 同14.本句見11:5:8:1。Verily, in the beginning, Pragāpati alone was here.
16. 同14.本句見11:2:3:1。Verily, in the beginning, this (universe) was the Brahman.
18. B.C.1100~B.C.800，Michael Witzel, Tracing the Vedic dialects in Dialectes dans les litteratures Indo-Aryennes ed. Caillat, Paris, 1989, 97–265.
19. Taittirīya Brāhmaṇa，13.6.28。
21. 同14.見11:2:3。
22. Vājasaneyasaṁhita，32:11~32:12。此書屬夜柔吠陀的白派。
24. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad，1:4:10。
25. 同DN.15提到眾生認為梵天有永恆不移的觀念尚有DN.21。
26. Brahmaṇaspati Sūkta，Ṛg Veda 10.72。
27. Prājāpatya Sūkta，Ṛg Veda 10.121。
28. 同25。
29. Nāsadāsiya Sūkta，Ṛg Veda 10.129。
30. 同SA.484提及梵天特質的尚有SA.1195、MA.78、DN.30。
31. Puruṣa Sūkta，Ṛg Veda 10.9。
33. 同14.見10:4:3。
38. Chāndogya Upaniṣad，8:13:1。
43. 與SA.34經有相同問題的尚有：SA.86，87，33，34。
44. 中古奧義年代為500~300B.C.。而依各家對佛陀年代的說法，雖有數種，如西元1954年於緬甸召開之「世界佛教徒友誼會」第三屆大會通過為623~544B.C.，或古正美博士認為是547~468B.C.等等考據，當可知道常住不變說法的出現，應是佛世或佛滅不久。
45. kāṭhaka Upaniṣhad，I:2:18~22，I:3:15。
46. DN.24:「常住而堅固，永遠於不壞滅法」；SA.22.96:「常、恆、永住而不變易法」；MN22：「常住、常恆、久遠、非變異法」。本考察以漢傳為主，來比對相應部經文。如下：
DN.24: 無，但有類似用語，「堅固」；DA.15:有。
DN.1:同上；DA.21:有。AN.4.195: 無；MA.12:有。
MN.101: 無；MA.19:有。SA.22.96: 有；MA.61:有。
47. Yāska，500~600B.C，梵文文法學者，著名的文法書為Nirukta。
