K.R. Norman，Date 1992，Pages 193 - 200，The Institute of Buddhist Studies, Tring, UL; The Institute of Buddhist Studies, Berkeley, USA
翻譯：淨豐
補充：符號【】為個人補充。
老師必須要能夠溝通，才能讓觀眾理解他所教授的知識。如果他希望教授一些尚未存在詞彙的新知識，這就會帶來困難。他可以選擇創造新詞彙或者用舊詞彙來表達新意。但無論哪一種選擇，都必須清晰明確，否則聽眾可能無法理解前者，或者用舊的意義理解後者。研究佛陀使用的術語可以揭示他如何應對這個問題。
有些人認為佛教只是印度教的一個分支，而另一些人則認為佛教中沒有印度教的任何痕跡。真相總是介於兩者之間。毫無疑問，佛教在術語方面尤其是受到婆羅門教的影響，而對於那些對婆羅門教一無所知的人來說，佛陀的教誨將是難以理解的。雖然佛教的一些專門術語只適用於這個宗教，例如《無礙解道》（paṭisaṃbhidā），但是大部分佛教術語在形式上與婆羅門教相同。同時，必須承認，儘管佛陀借用了一些婆羅門教的術語，但他賦予這些術語新的佛教含義。這種含義的改變幾乎始終是由於婆羅門教術語被用於儀式主義框架中，而佛陀則賦予它們道德和倫理的含義。
此外，還有一些重要的觀點需要澄清。首先，方便起見，本文中我將用「佛陀的用語」來代指佛陀和他的追隨者們使用的詞語，並且不做區分。其次，我會引用巴利文形式的佛教術語，但這並不意味著這些詞語在佛教中最初的使用方式就是以巴利文表達的。第三，本文旨在列出一些這些術語，其中一些已經被廣泛使用，並簡要指出佛陀如何適應這些詞語用於他自己的目的。某些個別的詞語的完整探討需要一篇專題論文來進行，而這個主題整體而言，需要一本完整的書籍才能夠充分地論述。
本文將分三個類別探討佛陀對於婆羅門教詞彙的使用：
1️⃣佛陀採用的詞彙和結構：
「提婆」（devas，天）：佛陀承認其存在，但是他們在宇宙中沒有任何因果作用，只是超越人類的存在（1）。同樣地，他們也像輪迴（saṃsāra）中的其他眾生一樣，會受到死亡和再生的影響。實際上，佛陀增加了數量，因為，佛教中每個世界系統都有其相應的提婆。然而，他确實允許三種類型的天，包括：「傳統的提婆」（sammuti-devas），即國王等，因為，提婆（devas）可以意味著神和王；「轉生的提婆」（upapattidevas），即印度教的眾神；以及「純淨的提婆」（visuddhi-devas），包括像佛陀本身這樣的覺者。（2）
神話和寓言：在《梵網經》（DN 1，Brahmajālasutta）中，佛陀諷刺了梵天以為自己創造了其他生物的方式，並提到了《廣林奧義書》（Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad）中的創造神話。在《世界開端經》（DN 27，Aggaññasutta）中，佛陀評論了婆羅門的出生方式，並嘲笑了《梨俱吠陀》（Ṛgveda）中的 Puruṣasūkta（原人歌）。我將這些神話等，納入我的總標題「以佛教姿態呈現的婆羅門詞彙」，因為，佛陀使用它們的方式與婆羅門不同。他的目的不是按照婆羅門的宇宙論來呈現，而是把這些故事當作嘲笑和攻擊婆羅門的手段，正如理查德·高姆布里希（Richard Gombrich）所指出的那樣。（3）
2️⃣佛陀使用但賦予新義的術語：
火（aggi）：在吠陀傳統的儀式中，婆羅門（āhitāgni，一個執行祭祀儀式的人）必須讓三把火持續燃燒。佛陀宣稱有三把火不應服侍，而應該棄絕，即貪、瞋、癡的火（4）。
食（āhāra）：在婆羅門的思想中，食物是其他世界或下一世界的居民所需的維生物質。眾神需要祭品作為食物，祖先（pitṛs）需要供品來維持他們的存在，善行被視為下一生命的一種營養（5）。然而，佛陀談到四種食物（6），這些食物是延續的辦法，並暗示未來的輪迴過程。
不死（amata）：在婆羅門的思想中，不死是指永生的世界、天堂、永恆或海洋翻騰時，所產生賜予永生的甘露。佛陀則將此詞用作涅槃的描寫，並稱其為「不死的道路」（amataṃ padaṃ）（7）。然而，這不是指不朽的地方，而是指在那個地方（或狀態）沒有死亡，因為，那裡沒有誕生，因此沒有老年導致死亡。
負債（aṇa,iṇa）：在巴利文註釋中，我們發現單詞 anaṇa被解釋為「無污穢」（8）。我建議 aṇa和 iṇa應該源於「債務」（ṛṇa），這是一個婆羅門教的術語而被佛陀採納，並在忘記其婆羅門教的含義後，以佛教的方式解釋。婆羅門的三個債務是學習吠陀、生育子孫和獻祭。當一個人還清債務後成為苦行者，他就是 anaṇa，而那些未滿足適當條件的苦行者則為 sâṇa。這些要求對於佛教徒來說是毫無意義的，因此，他們將aṇa解釋為一般意義上的「污穢」。
梵（brahman）（9）：從巴利語來看，似乎沒有以「brahma」作為未經混合的中性單詞，表達吠陀文中「brahman」的含義。但是，「brahma」一詞似乎在複合詞中使用，表示「卓越的、完美的」。
梵行（brahmacariyā）：在其基本的婆羅門意義上，這個詞意為「婆羅門的修行」，即過著獨身的生活，學習吠陀經典。佛陀則以更為普遍的意義使用這個詞，表示「過著神聖的、獨身的（或者對於已婚夫婦，是純潔道德的）生活」。
梵天之路（brahmapatha）：在奧義書中，指的是通往婆羅門（Brahman）或梵（Brahmā）的路徑。佛陀使用它來表示通往最好的道路，即涅槃的道路，並解釋它與 brahma-vihāra（Pāli: cattāri brahmavihārā，崇高的態度）相同。（10）
梵住（brahmavihāro)：這個詞可能起源於婆羅門教。它的字面意思是「與梵天或梵天同居」（11），也許在《三明經》（DN 13 Tevijjasuttaṃ）（12）中顯示出其原始含義的痕跡，因為佛陀在這裡向年輕的婆羅門講話，他們在爭論獲得梵天共住的正確方法。在這個背景下，它似乎意味著與梵天合一，但佛陀或許是在開玩笑，他解釋說，練習四無量（brahmavihāra）（13）的人，將在梵天世界轉世為梵天（Brahmā）（14）。值得注意的是，這僅意味著在與大梵天相同的天堂中轉世，而非與奧義書（Upaniṣadic）中的梵合一。值得注意的是，我們可能認為獲得「居住於梵天」的方式應該被稱為 brahmavihāro，但事實上佛陀將這四種方法稱為梵住（brahmavihāro)，而恰當地將它們稱為梵天之路（brahmapatha）。
婆羅門（brāhmaṇa）：在婆羅門教中，brahman（< bṛṃh-「強壯」）是指天生的婆羅門，也是 Brahmā的親族。佛陀也知道這個概念（15），但他採用不同的詞源（< bṛṃh- 「摧毀」），以證明他的觀點，即一個婆羅門是那些已經消滅了惡行的人（16）。佛陀指出，一個人不是因為出生而成為婆羅門，而是因為他的行為。（17）他修改了一個理論，即只有在他之前的七代人純正出生的婆羅門，知道吠陀經典，外貌俊美、神色輝煌，品德高尚，才能算真正的婆羅門（18）。他成功地說服婆羅門 Soṇadaṇḍa，只有最後兩個條件才真正重要，而真正的婆羅門是由品德和智慧構成的。（19）
天道、天乘（deva-yāna）：在婆羅門思想中是指「通向諸天的道路」。（20）而以佛陀的「道路、方法」（magga）之意義上，使用「乘」（yāna，馬車、交通工具、行走），來通向涅槃。（21）
禪（jhāna）：梵語為 dhyāna，意為「宗教思想、冥想」。然而，釋迦牟尼佛所指的禪是一種非常具體的「正定」，且很少有其他廣泛的應用。有學者建議以「沉浸」（absorption，感興趣或全神貫注的事實或狀態）而非「冥想」（meditation）作為更恰當的翻譯。（22）【靜慮的翻譯會比較恰當】
業（karman）：在婆羅門教的脈絡中，這個詞特指婆羅門教意識形態所命令的儀式行為。然而佛陀指出，他將「行為」解釋為「意圖」（23），這樣一來，儀式行為轉變為倫理行為。以前，祭祀的儀式行為可以自動帶來結果，這對業（karman）的解釋，意味著下一生的品質，取決於行為的品質（24）。
田勝（khetta-jina）：這個詞出現在《經集》（Suttanipāta）523–24篇中。該篇的注釋對其含義似乎存在不確定性，該詞表面上似乎意為「田地的征服者」，並提供了一個基於動詞「ci-」和「ji-」的雙重解釋，這無疑可以追溯到一個方言，其中「-c-」和「-j-」都變成了「-y-」（25）。我曾在其他地方提出，這個複合詞的第二個元素應該是「-jña」而不是「-jina」。我在這裡看到一個與「kṣetra-jña」有關的詞，這個詞出現在《摩努法典》（Manu）XII 12篇中，其解釋因評論家而異，包括「個體靈魂（jīva）」（26）。我們在 Ja IV 371,14*中發現了一個不同的「-jña」的發展，即「akkhettaññū」，在該處被解釋為「不知道施捨（dānassa）的正確場所」。
淨行者（nhātaka、沐浴者）：在梵文意義上，為沐浴者（snātaka），指完成梵行期（brahma-cārin，婆羅門學生）的生涯後，所進行的沐浴儀式【娑羅門分為四期，其中第一期即稱梵行期，婆羅門學生】。佛陀拒絕沐浴儀式的功效，並使用該詞比喻通過八正道才能洗淨邪惡。(27) 而從洗滌儀式理論的角度來看，如果水能洗滌罪惡，那麼魚、鱷魚等生物將是最純潔的生物，並且都會進入天堂。(28)
福、功德（puñña）：「puṇya」一詞最早的意思似乎是「吉祥、幸福、美麗、善良」（29）【在 Pāñcarātra傳統中為正確的儀式】，但隨著佛教將淨化儀式取代為倫理的說明（30），佛陀將這個詞賦予新的倫理內容，然後可以在「業」的背景下使用，由某種意義上來說，指可以獲得功德，進而帶來良好的再生。
戒（sīla）：在梵文中，śīla的意思是「習慣、行為、良好行為、道德行為」。佛陀使用此詞來指行為的規則：適用於所有佛教徒的五個偉大規則，以及僧徒戒律的紀律規則。它被描述能成為僧侶的角色，或者像西方社會的品格，透過道德習慣建立而成。（31）
聞經者（sottiya）：在梵文中，śrotriya 的意思是「熟悉吠陀」，「知曉聖典（śruti，傳聞、傳統）」。對於佛陀而言，保留了「聽」的動詞連結（32），但與婆羅門教的聖典（śruti）的連結消失，事實上，這個詞有時以 sotthiya（聞經者）的形式出現，這表明佛教傳統認為它與 sotthi < svasti （33）有一定聯繫。
清浄（suddhi）：在婆羅門教中，śuddhi主要指一種儀式狀態。然而，釋迦牟尼佛將淨化觀念嚴格規定為道德概念，目的是純化思想。（34）【注：śuddhi為梵文詞彙，意指純潔、淨化】
三明（tevijja）：儘管短語 tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragu（Skt. vedapāraga）被用於描述婆羅門，並被佛陀正確理解（35），但 tisso vijjā 最初是指作為婆羅門應用於三部吠陀的知識，在佛教的註釋中被解釋為三種智慧的知識（36）。就像梵語中的 traividya（熟悉三部吠陀經）指的是擁有 trividyā（三個吠陀經）的人一樣，擁有 tisso vijjā（通曉三明）的人被稱為 tevijja（三明）。【tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragu 原意為「通曉三種吠陀」，在佛教指「通曉三明」、「通曉無明的三種特徵」：即無學宿命智證明、無學生死智證明、無學漏盡智證明】
布薩（uposatha）：在吠陀思想中，Upavasatha是一個禁食日，為蘇摩（Soma）祭來準備的日子。在佛教中，禁食的這一天成為了誦念《波羅提木叉》（pātimokkha）（比丘和比丘尼）和聆聽誦經（在俗信眾），也就是說，它不再是一個純粹為了潔淨而進行的儀式，而成為了懺悔道德和倫理犯錯的機會。
知識（veda）: 在佛教中，veda 這個詞使用的是一般意義上的「知識」（37），而不是婆羅門教經典的名稱。vedagu 這個詞在婆羅門教中的意思是指那些已經精通吠陀經典的人，但在佛教中被解釋為指那些已經獲得了解脫三界的知識的人。（38）
離軛安穩（yogakkhema）：在《吠陀》（Ṛgveda）中，yogakṣema表示已獲得物質的安全或安穩，保護財產、福祉、繁榮、實質和生計。在《阿闍黎吠陀》（Aitareya Brāhmaṇa）中，它是一個對偶複合詞，可以從它出現的兩種形式（yogakṣema和 kṣemayoga）看出來（39），表示「休息和努力」。佛陀將其視為「tatpuruṣa」複合詞，首先在農業上下文中使用，表示牛從耕作中走向休息（40），暗示「自由，從犁（耕作的枷鎖）解脫」的概念。然後，這種福祉的概念被應用到涅槃上，這個詞被用作涅槃的形容詞。然後被解釋為「從束縛中解脫」（41），即把生物綁在流轉中的事物。
3️⃣佛教拒絕吠陀思想中的理念：
有些想法被佛陀提到但被拒絕，以這樣的方式，他反對的理由只有那些熟悉婆羅門術語的人才能理解：
自我（attā）：佛陀拒絕存在 attā的觀點，即他認為萬物皆為無我（anattā）。這源自婆羅門教認為阿特曼（ātman）是「常」（nitya）和「樂」（sukha）的信念，因此佛陀可以指出世界實際上是「無常」（anicca）和「苦」（dukkha）來反駁這個觀點。（42）【根據 skivapurāṇa 2.2.10，Nitya也代表濕婆的綽號。根據 Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī 2.132.等，Sukha是幸福、快樂、快樂、滿足、平靜、舒適。】
除了聽眾已知，但具有不同意義的術語，而有其方便性之外，佛陀可能還有其他原因採取這樣的做法。一方面，這可能是因為他希望表明婆羅門教是錯誤的基本信仰：婆羅門教的悟梵者（brāhmaṇa）不如佛教的婆羅門（brāhmaṇa），婆羅門教的純潔（śuddhi）不如佛教的清淨（suddhi）等等。如果一位老師接受了競爭對手的術語，並且在自己的意義上不斷重復，就會給人留下這樣的印象，即他在正確使用這些術語，而原始使用的定義則是錯誤的。
必須明確的是，我們無法證明佛陀（或佛教徒）是第一個以新的意義使用這些婆羅門術語的人，因為有可能某些術語的這種使用方式也是其他當代宗教的共同之處。佛教術語中的一些術語與耆那教有共同之處（43），例如 buddha、pratyeka-buddha、jina、nirvāṇa、tathāgata、bhāvanā、dhuta、yoga、kevalin、āsrava、karman、gati、mokṣa、śramaṇa、pravrajyā、pravrajita、tapas、ṛṣi、tā(d)in、phāsu(ya)以及佛陀和Jina的某些稱號（44）。因此，使用婆羅門術語的非婆羅門意義可能是從非婆羅門宗教（śramaṇical）的詞彙中借鑒的。（45）
備註說明：
（1）K.R. Norman, “The Buddha’s View of Devas”, Beiträge zur Indienforschung: Ernst Waldschmidt zum 80, Geburtstag gewidmet, Berlin, 197, 329.
（2）K.R. Norman, “Devas and Adhidevas in Buddhism”, JPTS, IX, 1981, 154.
（3）R. Gombrich, “Recovering the Buddha’s Message”, T. Skorupski, The Buddhist Forum, vol. 1, 1990, 13 ff., and 14 n. 25.
（4）R. Gombrich, op. cit., 17
（5）S. Collins, Selfless Persons, Cambridge, 1982, 208–10.
（6）cattāro āhārā: kabaliṅkāro āhāro oḷāriko vā sukhumo vā, phasso dutiyo, mano-sañcetanā tatiyā, viññāṇaṃ catutthaṃ, D III 228, 3–5 (“solid (physical) food, sense-impressions, mental volitions, consciousness”).
（7）如果「amataṃ padaṃ」是「amata-padaṃ」的拆分複合詞，那麼在婆羅門教的意義下，它很可能被解釋為一個「tatpuruṣa」複合詞，即「不死神的地方」，也就是不朽的神明所在之處。
（8） nikkilesa-vasena, Th-a III 41, 17(ad Th 789); sabba-kilesānaṃ khīṇattā, Th-a III 62, 36 (ad Th 882); kilesa-iṇaṃ pahāya anaṇā, Thī-a 9, 2 (ad Thī 2); anaṇā, niddosā apagata-kilesā, Thī-a 107, 32–33 (ad Thī 110); kāma-cchandâdi-iṇāpagamena anaṇo, Thī-a 245, 2 (ad Thī 364).
（9）For the occurrences of brahman in the Pāli canon, see K. Bhattacharya, “Brahman in the Pali Canon and in the Pali Commentaries”, Amalā Prajñā: Aspects of Buddhist Studies, Delhi, 1989, 91–102.
（10）iriyamānaṃ Brahma-pathe ti catubbidhe pi brahma-vihāra-pathe, brahme va seṭṭhe phala-samāpatti-pathe samāpajjana-vasena pavattamānaṃ. Th-a, III 9, 9–11 (ad Thī 689).
（11）E.J. Thomas, The Life of Buddha, (third ed.), London, 1949, p. 126.
（12）D III 235–53.
（13）mettā（慈）, karuṇā（悲）, muditā（喜）, and upekkhā. （捨）
（14）See the Tevijja-sutta (D I 235–53). Cf. so cattāro brahma-vihāre bhāvetvā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā Brahmalokūpago ahosi, D II 196, 7–8.
（15）So it is said of Aṅgaṇikabhāradvāja: ito pubbe jāti-mānena brāhmaṇa-bhāvato brāhmaṇānaṃ samaññāya brahma-bandhu nāma āsiṃ, Th-a II 85, 4–5 (ad Th 221).
（16）bāhita-pāpattā pana idāni kho arahattâdhigamena paramatthato brāhmaṇo amhi, Th-a II 85, 5–6 (ad Th 221). See Dhp 383–423 (Brāhmaṇavagga).
（17）Not jātiyā but kammanā. See Sn 142, etc.
（18）yato kho bho ubhato sujāto hoti mātito ca pitito ca saṃsuddhagahaṇiko yāva sattamā
pitāmahayugā akkhitto anupakku ho jātivādena, ettāvatā kho brāhmaṇo hoti, Sn 115, 13–16.
（19）See the Soṇadaṇḍa-sutta (D I 111–26).
（20）E.M. Hare, Woven Cadences of Early Buddhism, London, 1945, 22 f.n., refers to the “way of the gods” of the Vedānta.
（21）mahantehi buddhādīhi pa ipannattā mahāpathaṃ, brahmalokasaṃkhātaṃ devalokaṃ yāpetuṃ samatthattā devalokayānasaṃkhātaṃ a hasamāpattiyānaṃ abhiruyha, Pj II 184, 23–26 (ad Sn 139). Cf. magg’-aṭṭhaṅgika-yāna-yāyinī ti, aṭṭhaṅgika-magga-saṅkhātena ariya-yāyena nibbāna-puraṃ yāyinī upagatā, Thī-a 257, 6–8 (ad Thī 389).
（22）See L.S. Cousins, “Buddhist jhāna: its Nature and Attainment According to the Pāli Sources”, Religion, III, 2, 1973, 116.
（23）cetanâhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi, A III 415, 7. See R. Gombrich, “Notes on the Brahmanical Background to Buddhist Ethics”, Buddhist Studies in Honour of Hammalava Saddhatissa, Nugegoda, 1984, 91.
（24）S. Collins, Selfless Persons, 55–56.
（25）tāni vijeyya jetvā abhibhavitvā viceyya vā aniccādibhāvena vicinitvā upaparikkhitvā (Pj II 428, 27– 29). The double explanation is repeated: etesaṃ khettānaṃ vijitattā vicitattā vā khettajino (Pj II 429, 6). See K.R. Norman, “Notes on the Sutta-nipāta”, 106 (ad Sn 523–24), referring to Monier-Williams, s.v. kṣetra, and comparing Manu, XII, 12 ff.
（26）See G. Bühler, The Laws of Manu, SBE XXV, 485, n. 12.
（27）aṭṭhaṅgika-magga-jalena suvikkhālita-kilesa-malatāya paramatthato nahātako, Th-a II 85, 12–13 (ad Th 221).
（28）See Thī 241–42.
（29）See M. Mayrhofer, Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, II, s.v.
ethical content to the word,30 and it could then be used in the context of kamma, in the sense that merit could be acquired which would bring a good rebirth.
（30）R. Gombrich, “Notes on the Brahmanical Background to Buddhist Ethics”, 101.
（31）R. Gombrich, op. cit., 100.
（32）sutvā sabbadhammaṃ abhiññāya loke… sottiyo, Sn 534; sutavattā sottiyo ti āhu, Pj II 432, 27.
（33）suvimutta-bhav’-assāda-dhamma-jjhānena paramatthato sotthiyo, Th-a II 85 14–15 (ad Th 221).
（34）S. Collins, op. cit., 112.
（35）e.g. brāhmaṇānaṃ vijjāsu nipphattiṃ gato tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū, Th-a III 169, 23–24 (ad Th 1171).
（36）pubbe-nivāsa-ñāṇaṃ, dibba-cakkhu-ñāṇaṃ, āsava-kkhaya-ñāṇaṃ, tisso vijjā, Th-a I 85, 20–21 (ad Th 24).
（37）e.g. veda-sampanno ti, ñāṇa-sampanno, Th–a III 169, 20 (ad Th 1170).
（38）veda-saṅkhātena maggañāṇena saṃsāra-mahoghassa vedassa catu-saccassa ca pāraṃ gatattā adhigatattā ñātattā paramatthato vedagū, Th-a II 85, 17–19 (ad Th 221).
（39）See Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, s.vv.
（40）Sn 79, quoted by Collins, op. cit., 221.
（41）ettha yogehi khemattā yogakkheman ti nibbānaṃ vuccati, Pj II 150, 2–3 (ad Sn 79).
（42）See K.R. Norman, “A Note on Attā in the Alagaddūpamasutta”, in SIP, Ahmedabad, 1981, 22, and R. Gombrich, “Recovering the Buddha’s Message”, 14.
（43）To overcome problems arising from dialect differences, I quote most of these in their Sanskrit form.
（44）e.g. vāsī-candana-kalpa, sama-loṣ a-kañcana, vyāvṛtacchadman.
（45）If the compound brāhmaṇa-śramaṇa covers the whole range of Indian religion, then it is appropriate to use the word śramaṇa for all those members of religious sects who were not brahmans.
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