早期佛教中的界（Dhātu）

 

Gabriel Ellis
University of Warsaw,  Faculty of Oriental Studies,  Department Member
PhD, Psychotherapist and scholar of early Buddhism
June 3rd, 2020
https://www.academia.edu/43244692/Dh%C4%81tu_in_Early_Buddhism_2020_

🟦Dhātu and Mahābhūta - Materiality in Early Buddhism

在佛陀教義中，Dhātu（界）是僅次於蘊（khandha）和處（āyatana）之外的核心地位。它與另一個概念 mahābhūta（大種），在經典中幾乎是同義詞。關於佛陀在多大程度上，受到以前對於 dhātu的用法所影響，首先，我將嘗試建立這些術語的正確含義，然後得出一個結論。不幸的是，就像處（āyatana）一樣，佛教學術對這個術語，使用了誤導性的解釋，僅僅是因為他們過於依賴註釋文獻的權威。因此，有必要仔細調查 dhātu出現的不同情境。

在經文中，術語 Mahābhūta（大種）和 Dhātu（界）有時會一起出現，第一個是地，水，火和風的組類別，而 Dhātu（界）通常被翻譯為「元素」。但仔細閱讀後，這兩個概念的關係，遠比相似或同義詞更加複雜得多：雖然 Mahābhūta總是有四個，但沒有 Mahābhūta標籤的 Dhātu，其列表範圍會由四到六個不等。但也有一些完全不同的情境，其中 Dhātu與地、水、火和風毫無關聯，這表明它的原始含義更為廣泛，而 Mahābhūta（大種）語境只是 Dhātu（界）的一個例證。但首先，我將考察一個簡單的案例，即 Dhātu（界）確實與「四大元素」密切相關（因為有時被翻譯為四大種：catu-mahābhūta）。

🟦1. Mahābhūta（大種）

🔵1.1 早期佛教中的大種（Mahābhūta in Early Buddhism）

PTS詞典提到了 bhūta的幾種內涵（雖然它沒有單獨的 mahābhūta條目）：

1.生命，眾生，有生命的本質。pl.nt. bhūtāni 用作 pl.意思 2,viz. 即無生命的自然元素，通常以術語 mahā-bhūtāni. 一詞下列舉。
2.（nt.）自然，創造世界。
3.（nt. adj.）即自然的、真實的、真實性；真理；nt. 真相；neg. abhūta 假、謊言。
4.一個超自然的存在、鬼魂、惡鬼、夜叉；pl. bhūtā 守護者。
5.（-°） pp. 在謂語使用中：已經或發生了什麼；已成為這樣那樣、如此的存在、充當、幾乎（似乎）、包含。

根據這個定義，bhūta（bhavati 的過去分詞）可以表示已有生命和無生命的自然。在 mahā-bhūtāni 和 「界」（dhātu）一起出現的經文是 SN 35.238，SN 35.245，SN 55.17，AN 3.75，MN 28和 DN 11。這些經文的內容並不相同，顯示它們是各自獨立的材料。AN 3.75可以作為一個例子：「阿難，四大元素[mahābhūtānaṃ]可能會發生變化 -地元素[pathavīdhātu]，水元素[āpodhātu]，火元素[tejodhātu]和風元素[vāyodhātu]。」（1）

我們注意到，譯者菩提比丘選擇將 bhūta和 dhātu都翻譯為「元素」，而沒有對此作出評論。如上所述，根據註釋的傳統，簡單地將這些術語作為同義詞。相反，我將在本文中將 dhātu翻譯為「質量」（特質），並在下面進一步證明其合理性。

在其他情況下，經文將身（kāya）定義為四大種（cātumahābhūtika 或 cātummahābhūtika）。我們在 SN 12.61、SN 12.62、SN 35.103、SN 35.245、SN 41.5、SN 51.22、SN 55.21、AN 9.15、MN 23、MN 74、MN 77、DN 1、DN 2 和 DN 10 中找到了這樣的例子。這些經文大多以厭離無常物質的身體為主題。

但是，我們在這裡如何瞭解「物質身體」呢？當我們今天思考身體時，我們大多從物理或生理的角度來思考它。在古印度，情況可能並非如此，因為在過去的幾個世紀裡，我們才建立起，我們對身體的本質是唯物主義觀點，將其投射到過去，可能是不合時宜的。

早期阿育吠陀的學者，即印度醫學系統，它的第一批文本在公元前開始出現 (Olivelle 2017,p.2)，正確地得出結論，對於古印度人來說，人體的概念（在非佛教文獻中通常在五種 bhutas）是基於認知過程。Gaur & Gupa （1970， p.52） 寫道：「因此，以 pañcabhutas（五種存在）為基礎的物質來分析，並不是客觀的，而是主觀的，基於從物質與感官接觸中獲得的感覺印象。」（2）

然而，早期佛教似乎偏離了這種對身體的認知理解，並展現出與我們對身體的「物質」理解。在 AN 9.15中（同樣在SN 35.103中），我們發現身體「起源於父親和母親」，並且，是「由米飯和稀粥堆積而成」的形象：「比丘們，假設有一個很多年的瘡，它會有九個傷口，九個自然孔，這些孔流出來的任何東西都是不潔淨、惡臭和令人厭惡的。[...]「瘡」，比丘，是對這個由四大元素[cātumahābhūtika]組成、起源於父母、由米飯和稀粥構成，受制於無常、揉捏和磨損、分裂和分散身體 [kāya] 的指稱。[...]因此，比丘們，對這個身體[kāya]不抱有幻想。」（3）

這種描述中，並沒帶有任何認知的或心靈的，恰恰相反，經文促使我們以最平凡、最清醒和「直觀」的方式來看待身體。SN 12.61（在SN 12.62中重複，同樣也在MN 74中）同樣反映了身體，其中，無常才是核心特徵：「比丘們，沒有受過指導的俗人，可能會對這個由四大元素[cātumahābhūtika]組成的身[kāya]感到厭倦；他可能對它（身體）不熱衷，並從中解脫出來。出於什麼原因？因為在這個由四大元素組成的身體中，可以看到成長和衰落，看到被拿起和捨棄。[...]所以，他可能會對它遠離、離染，並從中解脫出來。」（4）

SN 35.245的獨特之處，在於同一個比喻中，「大種」（mahābhūta）（漢譯多用四大）出現了兩次：「比丘，假設一位國王有一個邊城 [...]有六扇門。[...]一對信使急速的過來問守門人：善男子，這個城市的主人在哪裡？他會回答說：他坐在中央廣場上[siṅghāṭako（5）]。然後，這對使者會把實際的資訊，傳遞給城市的主人[yathābhūta（6）]，然後，他們會按照原先到達的路線，予以離開。[...]「這座城市」：正是由四大元素組成的身體（7） [kāya]，[...]「六扇門」是對六個內部感官基礎[āyatana]的稱呼。「守門人」是正念[sati]的名稱。「一對信使」：這是對平靜和洞察的稱呼[samathavipassanā，即止觀]。「城市的主人」：這是意識的稱呼[viñāṇa]。「中央廣場」：這是對四大元素的稱呼[...]。「實際的資訊」：這是對涅槃的稱呼。「到達的路線」：這是對八正道的稱呼（8）。」

比喻中，第一次出現「大種」（mahābhūta）時，可能是一個失誤。在這一點上，「由四大元素組成的身體」可能已經是對「群」（kāya）的牢固定義，而不是對比喻的實際解釋。「四大」（mahābhūtas）的真正位置是在中央廣場，即與城牆有一段距離，圍繞著城主——意識（viññāṇa）。

所描述的過程如下：通過練習止觀（samathavipassanā），沿著八正道，攜帶涅槃的實相資訊，到達身體，通過感官體驗的大門，前往由 mahābhūta組成的中心，將涅槃的信息傳遞給城主意識，然後再離開。

在這裡，身（kāya）不是指帶有器官的物質身體，而是指包含所有物質和心理多樣性的人格。否則城門就看不見、聽不見等。而是 nava mukhāni，即 AN 9.15中提到的「九個開口」。因此，我們必須記住，kāya，kāya在字面上意為「組」或「集合」，不僅是身體部位的集合，還可以擴展到身體和心理方面的集合。最後，需要指出的是，在這裡，我們找到的不是厭惡的話題，而是理解啟蒙過程的話題。在這個比喻中，「四大」（mahābhūtas）的教義位置很有趣——它們位於身體的中心，基本上是意識的護套。這裡的「中心」，顯然不是字面意思，而是結構上的概念（9）。

在 SN 41.5中，還有另一個比喻，其中無常的身體和「四大」（mahābhūtas）被比作一輛戰車，在 MN 23中，則為蟻巢，這些比喻模糊不清。

在SN 51.22中，佛陀宣稱擁有超自然的能力：

「阿難，我回想起曾經使用心意所造的身體，依靠精神力量前往梵天世界。」

「但是，尊者，佛陀是否回想起曾經以由四大組成的身體，以精神力量前往梵天世界？」

「阿難，我回想起曾經使用由四大組成的身體，通過精神力量前往梵天世界。」（10）

因此，這篇經文指出，「由四大組成的身體」，意味著物質身體，而不是「心意所造的」身體。

在SN 55.21中，通過連接轉生的概念，在心和物之間，進行了更強烈的區分：「不要害怕，摩訶男！你的死亡，不會是壞事，你的離世不會是壞事。當一個人的思想[citta]經過很長時間的強化[...]時，在這裡，烏鴉、禿鷲、鷹、狗、豺狼或各種生物在這裡吃掉他的身體，由形式組成[rūpī，“有形”]，由四大元素組成、從父母產生、由米飯和稀粥建立起來，受制於無常、磨損、瓦解和散佈的影響。但是他的心已遍修習信[...]會向上走[uddhagāmi]，走到不同之處[visesagāmi]，即進入卓越的狀態。」（11）

這意味著「四大」（mahābhūtas）是人格的物質方面，可以被動物吃掉，並在死亡時被遺留下來（12），而心（citta）則繼續前往下一個目的地。雖然，這部經文強調了心與物質之間的區別，但一些經文強調了兩者之間的深刻聯繫：「我的這個身體，由物質形式構成，由四大元素組成 [...]和我的意識[viñāṇa]由它支撐[Sita（13）]，並與它緊密聯繫一起[paṭibaddha，字面意思是「綁在它上面」或「依賴它」]」（14）（MN 77，DN 2，DN 10）。

我們注意到，在目前為止的例子中，識（viññāṇa）和心（citta）被用作與物質相連接於意識方面的同義詞。

在我們的經文發現中，「大種」（mahābhūta）是個一致的物質類別，總是包含四種元素：地、水、火和風。有時，它與意識（viññāṇa 或 citta）對比，或者用於引起對物質身體的厭惡和冷漠時使用。鑒於它的實際目的，我們發現關於身體中實際被視為地、水、火和風的細節，令人驚訝地很少，並且不得不必須假定文本的讀者，對此概念有文化上的熟悉度。

我現在將討論一部特殊的經文，它似乎確實提供了關於「界」（dhātu）的實用指導，然後將提出，我認為這個經文是一個晚期作品的原因。這種分層是必要的，以便評估關於「界」（dhātu）的教導是一種特定的實踐，還是一個更為普遍的態度。

如上所示，mahābhūta 的概念，被反覆用於對身體的冷靜和厭惡。問題仍然是，一個人如何才能對地、水、火和風產生厭惡。在這裡，MN 28（MN 62和MN 140略有不同）確實為我們提供了細節，並區分了內部和外部形式。

關於內在「地」的質量（ajjhattikā pathavīdhātu）：「頭髮、身髮、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋、骨頭、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、橫隔膜、脾臟、肺、腸、腹膜、胃內物、糞便，或者任何內在的東西，屬於自己 [paccattaṃ，字面意思是 '獨立的']，是堅實的 [kakkhaḷaṃ]，固體的 [kharigataṃ]，並且被執著地保留 [upādinnaṃ，我解讀為「占有」]：這就是所謂的內部土元素。」（MN 28）（15）

這些是身體的19個實體部位，在總共31個身體部位（16）清單中，傳統上用於對身體觀察，並出現在 SN 35.127、SN 51.20、AN 6.29、AN 10.60、MN 10、MN 28、MN 62、MN 119、MN 140 和 DN 22 中。

關於外在「地」的質量- bāhirā pathavīdhātu：「現在有一段時刻，水元素受到干擾，然後外在地元素消失了，竟然像這樣巨大程度的[mahallikāya，意思是「古老的身體」的地球元素]，也被視為無常的，會受到破壞、消失和變化的影響，那何況是被渴望所緊緊抓住，並持續一段時間的身體[kāya]呢？不能把它當作『我』或『我的』或『我是』[ahanti vā mamanti vā asmī]」（17）（MN 28）。

正如菩提比丘在注釋中所建議的，「受干擾的水」，似乎是指世界週期性的毀滅（18），隨後，毀滅神話又調整了每個外在的 dhātu。無論哪種方式，重點是在此證明，即使是古老且看似永恆的土地也會終結。但文本沒有提到物體外在的地品質。因此，這不是關於定義「地」-dhātu，而是通過顯示單個部分的可憎之處，來激起對內的不放棄，通過證明，它最終是無常的，來激起對外在的不放棄。

問題在於，雖然可以直接在在手術或解剖時，觀察到身體的內部，但世界的終結，卻無法直接被修行者觀察到，因此僅能憑信仰相信，而且在佛陀時代，最多只是普遍的神話。這種間接推理的方法與佛教修行原則相抵觸，該原則與修行者能夠直接觀察到的現象有關。因此，偏離了這個原則，就可能意味著這是佛陀之後的添加。證明這是一篇晚期著作的文本證據是中國版本中的變化（Anālayo 2011，第 193-198 頁）。

接著，從身體內部水的質量（ajjhattikā āpodhātu）開始，我們得到：「膽汁，痰，膿液，血液，汗水，脂肪，眼淚，油脂，唾沫，鼻涕，關節液，尿液或其他任何屬於自己的內部物質，具有水性並黏附的東西：這被稱為內部水元素」（19）（MN 28）。

這些是剩餘的12個身體部位，以完成傳統上禪修時，對身體觀察的31個清單。再次可以直接觀察到，且對於不從事身體專業的人來說是令人厭惡的例子，這也是期望達到的效果。

在 MN 28接著說明了內部火的質量 （ajjhattikā tejodhātu）：「使人感到溫暖、衰老和消耗的，使人吃、喝、消耗和品嚐的東西完全消化的東西，或者其他內部屬於自己的火、火性和黏附的東西：這被稱為內部火元素。」（20）

最後是內部空氣/風的質量（ajjhattikā vāyodhātu）：「上升的風[uddhaṅgamā vātā]，下降的風[adhogamā vātā]，腹部的風，腸道的風，流經四肢的風[aṅgamaṅgānusārino vātā]，吸氣和呼氣的風[[assāso passāso]，或屬於自己的內部任何其他東西，具有空氣和輕盈的：這被稱為內部風元素。」（21）

在這裡，經文偏離了其原本的教學邏輯。身體的固體和液體部分被用來喚起從修行者的厭離和無所執著。上面顯示的其他例子，很好地證明瞭這一意圖。此外，31個（固體和液體）身體部位的清單，出現在所有尼柯耶（Nikāya）的其他十個經文中。相比之下，火和風的例子只出現在MN 28，MN 62和MN 140中，即使，只出現在一個尼柯耶（Nikāya）的三個經文中。它們不適合引起厭離和無所執著，而是讀起來像作者只是為每個大種（mahābhūta）添加了例子。

如上所述，對外在 dhātus的引用，以及依賴於宇宙無常的神話。早期佛教當然提到了許多神話，但是當談到禪修練習時，我認為真正的可信度標準是經驗對修行者對自己本身的開放。事實上，佛陀一再批評婆羅門和耆那教徒遵循一種無法直接體驗的教義，例如在 AN 3.74，MN 14和 MN 101. 因此，在禪觀的背景下，我們排除佛陀會提到這樣一個宇宙神話的可能性。（22）

另一個語言學原因，表明 MN 28是後期的作品。正如我在另一篇文章（即將出版的草案）中所顯示的，「kāya」一詞，最初的意思是「群體」或「集合」，並成為早期佛教中，物質身體的常用詞。經文仍然知道以往使用的身體詞語，即 sarīra（Skt. śarīra，真正意義上的身體），但 kāya（群、集合）是一個佛教的提醒，身體不是一個整體，而是支離破碎的，由不同的部分組成。這個詞語，概括性適用於任何類型的身體，在古老的文本中，尚不為人所知，只在以後的時期逐漸普及。因此，當這部經文宣稱外在的元素是 mahallikāya，即「一個古老的身體」時，它是以較晚期的方式來使用 kāya，不是指向它其構成和碎片，而是指向它的連貫性。

如果這部經文確實是晚期作品，我們就不知道「四大」（mahābhūtas）在實踐中的用途了。當然，地球（固體）和水（液體）的特質是最突出的。除此之外，「大種」(mahābhūta)可能只是一個對物質性的普遍參照。

在本章的最後，我們轉向 SN 24.5、SN 24.8、MN 76 和 DN 2 中一些不尋常的「大種」(mahābhūta)事件。在這裡，我們介紹一個古印度哲學家，他是 Ajita Kesakambali（阿耆多翅舍欽婆羅，唯物主義的支持者，也是 Charvaka 學派的先驅。）和他對四大種（cātumahābhūta）和空間（ākāsa）的「錯誤觀點」：「這個人[purisa]由四大元素[cātumahābhūta]組成，當一個人死去時，「地」會回到土地，並融入土地的身體[pathavī-kāya]融合；「水」會回歸並與水體融合；「火」會回歸並與火體融合；「風」會回歸並與空氣體融合；能力[indriyāni]被轉移到空間[ākāsa]（虛空）中。」（23）（SN 24.5）

值得注意的是，從語義上來看，「元素」並沒有返回到它們的「大種」(mahābhūta)，而是返回到它們的 kāya，即它們的「組」（群體）或「集合」。這表明，對於 Kesakambali（翅舍欽婆羅）來說，起源和存放處是「群」（kāya），只有在具體的顯現中，他才稱它們為 cātumahābhūta（四大種）。其次，儘管在這種觀點中，每個 bhūta（元素）都回到了它的 kāya（群），indriyāni（力量或心理能力）回到了 ākāsa，即空間，我們將在下面看到的是佛教以前傳統思想的第五個大種（mahābhūta）。

雖然在早期佛教經典（EBT）中，mahābhūta被解釋為物質屬性，但是在AN 8.19和AN 8.20中，mahantā bhūtā一詞出現在神話意義上：「巨大的海洋是許多大型生物（mahataṃ bhūtānaṃ）（如提麋魚（timis）、提麋格勒魚（timiṅgalas）、提麋樂逼格勒魚（timirapiṅgalas）（24）、阿修羅（asuras）、龍（nāgas）和乾達婆（gandhabbas）（25））的居所，其中有些生物的身體長達一百由旬（yojanas）（26），有些則長達兩百、三百、四百和五百由旬（yojanas）...同樣地，這部教法和規則也是偉大的生物[mahataṃ bhūtānaṃ]的棲所：如入流者、修行以實現入流果、一來返者、修行以實現一來果、不還返者、修行以實現不還果和阿羅漢、修行以實現阿羅漢果。」（27）

這部經文可能是後來添加的，因為它不同尋常的神話內容，在早期尼柯耶中，沒有被重複提及。但它表明，經文的聽眾知道「大種」(mahābhūta)可能意味著「有情超自然的存在」，而不僅僅是無情物質（這反映在PTS詞典中bhūta的第四個定義）。

總言而之，我發現在早期佛教中，「大種」(mahābhūta)是身體物質成分的一個類別，即「可以被動物吃掉的成分」。經文一致地提到四個 mahābhūta（地/土、水、火、風/氣）。作為一個實用的範疇，它被用來引起對身體的厭惡和冷靜，主要是固體的土壤和液態水的成分。這些文本沒有在這種厭惡的實際背景下，提供火和風的例子。因此，我們根本無法確定為什麼使用「大種」(mahābhūta)這個範疇類別的確切目的——從實際角度看，替代方案，僅是用地和水。可能是其他相關的參考和實踐已經失傳了，或者 mahābhūta 的概念已被廣泛傳播，因此，沒有必要為所有四種「元素」都制定完全對應的佛教實踐方法。佛教經典對這個概念，淡定處理，然而，物質與字面上的「偉大存在」截然不同。

🔵1.2 佛教文獻以前的大種（Mahābhūta in Pre-Buddhist Literature）

從詞源上講，bhūta是 bhū的過去分詞，而 bhū是一個多才多藝的吠陀詞根，對此，Gonda（1967）恰當地評論道：「可以觀察到，儘管動詞 bhū-雖然表達了『成為、湧現、存在』的一般含義（存在不是作為生物的本質，而是依賴環境的、暫時性的存在）， 在吠陀時代，它也與現代人會視為無生命的物體有關聯，沒有嚴格的區分有生命與無生命的界限。」

因此，bhūta是有感情的或無感情的，是通過創造性的行為或過程而來的，在這個意義上是一個「存在」。最近，英迪拉·甘地國家藝術中心（Indira Gandhi National Centre for the Arts）專門出版了幾卷書，詳細探討了印度思想的基本概念。第三卷完全是關於「大種」(mahābhūta)的，我們將在下面引用 Filliozat（1996）的貢獻。根據貢達（Gonda）的理解，Filliozat通常指出：「在梵語中，bhū-的意思是『成為』，但具有一種含義的陰影，將其與詞根 as-區分開來。 Bhū-是指處於創造過程中的存在，即被產生、出生、成為、變得豐富等的想法，而 as-是指處於其完成狀態中的存在。從這些詞根派生的單詞，揭示了它們最初的區別。Sattva是已經獲得其完整自我本質的實體的存在狀態。 Bhava指的是一個實體的創造過程，指它的出現（產生），它的形成（製作），它的轉變，它的成長[...] Bhūta是 bhū-的過去分詞，它用作形容詞，意思是「過去的」、「產生的」、「發生的」，但也可以用作名詞，指男性的「生物、動物」，於中性時，意思是「幸福」、「現實」和「元素」，當提到超自然的存在時，可以選擇男性或中性，如果是中性，偏好於指邪惡的存在，例如鬼魂。」（第50頁）。

為了我們的目的，我們要牢記，bhū 這個詞根代表一個動態的過程，而 bhūta（元素、已經發生的事物）可以表示有情和無情的創造物。然而，「大種」（mahābhūta，即「偉大的存在」）一詞，只是在稍晚時期出現，可能最早是在《Śāṅkhāyana Āraṇyaka 》ŚĀ 7.22中提到。Keith（1908年，第50頁）翻譯道：「那麼，有五個粗大的元素[pañcemāni mahābhūtāni]，瓦利師卡揚尼（Vāliśikhāyani，一位老師名）說，地球[pṛthivī]，風[vāyur]，乙太[ākāśam]，水[āpo]，光[jyautīṃṣi]。這些是相互結合的。再一次，其他的小元素[kṣudrāṇi]，與粗元素[mahābhūtaiḥ]聯合起來。這是所有元素的結合[sarvavibhūtasaṃhitā]。因此，誰了解這樣的結合，就與子孫、家畜、榮耀、聖潔、天堂的世界相聯繫。他可以度過所有的日子。」（28）

這段有趣的經文，對比了「大」的和「小」的 bhūtāni，這是合理的，「mahā-」這個詞需要一個對比。實際上，早期有關「小眾生物」的引用，可能隨著時間的推移而消失了。「大種」(mahābhūta)的下一次出現是在《Aitareya Upaniṣad》3.1中，它問道：「這個阿特曼（ātman）是誰？」。作為回應，在 AiU 3.3中提到：「它是婆羅門（brahman）；它是因陀羅（Indra）；它是普拉賈帕蒂（Prajapati）；它是所有的神。它是這五大的存在[pañca mahābhūtāni]——地球（土地）、風、空間、水和光 [pṛthivī vāyur ākāśa āpo jyotīṃṣīty]；它是這些存在，以及那些是某種瑣碎生物的存在（混合體）[kṣudramiśrāṇīva，也是「小眾生物」]，各種各樣的生物——從蛋中孵化出來的[aṇḍajāni]，從子宮中出生的[jārujāni]，從汗水中誕生的[svedajāni]，以及從發芽的種子中長出來的[udbhijjāni]。它是馬、牛、人和大象。它是所有有生命的東西——那些移動的、飛行的和靜止的。」（29）

這段經文與 ŚĀ 7.22中的經文非常相似，但它進一步規定了「小眾生」，即動植物（30） - 從蛋、子宮、汗水和新芽中孕育而生的。更仔細地觀察它們，aṇḍajāni（蛋出生），相當直截了當，因為 aṇḍa的意思是「蛋」；jārujāni 並非字面上的「子宮出生」，它與古典吠陀文獻中的子宮一詞yoni沒有關聯，它的詞源尚不清楚，但似乎代表「胎盤出生」，因為，根據莫尼爾·威廉姆斯（Monier Williams）和阿普特（Apte）詞典，jarāyu的意思是「老皮膚」；sveda 的字面意思是「汗水」，但更可能被理解為它的衍生含義，即溫暖、蒸汽，並指的是昆蟲；udbhij 最終的意思是「從土壤中生長的嫩芽」，即植物。

有趣的是，在一些佛經中也出現了類似的分類，描述了不同的繁殖方式，如《相應部》第29、30篇，MN 12和DN 33。這種情況特別令人困惑，因為不同的出生方式與佛教教義並無關聯。只有MN 12經對四種出生方式進行了一些詳細的解釋：「舍利弗，這裡有四種生。是哪四種？卵生、胎生、濕生和化生。什麼是卵生？是指從蛋殼中破裂而出的生命......什麼是胎生？是指從胎中破裂而出的生命......什麼是濕生？是指在腐爛的魚、腐爛的屍體、腐爛的粥、污水坑或下水道中孕育而生的生命......什麼是化生（自發而生）？是指神、地獄居民、某些人類和某些下層生命......。」（31）

比較四種生育方式，梵語的「aṇḍajāni」和巴利語的「aṇḍaja」（卵生胎）明顯來源相同，同樣地，梵語的「svedajāni」和巴利語的「saṃ-sedaja」（濕生胎）也相同。巴利語的「jalābu」（胎生胎）在PTS詞典中被梵化為「jārujāni」，因此兩者的根源也相同。據說「jalābujā」是從巴利語的「vatthi」/梵語的「vasti」中破殼而出的，Monier Williams將其翻譯為「膀胱」、「下腹部」、「腹部」，從而確認了哺乳動物的出生方式。

第四類，巴利語「化生胎」（opapātika）在經文中出現頻繁（但在佛教以前的文本中，並沒有出現），被梵文化為 aupapāduka，但其含義不明確。從給出的例子可以確定，指的是沒有物質身體的存在。Monier Williams 將其翻譯為「自我生成」。Hultzsch（1919）回顧了印度後期的文本，並表明他們采用了一種不同的非物質生命體類別，而不是「化生」（opapātika），即 ayonija，即「不是從子宮裡出生的」。他追溯 「化生」（opapātika）的起源到一個 Pāṇinian upa-pad，Monier Williams 解釋為「發生、出現、發生的行為」，因此將其翻譯為「自然生成」（自發產生）。

最後，我們想引用《CU》7.4.2作為佛教之前時期的參考文獻，在那裡我們再次找到五大元素，這次為了達到對稱性，這次還包括了天空。文中寫道：「大地（地球）和天空（dyāvāpṛthivī）是通過意念[samkalpa]而形成的；風（vāyu）和空間（ākāśa）也是通過意念形成的；水（āpaḥ）和火（tejas）也是通過意念形成的。」（32）

總之，值得注意的是，在佛教經之前，很少提到大種（mahābhūtāni），但是這些提及比起佛教經典，更顯得字面化，因為，它們將「大眾生」與動物和植物等「小眾生」進行了對比。然而，在佛教經典中，四大元素純粹地呈現出它們的物質層面，這使得人們很難理解為什麼它們使用「偉大存在」一詞——除非在當時，這個詞語已經成為一個固定的詞語，不再涉及任何形式的感知。

在這一點上，值得研究的是，最初是否不僅「小眾生」被視為有知覺，而且五個元素本身也被視為有知覺。

土地：pṛthivī 最重要的同源詞是 bhūmi。後者表示具體的地面或土壤，而 pṛthivī表示地球的廣闊和廣度。儘管Gupta（1996年，第365頁）得出結論：「儘管在用法上有輕微的差異，但兩者都可以用作完美的同義詞」，我們發現，值得注意的是，無論是在佛教，還是佛教之前的文本中，只有更抽象的 pṛthivī 才是「大種」(mahābhūta)的元素。然而，pṛthivī 在吠陀文本中，並不是神靈，而是吠陀宇宙學中早期的非感知創造物（例如，參見 Śatapatha Brāhmaṇa 14.1.2.10 和 Taittirīya Saṃhita 7.1.5.1）。

風：vāyu 最普遍的詞源是它來自「vā」，表示吹風，因此字面上的意思是「風」。它可以在《吠陀經》和《梵經》中找到。在《吠陀經》中，Vāyu是一位著名的神祇，似乎更多地統治風而非成為風本身（33）。由於它的古老歷史和在吠陀經和梵經中的持續出現，Vāyu具有許多涵義（詳細內容請參閱Bäumer等人1996年的研究）。總之，Vāyu 既是一位神祇，也是一個概念，涵蓋了風和空氣的不同方面。

空間：Chakrabarti（1996年，第104-105頁）這樣介紹這個概念：「Ākāśa源自帶有前綴a的kāś-『可發光』、『能看見』。 Ākāśa讓事物可見，它使它們展現自己」。另一個派生詞是「 ākāśa 可能源於 na-kāś-『不能看見』。」 Ākāśa不是正確的《吠陀》詞語，在早期的奧義書（Upaniṣads）中，尤其是在《廣林奧義書》和《歌者奧義書》（BU和CU）中，才完全發展出其「基本空間」的意義。這是一個抽象的概念，不根植於神明形象之中。

水：在大種（mahābhūtāni）的概念中，它通常以 āpaḥ出現，這是 ap的複數形，因此字面上意思是「水」。根據 Bäumer（1996年，第301頁）的說法，「傳統上的詞源指的是水的普遍性和豐饒性。」水在《吠陀經》中被視為卓越的主要精華（同上，第305頁及以下），但它並未被尊崇為神靈——相反的，瓦魯塔（Varuṇa）成為與水相關的神靈（ibid.，第307頁）。

火：在佛教文獻之前，唯一擁有不同名稱的 bhūta（元素、已經發生的事物）是「光明體」（jyotis）（在佛教文獻中為「光明」tejo）。此外，這並不意味著直接的「火」。Filliozat（1996年，第249-250頁）描述了詞語的演變：「Jyotis的原義是發光的物體，例如星星[…]等「光明體」（jyotis）和 tejas（火焰或光線的尖端），尤其應用於元素火。在這方面，它們成為 agni（烈火、祭火）的同義詞。」儘管 jyotis最初的含義是「光」或「輻射」，但 tejas（巴利語tejo）卻需要更長的時間才成為「火」的同義詞，因為它最初帶有「尖銳」、「熱」、「力量」、「精液」（ibid.，第253頁）以及後來的「光澤」（ibid.，第259頁）的意義。直到屬於奧義書時期（Upaniṣadic），tejas 才成為宇宙學推測的對象（ibid.，第260頁，參見CU 6），這可能影響了早期經典的編者，使其將「光明體」（jyotis）換成 tejas。

總結來說，佛教文獻以前中的五個「偉大的存在」，並不一致地指神靈（或其他有情眾生的存在）。在我們引用一些佛教之前的資料以前，其中包括沒有標籤的專案，讓我們回憶一下，佛陀的競爭對手阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambali），他使用佛教出現以前的五元素的架構，並聲稱死後每個 bhūta（有情和無情的創造物、已經發生的事物元素）都會回到各自的 kāya（群），並且 indriyāni（根、感官能力）返回空間：「這個人[purisa]由四大元素[cātumahābhūta]組成。當一個人死去時，土會回歸到地球的身體，並與其[pathavī-kāya]融合，水被回歸並與水體融合；火[tejo]被回歸並與火體融合；氣被回歸並與空氣體融合；能力[indriyāni]被回歸到空間[ākāsa]。」（MN 76）（34）

這個邏輯與 BU 3.2.13中的一段話產生了共鳴：「......當一個人[puruṣa]死了，他的言語[vāc]消失在火[agni，烈火]中，他的呼吸[prāṕa]消失在風中[vātaṃ]，他的視覺[cakṣu]進入太陽，他的思維方式[manas]歸於月亮，[ātman]進入月亮，他的聽覺歸於四方[diśaḥ]，他的肉體[śarīra]歸於大地[pṛthivīṃ]，他的自我[ātman]進入空間（天空）[ākāśa]，其身上的毛髮歸於植物，頭髮歸於樹木，他的血和精液歸於水。那麼，這個人會發生什麼事呢？」（35）

因此，翅舍欽婆羅（Kesakambali）提出了一種類似於奧義書時期的論點。然而，他使用的術語與《奧義書》不同：在 BU 段落中，消失到空間中的不是五官，而是自我（ātman，阿特曼）本身。通常很少能找到阿特曼消溶的文本——這與 BU 3.7.12 或 BU 3.8 等段落不相容。翅舍欽婆羅（Kesakambali）也使用不同的術語來表示火（agni，即烈火）和風（即 vāta）。

總的來說，一個人死後，身體的各個組成部分會返回不同的維度的概念很古老，可以追溯到《吠陀》（Ṛgveda）時期：ṚV 10.58 推測了意志（mano，manas-思想進入或感官對象影響靈魂的能力或工具）在死後可能去的地方，其中包括：天（divam）和地球（pṛthivīm）、四個方向（catasraḥ pradiśo）、泛濫的海洋（samudram arṇavam）、光束（marīcīḥ）、水（apo）和太陽（sūryaṃ）等。這種想法（也在《吠陀》10.16中）與宇宙起源的觀念有關，例如在著名的《吠陀》10.90中。

🔵1.3 早期佛教中的有情元素（Sentient Elements in Early Buddhism）

一般來說，吠陀思想對感知的理解與我們今天不同，他們認為太陽和風也具有知覺能力。該觀點類似於耆那教，可能是獨立於吠陀世界觀之外的觀念（見Chapple，2001）。相比之下，佛教在「物質」方面通常更具唯物主義。然而，佛教很可能受到以前擬人化的吠陀或耆那教觀點的影響。

例如，關於有感知的地球是一個故事，這個故事在早期的經典中並沒有提到：在所謂的 bhūmisparśa-mudrā（手在觸摸地球時的姿勢）事件中，描述了開悟的佛陀，如何召喚地球作為見證人，以對魔羅（Māra）（36）證實他的覺悟。關於這個非常受歡迎的故事，最早記載可能是在《大事》（Mahāvastu）中，這是一部公元前幾世紀的佛陀傳記。在這裡，佛陀在與魔羅戰鬥後，「用右手觸摸大地，她震動了六次，發出像擊打金屬器皿的聲音」（Spagnoli 2005，第 330 頁）。

而後，稍晚的《普曜經》（Lalitavistara）（37）則描述了一場更為史詩般的戰鬥，在這場戰鬥的結束時，佛陀「伸出他的手，就像閃電從天空中劃過，並說：『這個地球是我的見證。過去，我做了數百萬次精心的犧牲 |並且從未否認那些向我請願的人。|水、火和風是我的見證， |還有梵天、眾生之主、月亮、太陽和星辰。』[...]他優雅地用手觸碰著大地，使大地像銅花瓶一樣響起。[...] 他用手掌觸摸大地，地球則以六種方式顫動。」（Dharmachakra Translation Committee 2013，第257-258頁）

儘管還提到了水、火、梵天、月亮、太陽和星辰，但重點在這裡是地球。她的震動和顫動似乎像是以自己的語言發聲，暗示著基本的知覺能力。地球內部是否有一位有知覺的女神，或是地球本身被視為有知覺的神明，並未提及。地震的這種顫動在AN 8.70（在DN 16中重複）中有明確的先例。經中列出了八種可能導致地震的原因（bhūmicāla）。第一種是風暴引起的地震，第二種是由擁有超自然力量的人，有意造成的。原因三到八則是地球的「回應」：「當菩薩從兜率天離開，並明晰地理解，進入母胎時…當菩薩明晰地理解，從母胎中出生時…當如來覺醒於無上正等正覺時…當如來啟動無上法輪時…當如來明晰地理解並放下他的生命力時…當如來通過無餘涅槃達到最終涅槃時，這個地球會晃動，顫抖和顫動。」

在佛陀生命的最後，地震也被包含在 SN 51.10和 DN 16中：「世尊在價玻勒塔廟（cetiye）具念、正知地捨棄壽行。而在世尊捨棄壽行時，發生大地震，令人恐懼的身毛豎立，並且天鼓破裂。 」（38）。

儘管在《巴利聖典》中，「大種」（mahābhūta）總是無知覺的，但在這裡我們可以找到一個例子，它可能包含了吠陀教觀點（或者也有可能是耆那教觀點）。然而，在佛經中並找不到其他元素被認為是有知覺性的例子。在後來的權威作品中，水的知覺性被明確地否認，如《彌蘭王問經》（Milindapañha）中：

「尊敬的那先（ Nāgasena）！這水在火上煮沸時，會發出許多聲音，嘶嘶作響。那麼，那先，水是有生命的嗎...？」

「不是的，嘔！大王！水中沒有靈魂或生物。它之所以發出聲響、嘶嘶聲與沸騰聲，是因為火的高熱所引起的震動。」

「現在，尊敬的難陀，有些邪教師[titthiyā]，認為水是有生命的 [jīvatīti]，所以拒絕使用冷水，而用溫水飲食。這些人批評你，並辱罵你，說：『諸釋子沙門傷害了有一種感官能力（ekindriya，一根）的靈魂』。」（《彌蘭王問經》難問二、七品、第一還俗之間、第五水之命、靈之問）（39）

關於 ekindriya一詞，也出現在《律藏》（Vinayā）中，這引起了一些學術關注，特別是涉及到植物和水的問題。特別是在耆那教中，有一種廣泛的信仰，認為水是有知覺的，或者包含著有知覺的生物。佛陀在 MN 56經中提到了這種信仰：「在這裡，一些尼乾陀教徒（Nigaṕṭha）可能會受到折磨、痛苦和嚴重的疾病，他可能會拒絕冷水，只使用熱水。因為他得不到冷水，他可能會死。」（40）

顯然，耆那教徒避免飲用冷水，以免傷害甚至看不見的生命，但佛教戒律只關心那些含有可見生命的水源，因此過濾水源就足以避免造成傷害（參見 Anālayo 2011，304；也見 Maes 2011）。

如上所述，在佛教以前的文本中，植物被提及作為「小眾生」之一，因此，審視佛教文本有無將植物視為有知覺的存在是有意義的。施米特豪森（Schmithausen），評論到佛教對於植物問題的處理時，禁止佛教僧侶砍伐樹木、割草、毀壞植物和種子的（1991年，第41-42頁），並根據文本得出結論，認為這種禁止，不是基於佛陀洞察到植物有知覺能力，或是 ekindriya的（Schmithausen 將其翻譯為「擁有一種感官能力」，即觸覺）結論，而是源於耆那教和其他古印度教派所廣泛流傳的信仰。佛陀通過禁止這樣做，僅是為了避免讓持有此種觀點的在家信眾感到沮喪，而在家信眾對佛教僧團的生計非常重要（41）。他對挖掘土地的禁止，得出相同的結論，即禁止是因為在家人相信挖掘會傷害地球（該書第48頁）。相反，Findly（2002年）提出，以佛教相信植物本身有知覺能力的方式，解釋了相同的證據，但這個立場後來再次被Schmithausen（2009年，尤其是第30-48頁）以令人信服的文本證據，責備了這一立場 。

我們可以得出結論，早期佛教普遍不認為大種（mahābhūta）或植物是有知覺的。只有當討論地震的原因時，才承認了地球的某種感知能力。另一方面，經文保留了其他古印度群體，如耆那教徒和居士的群體，如何堅信植物、泥土和（冷）水是有知覺的（或包含看不見的很小而有知覺的生命）。因此，從這個意義上說，早期佛教打破了其他古老的傳統，將大地和水的純物質屬性與人類、動物和昆蟲的知覺區分開來。

🔵1.4 結論：大種（Conclusion: Mahābhūta）

吠陀文獻很少提到「大種」（mahābhūta），但如果提到的話，則其數量為五：地、風、空、水和火。這些術語具有不同的背景，有些是非常早期的吠陀，有些則不是。其中「風」（Vāyu）是一個妥妥的吠陀神明，其他則不是。因此，「大種」（mahābhūta）是一個晚期的吠陀類別，目的是為了將不同的項目進行分組。無論是從佛教以前，還是從早期佛教文本，其確切的目的不可能重建。一種可能性是，集類概念將純粹的物質品質分組，另一種可能性是，它們將古代的基本品質分組，其中包含物體和有情眾生。

今天，我們認為它們是「元素」，遵循早期希臘哲學家，德謨克利特、柏拉圖和亞里士多德等發展出來的邏輯。他們將乙太、火、空氣、水和土稱為「stoikheion」，表示具有不同品質的微小單位，以不同的比例組合而成我們所知道的世界（42）。然而，我們從吠陀文獻中沒有得到這樣的原子論觀點。在宇宙論的推測中，mahābhūta是最早的抽象創造之一，顯然不是死物質，而是充滿創造力的。正如 Filliozat (2006, p. 100)所說:「在印度文化中，沒有生物概念和粗俗物質之間的對立。相反，有一種卓越的想法，即兩者之間存在著連續性。」

由於 mahābhūta的概念與宇宙論的推測，在語源學和語義上有聯繫，因此，佛陀在經文中使用這個概念是特別奇怪的。那裡的語境是為了指出身體的物質特性，以喚醒冷靜和厭惡。另一個奇怪之處是，經文中只知道四個 mahābhūta，分別是土、水、火和風，缺少第五個空間的品質，可能是因為它在教學上不太適合，或者它代表了另一個失傳的古印度傳統，四個 mahābhūta。後者的另一個跡象是，耆那教文獻也提到了同樣的四種特性，排除了空間（Mirasdar，1995）。

🟦2. Dhātu（界）

關於「mahābhūta」一詞，正如我之前提到的，它相對較為陌生，但在佛經中與更常見的「dhātu」有所聯繫。現在我們想探究的是，相較於不太清晰的「mahābhūta」，「dhātu」是否是一個更實際的解脫概念。最後，我們需要得出一個關於「dhātu」在佛法中確切位置的結論。

就像早期佛教的其他核心術語一樣，令人驚訝的是，鮮有嚴肅的努力根據佛經來明確其含義。平川彰（Hirakawa，1993年，第105頁）觀察到：「可能在那個時期，dhātu 的意思仍然很清楚，不需要特別解釋。但正是因為這個原因，現在初期佛教是如何理解「dhātu」這個術語已經變得不清楚。」

🔵2.1 「界」在稍早的佛教（Dhātu in Early Buddhism）

巴利語詞典認識到 mahābhūta和 dhātu之間的聯繫。PTS詞典將 dhātu定義為：

1.主要元素，通常包括四個 paṭhavī，āpo，tejo，vāyo（地、水、火、風），又稱為 cattāro mahābhūtā.

2a.自然條件，性質，傾向；因素，項目，原理，形式。

2b.感官意識中的元素。

菩提比丘翻譯時，一貫使用「元素」這個詞，而 Thanissaro（例如2013）偶爾翻譯為「元素」，但似乎更偏愛「性質」一詞。中文翻譯似乎沒有一致的概念解釋。（43）【漢文使用「界」一字，但，故會使讀者誤認為「世界」。《說文》：「境也。從田介聲。」馬王堆帛書中「界」字簡作「介」，或寫作「畍」。「介」，「在兩者之間」的意思，本義是介乎、介於。「境」，本義為疆界。】

🔷2.1.1 沒有大種標記的四界（Four Dhātu without the Label of Mahābhūta）

除了那些明確使用 mahābhūta 這個術語的段落（見上文）外，還有一些經文，以同樣的四種 dhātu為特色，但沒有給它們一個標示：SN 14.30-39、SN 16.13、AN 4.177、MN 10、MN 119、DN 22、DN 33。像 AN 4.177這樣的經文，運用在消除認同感的普遍主題，來談論這四種 dhātu：

「羅侯羅（Rāhula）！，內在的（ajjhattikā）地元素和外在的（bāhirā）地元素，都只是地元素。透過正確智慧的如實觀察，我們應該看待它的真實面貌，認識到『這不是我的，我不是這個，這不是我的自我』。當我們透過正確智慧如此觀察到它的真實面貌，就會對地元素感到厭離；使心（citta）從地元素中解脫出來[...水、火、風也一樣]。羅侯羅（Rāhula），當一位比丘在這四種元素中，看作不是我，或不是我的時，他被稱為已經切斷渴愛的比丘，解脫了束縛，完全洞悉「慢」（mānābhisamayā）而止滅，苦結束了。」（44）

這個經文強調了內部和外部 dhātu之間的區別，並且使用 dhātu為工具，最終是達到解脫。

MN 10、MN 119和 DN 22共同之處在於它們都是關於禪修技巧的主要收藏，而 DN 22（Mahāsatipaṭṭhāna Sutta）只是 MN 10（Satipaṭṭhāna Sutta）的較長版本。值得注意的是，在所有三個經文中，首先詳細地觀想了31個身體部位（即固體和液體），然後直接進行一般的 dhātu禪修（「在這個身體中，有土元素，水元素，火元素和風元素。」）。

這些經典是早期佛教中最受歡迎的經典之一，很可能是由較早的素材組成（46），如果它們在編纂時，就已經知道四種 dhātu的觀想方法，那就會被納入收藏。因此，再次強調了普遍認同對 dhātu的脫離，而沒有進一步的明確指示（如上述關於火和風的 mahābhūta）。

最後是在《相應部》SN 14.30-39中的一系列經文。在這裡，佛陀解釋說，由於四大是無常的、苦的，因此會有歡喜和危險之分。因此，只要消除對它們的渴望，就可以逃脫。這種「滿足-危險-逃脫」的分析方式，並不是限於四大的。在其他經文中，這種方式也適用於蘊（khandhā）、處（saḷāyatanā）、受（vedanā）、根（indriyā）、世間（loka）、欲（kāmā）、存在為（成長為）（bhavānā）、以及見（diṭṭhī）。

總之，如果我們專注於有四個 dhātu的實例，將無法獲得比我們已知的地、水、火、風，更進一步的洞見，也無法更深入地了解，如何實踐不認同物質身體的練習方式（除了上面對mahābhūta的討論之外）。反之，我們更能確認在佛經中，這四種元素的分類，是以一種相當普遍的方式使用的。

🔷2.1.2 以六界作為四大種的展開（Six Dhātu as an Extension of the Four Mahābhūtā）

六個 dhātu有幾種版本，但最常見的是已知的地（土）、水、火、風外加空（ākāsadhātu）和識（viññāṇadhātu）。我們在 SN 18.9、SN 25.9、SN 26.9、SN 27.9、AN 3.61、MN 112、MN 115、MN 140、MN 143和 DN 33中發現這個六種結構。

這些經文中的大多數（DN 33除外），不僅提到了它們，而且還建議以特定的方式來反映它們。讓我們記住，上面討論的大種（mahābhūta）被用來辨別區分和消除對肉體的渴望，或是普通的身體。因此，我們必須探究，當添加額外兩個的 dhātu，會帶來什麼價值。

在 AN 3.61為我們提供了將12因緣（Dependent Origination）予以簡略的版本：「依靠六種元素[channaṃ dhātūnaṃ]，下來形成胎。當下來發生時，有名和色[nāmarūpa];以名和色為條件，有六種感官基礎[Saḷāyatana]，以六種感基礎為條件，有接觸[phassa]，以接觸為條件，就有感受[vedanā]」。（47）

與正常的緣起法相比，這裡的六種似乎佔據了識（viñāṇa）的位置，而在常見的公式中，識出現在名色之前（48）。在這裡，六個界（dhātu）似乎代表了構成人類所需的所有「成分」。儘管從直覺上看，物質和心理是必要的，但並沒有明確說明空間是必要的，或者四大加識（viñāṇa）為什麼不足夠，或者六大與其後的名色有何不同。

在 SN 18.9中，遵循了一個現在熟悉的主題，即喚起厭離之心：「羅侯羅！你認為土元素【水、火、風、空間……】和識元素是永恆的還是無常的？——無常，尊者。……看到這樣，羅侯羅，有學處者經驗到對土元素[…]和識元素的厭離。體驗到厭離後，他變得無動於衷。」（49）

在 SN 25.9，強調了「界」（dhātu）的無常性（aniccā），並且知曉和勝解這一點的人，被稱為以正覺為彼岸的入流者（即實現解脫第一階段）。

在 SN 26.9中，直接將「界」（dhātu）與苦（dukkha）的產生和停止聯繫起來。沒有提到如何實現或實現這一點：「土元素的破壞[nirodha]、平息[vūpasamo]和逝去[atthaṅgamo]是苦的停止，疾病的平息，衰老和死亡的消失.」（50）

在 SN 27.9中，將任何對「界」（dhātu）的渴望描述為識的污染：「比丘們，對於地、水、火、風、空和識元素的意欲貪[chandarāga] 是心理的污染[cittasseso upakkileso]。當一位比丘在這六種情況下，放棄了對心理的污染...他的心就會變得易於掌控[Kammaniyaṃ]，直接認識可實現的事物方面。」（51）

因此，透過消除對「界」（dhātu）的慾望，即可消除識的污染。此時，心（citta）變得可控（kammaniyaṃ），即準備好去接受其他需要透過直接體悟的教誨。

於 MN 112 是另一部彙編經典，簡要提到了從蘊（khandha）、界（dhātu）和處（āyatana）中離開的概念，但沒有詳細說明。它把六個「界」（dhātu）視為其他上面討論過的經文一樣，僅僅是陳述：「學友們，我不認為土元素是自（真）我[na attato]，以及，並沒有基於土元素的自（真）我[nissitaṃ attānaṃ]。基於土元素的吸引和執取、心理立場、執持和煩惱潛在傾向[等等]，以及其他的一切，將這些滅盡 [khayā]、離染 [virāgā]、滅盡 [nirodhā]、捨棄 [cāgā]以及革除 [paṭinissaggā]之後，心 [citta]得到了解脫 [vimuttaṃ]。」（52）

到目前為止，我們可以確認，從討論此四種「dhātu」（界）的結構中，得到結論：它是達到最終解脫的重要載具，但沒有具體的指示，可以用來消除執著。

在MN 140中，列舉了六個「界」（dhātu），並將它們分為內在和外在，就像 MN 28中的四大種（mahābhūta）一樣，都沒有詳細說明關於外部的界（dhātu）。前四個內在「界」（dhātu）的定義與 MN 28相同。內在空間「界」（dhātu）在 MN 140（和 MN 62）作為「耳孔、鼻孔、口腔，而以那個食物、飲料、所吃的、所嚐的地方，與食物、飲料、所吃的、所嚐的停留之處，而以那個食物、飲料、所吃的、所嚐的向下離去，或凡任何其它自身內、各自的，是空間、與空間有關的、是天空、天空關聯的、是空隙、與空隙有關的、非被血肉接觸的、執取的，這被稱為內部空間元素。」（53）

然後，經文並非對「界」（dhātu）描述，而是開始對「識」（viññāṇa）的特殊闡述：「此後，只剩下純淨而皎潔的了知[vijānāti]。這個識用來了知什麼呢？它認知：「『愉悅的』[sukha]，它認知：『痛苦的』[dukkha]，它認知：『既非痛苦也非愉悅的』。當感受到愉悅接觸[phassa]的時候，就會出現愉悅的感覺[sukhā vedanā]。當感覺到愉悅的感覺時，就會了解：『我感受到了愉悅的感覺』。同時了解：『當這個愉悅接觸停止[nirodhā]時，它所對應的感覺也會停止和消退[ceases and subsides]。』」（54）

這段文字所暗示的是，對其他五種「dhātu」的超然脫離，導致了淨化的識（viññāṇa）。更不尋常的是，這段文字意味著識處於一種更高的禪修狀態，這種狀態中，識（viññāṇa）只不過是在認知吠陀的相依來去。當我們繼續閱讀時，我們更能理解這種狀態出現在哪種層次的禪修:「此時，只剩下平等的心態[upekkhā]，淨化而明亮，柔軟、靈巧且光輝。」他明白這樣：「如果我將這個淨化而明亮的平等心態，指向無限空間的基礎（或三個更高處 āyatanā），並相應地發展我的心，那麼我的這種平等心態，倚賴著那個基礎、堅持它、將會保持很長時間。」（56）

在「純淨皎潔」的「識」（viññāṇa）之後，出現了平等心態（upekkhā）【原文是 upekkhāyeva，本義是「只剩下平等的…」】，具有柔軟的、易於操作的和極光淨的。在這裡，有必要記住最常見的禪修結構包含四個禪定（jhāna）。第四個禪定，其最突出的特點是「平等心態」（upekkhā）【MN 138：捨念清淨】，可以指向無限空間的處所（āyatana）。這有助於我們將禪修過程定位在 MN 140中：凈化過「識的品質」（viññāṇadhātu）將處於第三禪，而柔軟、易於操作和光芒四射的「平等心態」（upekkhā）代表第四禪，其特徵是超越樂（sukha）和苦（dukkha）。

綜上所述，MN 140 提供了一種獲得第四禪的替代描述，即通過解脫自六個「dhātu」，跳過傳統禪定的前三個階段。這在任何其他經文中都沒有對應，因此無法確認其為古老的來源，但它為修行者提供了一個迷人的替代選擇，可以探索禪修實踐。

作為有關 dhātu的經文中最後一個例子，我們再次回到不同尋常的 MN 62。這個經文存在問題，因為其敘述不一致（參見Anālayo 2011，第348頁），而且其 dhātu 的呈現也不尋常。通常我們只有四個 dhātu 或六個 dhātu 的清單（通過 ākāsa 和 viññāṇa 擴展），但這個經文只有五個：土、水、火、風和空間。在將這五個完全按照 MN 140中介紹之後，繼續說：「正如人們把潔淨的東西和骯髒的東西，糞便、尿液、唾沫、膿液及血液扔到地上，而地面（水、火、風）不會因此被排斥、羞辱和厭惡，同樣，羅侯羅！請發展像地〔球〕（水，...）一樣的修習；因為當你發展像地〔球〕（水，...）一樣的禪修時，出現的合意和不合意的接觸，不會侵入你的心並留下痕跡。就像空間不會在任何地方建立一樣，因此，羅侯羅！要發展像空間一樣的禪修。」（57）

儘管這篇經文提出了一種獨特的方法，我們在其他經文中找不到類似的描述，但最終我們得到了對於 dhātu如何禪修的實際描述。經文告訴羅侯羅要培養平靜和不為所動的品質，就像土、水、火和風在接觸到人體組成部分時是完全冷靜的。這是一個隱喻，可以作為身體禪修的指導原則，不斷提醒人們保持冷靜和不為所動。如何擁有一個「像空間一樣未建立的禪修」仍然是神秘的，但指向了一種更高層次的心智發展，這可能會在修行者發展禪修時變得更清晰。

在經文中，我們已經介紹了所有「物質」dhātu的情況——最常見的四個種類，或仍然普遍的六個種類，以及五個 dhātu種類只單次出現。看來編輯們有兩種同樣可令人信服的傳統，但無法決定哪種更好。於佛教以前，五個 dhātu的傳統，在經文中有被佛教認知到，因為，即使在四個dhātu的種類中，「空間」有時也與其文本相近，而在六個 dhātu的種類中，空間也被包括在內。同樣清楚的是，dhātu應用於人體，但我們大多不知道具體如何應用。

無論如何，當佛陀指出dhātu對於教義的核心重要性時，我們仍然不能確定他指的是所討論的 dhātu。經文中提出的少數身體觀想，似乎太具體化了，不能被單獨列為他教學的一個基本方面，特別是與更廣泛的（蘊）khandhas和（處）āyatanas相比時。我將在下面說明，在經文中確實還有更多類別的 dhātu。

🔷2.1.3 各種 dhātu的清單（Various Sets of dhātu Lists）

到目前為止，我們專注於最常見的 dhātu，無論是四個，五個或六個專案的版本。一般來說，dhātu可能確實像一些翻譯者所暗示的那樣，意味著「元素」。在下文中，我將在非常不同的語境中研究 dhātu的用法，最終應該可以更好地理解這個模糊的術語。

我將從 MN 115 Bahudhātukasuttaṃ（多界經）開始，它引入了完全不同的 dhātu應用，並擴展了其語義範圍。在開始時，它提醒我們 dhātu的核心重要性：「阿難！當比丘精通 dhātu，熟練掌握「處」（āyatana），熟練掌握「緣起」（paṭiccasamuppāda），精通可能和不可能的事情，這樣他就可以被稱為賢智者（paṕḍito）和考察者。（vīmaṃsako）.」（58）

接下來，MN 115 提出經中關於 dhātu的最大數量，並將其列表，雖然，這些列表並未進一步解釋，但至少讓我們知道有許多類型的 dhātu：

    🔺十八個 dhātu：眼、色、眼識，其他五種感官也如此（也見於 SN 14.1、SN 41.2，類似的在 SN 14.2-5、SN 14.6-10 和 SN 35.129 中）

    🔺六個 dhātu：地（土）、水、火、風、空間、識

    🔺六個 dhātu：sukkha（快樂）、dukkha（痛苦）、somanassa（喜悅）、domanassa（悲傷）、upekkhā（平靜）、avijjā（無知）

    🔺六個 dhātu：kāma（感官欲望）、nekkhamma（出離欲）、byāpāda（惡意）、abyāpāda（無惡意）、vihiṃsā（加害）、avihiṃsā（無加害）（也見於 AN 6.111，在 AN 5.200、DN 33 和 DN 34 中有變化）

    🔺三個 dhātu：kāma（欲）、rūpa（色、精細物質）和 arūpa（無色、非物質）（也見於 DN 33 和 DN 34）

    🔺兩個 dhātu：saṅkhatā（有條件的）和 asaṅkhatā（無條件的）

另一組三個 dhātu在 MN 115中未提及，但在 SN 46.2、46.51、AN 1.18和 AN 6.38中提到，這三個 dhātu增強了精進覺支（vīriyasambojjhaṅgo）：推動（發勤界、ārambhadhātu）、堅持（精勤界、nikkamadhātu）、勇往直前（努力界、parakkamadhātu）。DN 33中還有另一組三個 dhātu：色、無色和涅槃（滅界）【還有低劣界（hīnadhātu）、中界（majjhimadhātu）、勝妙界（paṇītadhātu）】。在 AN 6.13、DN 33和 DN 34中，還發現了六個出離（nissāraṇīyā）界：慈心、悲心、喜悅、平靜、無相、我已離「我是」。

在 SN 14.11中提到了一組七個 dhātu，但並沒有解釋：1.ābhā（光），2.subha（淨），3-6是無限空間、無限意識、無限無物和非感知非非感知的處（āyatana），7是 saññāvedayitanirodha（感知與感受的停止）。這裡的奇特之處在於，āyatana通常是一個非常獨特的類別，與 dhātu不同。這種雙重歸類也適用於五蘊，它們在 SN 22.3-4、SN 22.45和 SN 22.53-55中被稱為 dhātu。

總結來說，經典中提到的 dhātu清單非常不同，並且根本不符合「物質」，dhātu的邏輯，有時甚至包括處（āyatanas）和蘊（khandhas）。

🔷2.1.4 各種單次出現的 dhātu（2.1.4    Various Single Occurrences of Dhātu）

本節將介紹一些不在列表中的個別 dhātu。這將進一步擴大其含義範圍，最終幫助我們確定該術語的通常含義，並非通常指「物理元素」。

第一個術語是 nibbānadhātu，幾乎無法翻譯為「涅槃元素」：

「這，比丘，是對於涅槃界的一種指稱 [adhivacana]：即減除貪 [rāga]、瞋 [dosa]、痴 [moha]。」（SN 45.7）（59）

諸比丘，如來自覺正等正覺於夜晚醒悟，直至通過無餘涅槃〔道〕，到達最終涅槃（圓寂）的期間，他所說、發表、解釋，一切都是如此而不是別樣的，因此他被稱為如來。」在這裡，無餘依涅槃〔界〕（anupādisesāya nibbānadhātuyā）是指達到涅槃的狀態。（AN 4.23，DN 29，相似的 Nibbānadhātu表達在 AN 4.118，AN 8.19，AN 8.70和 DN 16中）（60）

不幸的是，據我所知，這些經文的中文相似之處都沒有被翻譯，因此，我們無法從中文中推斷出另一種含義。

在教義上與涅槃界（nibbānadhātu）有關的一個術語是 amata dhātu，即不朽的 dhātu：

「如果你能放棄這三種品質[三法，即自負、煩憂和欲貪]並停止關注它們，這就好了。相反的，會把你的思想引向不朽的 dhātu。」（61）（AN 3.130）

「[...] 凡以身體實踐觸碰到不朽元素（amataṃ dhātuṃ，不死界），是在世界上令人驚嘆且罕見的人。 」（62）(AN 6.46)

「他把心轉離那些現象 [五蘊]，指向不死元素（amatāya dhātuyā，不死界），如此說：『這是和平的，這是崇高的，也就是說，所有活動的平息、所有財物的放下、貪愛的消滅、冷靜、停止、涅槃。』」（63）（AN 9.36，MN 64）

在第三句引文，暗示了對 dhātu 的特定理解。在這裡，禪修者轉向 amata dhātu，並實現不同的特徵或品質（平靜、崇高等）。

在 SN 5.5 中，我們只有一次出現 vaṇṇadhātu（美）的情況。菩提比丘（2000，第428頁，注347）承認他的自由翻譯：「沒有人的美可以媲美你的美」是因為按照他正常的方式翻譯成「美元素」是毫無意義的。但是，「Na catthi te dutiyā vaṇṇadhātu」可以翻譯為「沒有第二個能比擬你美的特徵/品質」。

我們接下來要談到的「dibbā sotadhātu」，代表了早期佛教中的一種超自然力量。菩提比丘將其翻譯為「神聽之要素」，可能意圖與Walshe（1995年）所翻譯的「神聽能力」類似。它出現在以下標準段落中：「如果他希望：『願我能以純淨超越人類的 dibbāya sotadhātuyā一起，聽到遠近的兩種聲音，神聖的和人類的聲音』，因為有一個合適的基礎[satiāyatane]，他有能力實現這一願望。」（64）（AN 3.101、AN 5.23、AN 5.28、AN 9.35，在AN 6.2、AN 6.70、AN 10.97、SN 12.70、SN 16.9、SN 51.11、SN 52.13、MN 6、MN 12、MN 73、MN 77、MN 108、MN 119、DN 2、DN 10和DN 34中有所變化）。

另一個出現幾次的術語是 dhammadhātu，由菩提比丘翻譯為「法的元素」或由 Walshe翻譯為「法的基本原理」。如果考慮到上下文，這兩種翻譯都可以更好地替換為「品質」或「特徵」：

「同樣地，王子，當有學識的貴族經過思索後提出問題，然後來到如來面前提問，如來能立即回答，這是為什麼呢？因為如來已經完全領悟了法界（dhammadhātu） […]」（65）（MN 58）。

「尊敬的比丘，尊者舍利弗已經透徹地理解了那個法界（dhammadhātu），藉由那個透徹的理解，他能夠在七天七夜內用各種術語和方式回答。」（66） (SN 12.32)

「諸位僧侶，正如此，佛陀透過對法界（dhammadhātu）的深入洞察，能夠回憶起已達到最終涅槃的先前諸佛 […] 」（67）(DN 14)。

相較於引入佛教話語中的神秘「法之要素」、「法的元素」，深入理解法的特質和品質，則更有意義，因為這樣才能在當場回答有關法的問題。

現在我將提出我認為最有力的論據，🚩證明 dhātu是 「特性、特徵 」或 「質量、品質」。SN 14.14-29中的一系列經文解釋了為什麼某些人被彼此吸引，並具有幾個特徵（有信仰的人、有羞恥的人、無學識的人等）。在這些經文中，SN 14.16特別引人注目，因為它還提供了一個比喻：「就像排泄物聚集和會合在一起，尿液聚集和會合在一起，口水聚集和會合在一起，膿聚集和會合在一起，血液聚集和會合在一起，比丘們，眾生通過 dhātu而相互聚集和會合：品質差的人聚集和會合在一起。[…]就像牛奶聚集和會合在一起，油聚集和會合在一起，酥油聚集和會合在一起，蜜聚集和會合在一起，糖蜜聚集和會合在一起，比丘們，眾生通過 dhātu而相互聚集和會合：品質良好的人聚集和會合在一起。」（68）（SN 14.16）

「油元素」或「牛奶元素」並非必要，因為「品質」或「特性」提供了一個更簡單的理解。

最後，我們有一個經常出現的術語「世界系統（loka-dhātu）」，既不符合「元素」的通俗觀點，也不符合我們對「品質」或「特性」的理解。【此處，中文的「界」字，可以給予答案，指「疆域」、「區別」、「領域」、或「境界」】

「比丘們，兩位阿羅漢、遍正覺者可以同時出現在一個世界系統[lokadhātu]，這是不可能，也是不可思議的。」(69) （AN 1.277， AN 1.278， MN 115， DN 19， DN 28）

「阿毘浮，尸棄世尊的弟子，在梵天世界逗留期間，傳達他的聲音給千倍世界系統[lokadhātu]。」（70）（AN 3.80，在SN 56.11，AN 3.125，AN 10.29，MN 120，MN 123，DN 1和DN 14中具有相似的含義。SN 6.14中提到了同一事件）

「有一次，佛陀在迦毘羅衛城的釋迦族人中居住[…]來自十個世界系統[lokadhātu]的天神，大多都聚集在一起，以便見到佛陀[…]。」（71） （SN 1.37， DN 16， DN 20）

🔷2.1.5 結論：早期佛教中的 dhātu（Conclusion: Dhātu in Early Buddhism）

從佛教對大種（mahābhūta）的理解出發，我們一開始假定 dhātu可能指的是物質元素。然後，加入空間和意識的概念後，就顯然可以拒絕將「物質性」作為 dhātu的基本概念。儘管「元素」的概念仍然適用於六個 dhātu，但它與 dhātu的許多其他出現不相容。最終，我得出結論，根本沒有特定的類別，dhātu最初的意思是「品質」或「特性」。在這種解釋下，它才在原子論的阿毘達磨中固定為「元素」，並因此成為標準含義（見 Karunadasa 2014年，第39頁）（72）。

這種解釋對於 dhātu在佛陀教法中的普遍相關性有著重大的影響，特別是在〔佛〕法（Dhamma）的三個方面：蘊（khandha），處（āyatana）和界（dhātu）的情況下。其中，處（āyatana）代表認知和體驗的主觀方面（Ellis 2020b），即作為「心的家園基地」，定位主體——「界」（dhātu）是「處」（āyatana）的完美對應物，因為它代表了被認知和體驗對象的質量【🚩物理或或非物理的特徵、特性或屬性，或其中的區別】。最後，「蘊」（khandha）代表將兩者相連接的燃料。

在 āyatana、dhātu 和 khandha 中，修行者獲得了完整的體驗過程組成部分。根據他們的傾向和發展水平，他們可以專注於特定方面——主觀、客觀或它們之間的關係。最終，為了實現佛教的解脫，所有三個方面都必須超越。

🔷2.1.6 「界」（dhātu）在佛教以前的文獻（Dhātu in Pre-Buddhist Literature）

dhātu在佛教文獻以前中，不是一個顯著的概念。在 Kalātattvakośa，關於 dhātu的文章（Bhate等人，1999）將其語源追溯到 dhā：「放置」、「支撐」，或者是另一個動詞根 dhṛ：「持有」、「負荷」，因此，將 dhātu解釋為「放置或支撐的人」。顯然，這兩個動詞根非常抽象，我們期望從相關文本中，得到比僅從語源學來的更好之 dhātu含義。

在《吠陀經》（Ṛgveda）中，dhātu出現在復合詞中，通常在數詞後面：tridhātu（例如 ṚV 1.34.6，1.34.7，1.85.12）或 saptadhātu（ṚV 4.5.6，6.61.12）。Jamison 和 Brereton通常將其翻譯為「三倍」，「七倍」，或者為「三倍」、「三部分」、「三重」等等。在後期的文本中，dhātu繼續以tridhātu（三倍）的形式出現，但幾乎不再出現其他復合詞中。

在吠陀文本中偶爾出現的形容詞（例如在ṚV 7.60.11，ŚB 1.1.3.7，ŚB 4.3.4.19中）是 sudhātu，Monier-Williams將其翻譯為「安全」、「根基穩固」，或者「富有」。根據上面的討論，我認為將su-dhātu直譯為「優質」的翻譯比較合理。

在 CU 6.5.1-3中，我們發現了更具說服力的出現：「當一個人吃食物時，它分解成三個 dhātu。最密集的變成粪便，中等的變成肉，最好的變成心靈。當一個人喝水時，它分解成三個 dhātu。最密集的變成尿液，中等的變成血液，最好的變成呼吸。當一個人吃熱量時，它分解成三個 dhātu。最密集的變成骨頭，中等的變成骨髓，最好的變成言語。」（73）

在這裡，我們也可以將從佛教經文中，修正過的理解，應用到奧義書（Upaniṣad），即「三種品質」——密集、中等和精細。

除此之外，「dhātu」在佛教以前的文獻中並不重要，僅基於吠陀文獻，並不足以理解它如何成為早期佛教中如此重要的概念。因此，要麼是經過了漫長的時間，dhātu 才成為了一個概念，要麼，我們必須假定，在佛教以前的文本期間中，沒有捕捉到的語義發展，即吠陀經典和早期佛教經文之間缺少聯繫的環節。

🟦3. Conclusion: Dhātu and Māhabhūta in Buddhism and pre-Buddhism（結論：佛教和佛教以前中的「dhātu」和「māhabhūta」）

大種（Mahābhūta）和界（dhātu）在佛教和佛教以前中，部分涵蓋相似的意義，但卻有著不同的演變。Mahābhūta是晚期吠陀的標籤，用於描述自然的五種基本表現（地球，風，空氣，水，火），包含這些項目的清單，通常還包括了植物、動物或太陽等其他項目。目前還不清楚這五個項目的定義特徵是什麼，以至於它們得到了自己的大種（Mahābhūta）標籤，這不可能是基於它們沒有感覺，因為，其中一些也被認為是神明。然而，在早期佛教中，它們的物質並無感覺，則是一個重要的特徵，因為，四大元素被視為人死後所剩下的東西。

在吠陀思想中，mahābhūta與傳統的宇宙論有著密切聯繫，並因此理解而獲得「偉大的存在」的稱號。佛陀一般否定了吠陀關於宇宙論的觀點（例如參見 Gombrich，2009年，183-190頁），因此，他仍然使用 mahābhūta這個詞語，表明在他的時代，這是一個普遍「物質」本性的名稱。隨後，他用 mahābhūta這個詞，用於佛教實踐中的基本實踐，以擺脫自己的物質身體。

dhātu 一詞的發展較為複雜。在佛教以前的文獻中，該詞的意義並不重要。如上所述，在佛陀時代之前，dhātu 已經意味著「品質」或「特性」。我提議，佛陀隨後使用此詞以指稱認知和經驗的客觀方面。因此，dhātu 代表了對象（包括自己的身體）的品質，主體通過渴望的作用來認同這些品質。

因此，佛教的 dhātu，在佛教以前的概念中，只有非常有限的影響。特別是在晚期吠陀文獻和瑜伽經典時期，mahābhūta 只是將主要概念分組的一種可能性。相比之下，早期佛教的 dhātu 是一種更進一步的抽象概念，這在佛教對渴望的過程和經驗結構的理解中變得必要。在這個意義上，它代表了早期佛教為其特定目的——概念化通向解脫之路而開發的一種新奇性。

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✳️備註說明

（1）Siyā, ānanda, catunnaṃ mahābhūtānaṃ aññathattaṃ – pathavīdhātuyāāpodhātuyā tejodhātuyā vāyodhātuyā.緬甸版，莊春江老師翻譯，AN 3.76：「阿難！會有四大的變異：地界的、水界的、火界的、風界的」

（2）See also Lyssenko (2004).

（3）Seyyathāpi, bhikkhave, gaṇḍo anekavassagaṇiko. Tassassu gaṇḍassa navavaṇamukhāni nava abhedana- mukhāni. Tato yaṃ kiñci pagghareyya – asuciyevapagghareyya, duggandhaṃyeva pagghareyya, jegucchiyaṃ- yeva pagghareyya; yaṃ kiñci pasaveyya […] Gaṇḍoti kho, bhikkhave, imassetaṃ cātumahābhūtikassa kāyassa adhivacanaṃmātāpettikasambhavassa odanakummāsūpacayassa aniccucchādanaparimaddanabhedana- viddhaṃsanadhammassa. […] Tasmātiha, bhikkhave, imasmiṃ kāye nibbindathā”ti.莊春江老師翻譯，AN 9.15：「比丘們！『腫瘤』，這是這父母生成的、米粥積聚的、無常-塗身-按摩-破壞-分散法的四大身的同義語，那個腫瘤有九個傷口、九個非破壞的開口，凡如果任何從那裡流出者，只流出不淨、只流出惡臭、只流出嫌惡的，凡如果任何從那裡產出者，只產出不淨、只產出惡臭、只產出嫌惡的。比丘們！因此，你們要對身體厭。」

（4）assutavā, bhikkhave, puthujjano imasmiṃ cātumahābhūtikasmiṃ kāyasmiṃ nibbindeyyapi virajjeyyapi vimucceyyapi. Taṃ kissahetu? Dissati, bhikkhave, imassa cātumahābhūtikassa kāyassa ācayopi apacayopiādānampi nikkhepanampi. Tasmā tatrāssutavā puthujjano nibbindeyyapivirajjeyyapi vimucceyyapi.

（5）字面上的意思是「道路交匯處」。

（6）Anālayo 2009（第124頁）評論說：「過去分詞 bhūta，表達了早期佛教中一種非本質主義的真理概念，即'真實'就是'已經成為'的東西。」

（7）身體作為一個城市的比喻，已經出現在《阿塔爾維達》（Atharvaveda）AV 10.2.28-33中。在這裡，「眾神的城堡」（devānāṃ pūr）有八個圓圈，和九個門戶（身體開口處），以及一個金色的寶箱。在寶箱中有一個「有生命的存在」（ātmanvat），有三個輻條（tryara）和三個支撐點（tripratiṣṭhita），而梵天曾經進入過這個城堡。這裡，與其說是SN 35.245中經文的直接藍圖，不如說是古代印度詩人，如何使用共同的比喻。

（8）nagaran’ti kho, bhikkhu, imassetaṃ cātumahābhūtikassa kāyassa adhivacanaṃmātāpettikasambhavassa odanakummāsūpacayassa aniccucchādanaparimaddanabhedanaviddhaṃsanadhammassa. ‘Cha dvārā’ti kho, bhikkhu, channetaṃajjhattikānaṃ āyatanānaṃ adhivacanaṃ. ‘Dovāriko’ti kho, bhikkhu, satiyā etaṃadhivacanaṃ. ‘Sīghaṃ dūtayugan’ti kho, bhikkhu, samathavipassanānetaṃadhivacanaṃ.
‘Nagarassāmī’ti kho, bhikkhu, viññāṇassetaṃ adhivacanaṃ. ‘Majjhe siṅghāṭako’ti kho, bhikkhu, catunnetaṃ mahābhūtānaṃ adhivacanaṃ – pathavīdhātuyā, āpodhātuyā, tejodhātuyā, vāyodhātuyā. ‘Yathābhūtaṃ vacanan’tikho, bhikkhu, nibbānassetaṃ adhivacanaṃ. ‘Yathāgatamaggo’ti kho, bhikkhu, ariyassetaṃ aṭṭhaṅgikassa maggassa adhivacanaṃ, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhiyā… pe … sammāsamādhissā”ti.

（9）關於這個比喻的其他方面，見 Marino（2015）.

（10）Abhijānāmi khvāhaṃ, ānanda, iddhiyā manomayena kāyena brahmalokaṃupasaṅkamitā”ti. “Abhijānāti pana, bhante, bhagavā iminā cātumahābhūtikenakāyena iddhiyā brahmalokaṃ upasaṅkamitā”ti? “Abhijānāmi khvāhaṃ, ānanda, iminā cātumahābhūtikena kāyena iddhiyā brahmalokaṃ upasaṅkamitā”ti.莊春江老師翻譯，SN 51.22：「阿難！我記得以神通、以意生身到梵天世界。」「大德！世尊記得以這四大身，以神通到梵天世界嗎？」 「阿難！我記得以這四大身，以神通到梵天世界。」

（11）Mā bhāyi, mahānāma, mā bhāyi, mahānāma. Apāpakaṃ te maraṇaṃ bhavissatiapāpikā kālaṃkiriyā. Yassa kassaci, mahānāma, dīgharattaṃ saddhāparibhāvitaṃcittaṃ sīlaparibhāvitaṃ cittaṃ sutaparibhāvitaṃ cittaṃ cāgaparibhāvitaṃ cittaṃpaññāparibhāvitaṃ cittaṃ, tassa yo hi khvāyaṃ kāyo rūpī cātumahābhūtikomātāpet- tikasambhavo odanakummāsūpacayo aniccucchādanaparimaddanabhedanaviddhaṃsanadhammo. Taṃ idheva kākā vā khādanti gijjhā vā khādantikulalā vā khādanti sunakhā vā khādanti siṅgālā vā khādanti vividhā vāpāṇakajātā khādanti; yañca khvassa cittaṃ dīgharattaṃ saddhāparibhāvitaṃ …pe … paññāparibhāvitaṃ taṃ uddhagāmi hoti visesagāmi.

（12）Fiorucci (2014) 指出火和風這兩種元素必須屬於一個有生命的身體（就像在 SN 41.6 和 MN 43 中所提到的）。

（13）Sita 可以是 sinoti 的過去分詞，表示「被綁住的」，也可以是 sayati 的過去分詞，表示「被黏住或固定住的」。

（14）ayaṃ kho me kāyo rūpī cātumahābhūtiko mātāpettikasambhavo odanakummāsūpacayo aniccucchādana- parimaddanabhedanaviddhaṃsanadhammo; idañca pana me viññāṇaṃ ettha sitaṃ ettha paṭibaddhaṃ’.莊春江老師翻譯，MN 77：「我的這身體是色與四大的、父母生成的、米粥積聚的、無常-塗身-按摩-破壞-分散法，還有，我的這個識在這裡依存，在這裡被結縛。」

（15）kesā lomā nakhā dantā taco maṃsaṃnhāru aṭṭhi aṭṭhimiñjaṃ vakkaṃ hadayaṃ yakanaṃ kilomakaṃ pihakaṃpapphāsaṃ antaṃ antaguṇaṃ udariyaṃ karīsaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñciajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ.

（16）佛教文獻中常常提到32個身體部位，因為在晚期正典文獻中，大腦(matthaluṅga)被加入其中。舊的經文只包含31個部位。參見 Lama和 Chodron（2017年，第119頁）。Johnson（2013年，第34-36頁）追溯了古印度列舉身體部位的歷史。

（17）Tassā hi nāma, āvuso, bāhirāya āpodhātuyā tāva mahallikāya aniccatāpaññāyissati, khayadhammatā paññāyissati, vayadhammatā paññāyissati, vipariṇāmadhammatā paññāyissati. Kiṃ panimassa mattaṭṭhakassa kāyassa taṇhupādinnassa ‘ahanti vā mamanti vā asmī’ti.

（18）參見他的331號注釋。《七個太陽經》（AN 7.66）證實了末世解釋：在那裡，多個太陽先是乾涸所有水源，然後粉碎整個地球 - 然而風並未在其中提到。

（19）pittaṃ semhaṃ pubbo lohitaṃ sedo medo assu vasā kheḷosiṅghāṇikā lasikā muttaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ āpoāpogataṃ upādinnaṃ—ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā āpodhātu.

（20）Yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ, seyyathidaṃ—yena ca santappati, yena ca jīrīyati, yena ca pariḍayhati, yena caasitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, yaṃ vā panaññampi kiñciajjhattaṃ paccattaṃ tejo tejogataṃ upādinnaṃ—ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikātejodhātu.

（21）uddhaṅgamā vātā, adhogamā vātā, kucchisayā vātā, koṭṭhāsayā vātā, aṅgamaṅgānusārino vātā, assāso passāso iti, yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ vāyo vāyogataṃ upādinnaṃ - ayaṃ vuccatāvuso, ajjhattikā vāyodhātu.

（22）MN 28 的真實性也因哲學原因，而受到 Wynne (2015) 的質疑，因為，它宣揚了一種在早期經典中，不尋常的本體論，相反地，這種本體論更具代表性的是阿毘達磨思想。

（23）Cātumahābhūtiko ayaṃ puriso yadā kālaṅkaroti pathavī pathavīkāyaṃ anupeti anupagacchati, āpo āpokāyaṃ anupeti anupagacchati, tejo tejokāyaṃ anupeti anupagacchati, vāyo vāyokāyaṃ anupeti anupagacchati. Ākāsaṃ indriyāni saṅkamanti.

（24）這些巨大魚的傳說大小只出現在梵文史詩中而非更早的文獻中。

（25）詳情請見Ellis (2020)第七章。

（26）依PTS字典所述，一個 yojana是長約七英里的長度單位。

（27）Seyyathāpi, pahārāda, mahāsamuddo mahataṃ bhūtānaṃ āvāso; tatrime bhūtā—timi timiṅgalo timirapiṅgalo asurā nāgā gandhabbā; santi mahāsamuddeyojanasatikāpi attabhāvā, dviyojanasatikāpi attabhāvā, tiyojanasatikāpiattabhāvā, catuyojanasatikāpi attabhāvā, pañcayojanasatikāpi attabhāvā; evamevaṃ kho, pahārāda, ayaṃ dhammavinayo mahataṃ bhūtānaṃ āvāso; tatrime bhūtā—sotāpanno sotā- pattiphalasacchikiriyāya paṭipanno, sakadāgāmīsakadāgāmiphalasacchikiriyāya paṭipanno, anāgāmī anāgā- miphalasacchikiriyāyapaṭipanno, arahā arahattāya paṭipanno.

（28）pañcemāni mahābhūtāni bhavantīti ha smāha vāliśikhayaniḥ | pṛthivī vāyur ākāśam āpo jyautīṃṣi tāni mithaḥ saṃhitani bhavanti | aatha yānyanyāni kṣudrāṇi mahābhūtaiḥ saṃdhīyante saiṣā sarvavibhūtasaṃhitā | sa ya evam etāṃ saṃhitāṃ veda saṃdhīyate prajayā paśubhir yaśasā brahmavarcasena svargeṇa lokena sarvam āyur eti.

（29）eṣa brahmā | eṣa indraḥ | eṣa prajāpatiḥ | ete sarve devāḥ | imāni ca pañca mahābhūtāni pṛthivī vāyur ākāśa āpo jyotīṃṣīty etānīmāni kṣudramiśrāṇīva bījānītarāṇi cetarāṇi cāṇḍajāni ca jārujāni ca svedajāni codbhijjāni cāśvā gāvaḥ puruṣā hastino yat kiñcedam prāṇi jaṅgamaṃ ca patatri ca yac ca sthāvaram | sarvaṃ tat prajñānetram.

（30）一段可以類似理解的段落，不使用“mahābhūta”一詞，出現在《泰迪利亞奧義書》（Taittirīya Upaniṣad）TU 2.1.1中：」宇宙（ākāśa）是從自我（ātman）而來的，從宇宙而來的是氣（vāyu），從氣而來的是烈火（agni），從火而來的是水（āpa），從水而來的是地（pṛthivī），從地而來的是植物，從植物而來的是食物，從食物而來的是人。」這裡唯一的顯著差異是將火表示為烈火（agni）。

（31）Catasso kho imā, sāriputta, yoniyo. Katamā catasso? Aṇḍajā yoni, jalābujā yoni, saṃsedajā yoni, opapātikā yoni. Katamā ca, sāriputta, aṇḍajā yoni? Ye kho te, sāriputta, sattā aṇḍakosaṃ abhinibbhijja jāyanti—ayaṃ vuccati, sāriputta, aṇḍajāyoni. Katamā ca, sāriputta, jalābujā yoni? Ye kho te, sāriputta, sattā vatthikosaṃabhinibbhijja jāyanti—ayaṃ vuccati, sāriputta, jalābujā yoni. Katamā ca, sāriputta, saṃsedajā yoni? Ye kho te, sāriputta, sattā pūtimacche vā jāyantipūtikuṇape vā pūtikummāse vā candanikāye vā oḷigalle vā jāyanti—ayaṃ vuccati, sāriputta, saṃsedajā yoni. Katamā ca, sāriputta, opapātikā yoni? Devā, nerayikā, ekacce ca manussā, ekacce ca vinipātikā.

（32）samakḷpatāṃ dyāvāpṛthivī | samakalpetāṃ vāyuś cākāśaṃ ca | samakalpantāpaś ca tejaś ca |

（33）amison & Brereton (2014, p. 47).

（34）Cātumahābhūtiko ayaṃpuriso yadā kālaṃ karoti, pathavī pathavīkāyaṃ anupeti anupagacchati, āpoāpokāyaṃ anupeti anupagacchati, tejo tejokāyaṃ anupeti anupagacchati, vāyovāyokāyaṃ anupeti anupagacchati, ākāsaṃ indriyāni saṅkamanti.

（35）yatrāsya puruṣasya mṛtasyāgniṃ vāg apyeti vātaṃ prāṇaś cakṣur ādityaṃ manaś candraṃ diśaḥ śrotraṃ pṛthivīṃ śarīram ākāśam ātmauṣadhīr lomāni vanaspatīn keśā apsu lohitaṃ ca retaś ca nidhīyate kvāyaṃ tadā puruṣo bhavatīti.

（36）有關於印度傳統，將大自然的本質和元素稱作見證人，可以參考 Hara（2009）的論述。

（37）《普曜經》是另一本流行的佛陀傳記，可能晚於《大事》（Mahāvastu），最可靠的文本是藏文版。

（38）Atha kho bhagavā cāpāle cetiye sato sampajāno āyusaṅkhāraṃ ossaji. Ossaṭṭhe cabhagavatā āyusaṅkhāre mahābhūmicālo ahosi bhiṃsanako lomahaṃso, devadundubhiyo ca phaliṃsu.

（39）Bhante nāgasena, imaṃ udakaṃ aggimhi tappamānaṃ cicciṭāyati ciṭiciṭāyati saddāyati bahuvidhaṃ, kiṃ nu kho, bhante nāgasena, udakaṃ jīvati, kiṃ kīḷamānaṃ saddāyati, udāhu aññena paṭipīḷitaṃ saddāyatī’’ti? ‘‘Na hi, mahārāja, udakaṃ jīvati, natthi udake jīvo vā satto vā, api ca, mahārāja, aggisantāpavegassa mahantatāya udakaṃ cicciṭāyati ciṭiciṭāyati saddāyati bahuvidha’’nti.
‘‘Bhante nāgasena, idhekacce titthiyā udakaṃ jīvatīti sītodakaṃ paṭikkhipitvā udakaṃ tāpetvā vekatikavekatikaṃ paribhuñjanti, te tumhe garahanti paribhavanti ‘ekindriyaṃ samaṇā sakyaputtiyā jīvaṃ viheṭhentī’ti, taṃ tesaṃ garahaṃ paribhavaṃ vinodehi apanehi nicchārehī’’ti.

（40）idhassa nigaṇṭho ābādhiko dukkhito bāḷhagilāno sītodakapaṭikkhitto uṇhodakapaṭisevī. So sītodakaṃ alabhamāno kālaṃ kareyya.

（41）Maes（2011）認為，辯論不是針對普通人，而是直接在佛教徒和耆那教徒之間。

（42）關於此事，Gregory（2011）和Crowley（2005）提供了詳細的討論。另一方面，前蘇格拉底的恩培多克勒（Empedocles），據說是第一個在早期希臘，將火，空氣，水和土組合在一起的人，則類似於晚期吠陀宇宙學的推測（詳見Janko 2004）。恩培多克勒並未將這個群體稱為「stoikheion」，而是稱之為「rhizomata」，即「根源」，這個觀點更接近我們提出的「基本本質」（fundamental essences）。詳情請參閱 Crowley（2009，例如第20頁）。

（43）根據 Choong（1999）的結論，中國的阿含經中，「dhātu」一詞在不同的語境下意義不同，包括「引發因果鏈的條件集」，「個體的天然特質或道德素質」，「禪定的實現」和「物質元素」。總體而言，「dhātu」一詞的共同含義是「自然條件」。

（44）Yā ca, rāhula, ajjhattikā pathavīdhātu yā ca bāhirā pathavīdhātu, pathavīdhāturevesā. ‘Taṃ netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti, evametaṃyathābhūtaṃ sammappaññāya daṭṭhabbaṃ. Evametaṃ yathābhūtaṃsammappaññāya disvā pathavīdhātuyā nibbindati, pathavīdhātuyā cittaṃvirājeti. […] Yato kho, rāhula, bhikkhu imāsu catūsu dhātūsu nevattānaṃ na attaniyaṃsamanupassati, ayaṃ vuccati, rāhula, bhikkhu acchecchi taṇhaṃ, vivattayisaṃyojanaṃ, sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā”ti.

（45）MN 10這篇經文有兩個對應的中文版本，其中一個版本包含了相同的四種dhātu，而另一個版本則有六種。詳細內容請參閱有關六種 dhātu的下一節，以及 Anālayo（2011年，第80頁）的詳細說明。

（46）有關於《大念處經》（Satipaṭṭhāna Sutta）有許多不同的看法，但是傳統上這部經被視為最高尚的經典之一。然而，仔細的比較閱讀，讓學者得出結論，認為這部經是一部匯編而成的。有關詳細討論，可參考Sujato（2005）的著作。

（47）Channaṃ, bhikkhave, dhātūnaṃupādāya gabbhassāvakkanti hoti; okkantiyā sati nāmarūpaṃ, nāmarū- papaccayāsaḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā.【註：緬甸版為 AN 3.62】

（48）這種不尋常的變化被相同的 AN 3.61「糾正」，後來在沒有 dhātu的情況下，重複成正常的公式。【註：緬甸版為 AN 3.62】

（49）“Taṃ kiṃ maññasi, rāhula, pathavīdhātu […] viññāṇadhātu niccā vā aniccā vā”ti? “Aniccā, bhante” … “evaṃ passaṃ, rāhula, sutavā ariyasāvako pathavīdhātuyāpi nibbindati […] viññāṇadhātuyāpi nibbindati … pe … pajānātī”ti.

（50）Yo ca kho, bhikkhave, pathavīdhātuyā […] yo viññāṇadhātuyā nirodho vūpasamoatthaṅgamo, dukkhasseso nirodho, rogānaṃ vūpasamo, jarāmaraṇassaatthaṅgamo”ti.

（51）Yo, bhikkhave, pathavīdhātuyā […] yo viññāṇadhātuyā chandarāgo, cittasseso upakkileso. Yato kho, bhikkhave, bhikkhuno imesu chasu ṭhānesu cetaso upakkileso pahīno hoti, nekkhammaninnañcassa cittaṃ hoti. Nekkhammaparibhāvitaṃ cittaṃkammaniyaṃ khāyati, abhiññā sacchikaraṇīyesu dhammesū

（52）pathavīdhātuṃ kho ahaṃ, āvuso, naattato upagacchiṃ, na ca pathavīdhātunissitaṃ attānaṃ. Ye ca patha- vīdhātunissitā upāyūpādānā cetaso adhiṭṭhānābhinivesānusayā tesaṃ khayā virāgānirodhā cāgā paṭinissaggā vimuttaṃ me cittanti pajānāmi.

（53）kaṇṇacchiddaṃ nāsacchiddaṃ mukhadvāraṃ yena caasitapītakhāyitasāyitaṃ ajjhoharati, yattha ca asita- pītakhāyitasāyitaṃsantiṭṭhati, yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ adhobhāgaṃ nikkhamati, yaṃ vāpanaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ ākāsaṃ ākāsagataṃ aghaṃ aghagataṃvivaraṃ vivaragataṃ asamphuṭṭhaṃ maṃsalohitehi upādinnaṃ—ayaṃ vuccati, bhikkhu, ajjhattikā ākāsadhātu.

（54）Athāparaṃ viññāṇaṃyeva avasissati parisuddhaṃ pariyodātaṃ. Tena caviññāṇena kiṃ vijānāti? ‘Sukhan’tipi vijānāti, ‘dukkhan’tipi vijānāti, ‘adukkhamasukhan’tipi vijānāti. Sukhavedaniyaṃ, bhikkhu, phassaṃ paṭicca uppajjatisukhā vedanā. So sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’tipajānāti. ‘Tasseva sukhavedaniyassa phassassa nirodhā yaṃ tajjaṃ vedayitaṃsukhavedaniyaṃ phassaṃ paṭicca uppannā sukhā vedanā sā nirujjhati, sāvūpasammatī’ti pajānāti.

（55）Athāparaṃ upekkhāyeva avasissati parisuddhā pariyodātā mudu ca kammaññā capabhassarā ca.

（56）pasaṃhareyyaṃ, tadanudhammañca cittaṃbhāveyyaṃ. Evaṃ me ayaṃ upekkhā tannissitā tadupādānā ciraṃdīghamaddhānaṃ tiṭṭheyya.

（57）Seyyathāpi, rāhula, pathaviyā sucimpi nikkhipanti, asucimpi nikkhipanti, gūthagatampi nikkhipanti, muttagatampi nikkhipanti, kheḷagatampinikkhipanti, pubbagatampi nikkhipanti, lohitagatampi nikkhipanti, na ca tenapathavī aṭṭīyati vā harāyati vā jigucchati vā; evameva kho tvaṃ, rāhula, pathavīsamaṃ bhāvanaṃ bhāvehi. Pathavīsamañhi te, rāhula, bhāvanaṃbhāvayato uppannā manāpāmanāpā phassā cittaṃ na.

（58）Yato kho, ānanda, bhikkhudhātukusalo ca hoti, āyatanakusalo ca hoti, paṭiccasamuppādakusalo ca hoti, - ṭhānāṭhānakusalo ca hoti—ettāvatā kho, ānanda, paṇḍito bhikkhu ‘vīmaṃsako’ti alaṃ vacanāyā”ti.

（59）Yañca, bhikkhave, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃantare bhāsati lapati niddisati sabbaṃ taṃ tatheva hoti, no aññathā. Tasmā‘tathāgato’ti vuccati.

（60）根據英文版《AN》的考慮，nibbānadhātu只在其中一個手稿中被提到，Bodhi在註釋中提到了這個變體。請參考 Bodhi (2012)第1681頁的註釋657。《增支部經典》：「諸比丘！又，如來自覺悟之日，至於如來般涅槃日，於其中間，所說一切、所談，乃至所解說者，祇是如而已，而非不如，故名如來。」(CBETA 2023.Q1, N20, no. 7, p. 44a2-4 // PTS.A.2.23 - PTS.A.2.24)

（61）Sādhu vatāyasmā anuruddho ime tayo dhamme pahāya, ime tayo dhammeamanasikaritvā amatāya dhātuyā cittaṃ upasaṃharatū.此句依莊春江老師緬甸版在AN 3.131。元版為AN 3.128。兩版皆漢譯為「不死界」（amatāya dhātuyā）。三法的內容，緬甸版在AN 3.130，漢譯，慳垢、嫉妒、欲貪。元版為AN 3.127，漢譯，慳吝垢、嫉妬、欲貪。巴利文本為 Macchera、Issā、kāmarāga。

（62）Acchariyā hete, āvuso, puggalā dullabhā lokasmiṃ, ye amataṃ dhātuṃkāyena phusitvā viharanti.莊春江老師：「凡以身觸達後住於不死界者，在世間中這些人是不可思議的、難得的。」

（63）Sotehi dhammehi cittaṃ paṭivāpetvā amatāya dhātuyā cittaṃ upasaṃharati: ‘etaṃsantaṃ etaṃ paṇītaṃ yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggotaṇhākkhayo virāgo nirodho nibbānan’ti.莊春江老師：「他使心從那些法脫離後，心集中於不死界：『這是寂靜的，這是勝妙的，即：一切行的止、一切依著的斷念、渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。』」

（64）So sace ākaṅkhati: ‘dibbāya sotadhātuyā visuddhāya atikkantamānusikāya ubhosadde suṇeyyaṃ—dibbe ca mānuse ca ye dūre santike cā’ti, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati sati āyatane.莊春江老師緬甸版在AN 3.102：「如果他希望：『願我以清淨、超越常人的天耳界聽到二者的聲音：「天與人，以及在遠處、近處。」』在處一一存在時，他都一一在那裡能夠達成有能力見證的狀態。」

（65）Evameva kho, rājakumāra, ye te khattiyapaṇḍitāpi brāhmaṇapaṇḍitāpi gahapatipaṇḍitāpi samaṇapaṇḍitāpi pañhaṃ abhisaṅkharitvā tathāgataṃ upasaṅkamitvāpucchanti, ṭhānasovetaṃ tathāgataṃ paṭibhāti. Taṃ kissa hetu? Sā hi, rājakumāra, tathāgatassa dhammadhātu suppaṭividdhā yassā dhammadhātuyā suppaṭi- viddhattā ṭhānasovetaṃ tathāgataṃ paṭibhātī”ti.

（66）Sā hi, bhikkhu, sāriputtassa dhammadhātu suppaṭividdhā, yassādhammadhātuyā suppaṭividdhattā divasaṃ cepāhaṃ sāriputtaṃ etamatthaṃpuccheyyaṃ aññamaññehi padehi aññamaññehi pariyāyehi, divasampi mesāriputto etamatthaṃ byākareyya aññamaññehi padehi aññamaññehi pariyāyehi

（67）Kiṃ nu kho, āvuso, tathāgatasseva nu kho esā dhammadhātu suppaṭividdhā, yassā dhammadhātuyā - suppaṭividdhattā tathāgato atīte buddhe parinibbute […]

（68）Seyyathāpi, bhikkhave, gūtho gūthena saṃsandati sameti; muttaṃ muttenasaṃsandati sameti; kheḷo kheḷena saṃsandati sameti; pubbo pubbena saṃsandatisameti; lohitaṃ lohitena saṃsandati sameti; evameva kho, bhikkhave, dhātusovasattā saṃsandanti samenti. Hīnādhimuttikā hīnādhimuttikehi saddhiṃsaṃsandanti samenti. […] Seyyathāpi, bhikkhave, khīraṃ khīrena saṃsandati sameti; telaṃ telenasaṃsandati sameti; sappi sappinā saṃsandati sameti; madhu madhunāsaṃsandati sameti; phāṇitaṃ phāṇitena saṃsandati sameti; evameva kho, bhikkhave, dhātusova sattā saṃsandanti samenti. Kalyāṇādhimuttikā kalyāṇādhimuttikehi saddhiṃ saṃsandanti samenti.

（69）Aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso yaṃ ekissā lokadhātuyā dve arahantosammāsambuddhā apubbaṃ acarimaṃ uppajjeyyuṃ.

（70）sikhissa abhibhū nāma sāvakobrahmaloke ṭhito sahassilokadhātuṃ sarena viññāpesī.

（71） dasahi ca lokadhātūhi devatā yebhuyyena sannipatitāhonti bhagavantaṃ dassanāya bhikkhusaṃghañca.

（72）卡魯納達薩（Karunadasa）寫道：「從終極的觀點來看，將地元素（pathavī-dhātu）定義為『具有堅固特性的東西』是無效的，因為它假定了地元素與堅固特性之間的二元性。正確的定義是聲明堅固本身就是地元素。」

（73）annam aśitaṃ tredhā vidhīyate | tasya yaḥ sthaviṣṭho dhātus tat purīṣaṃ bhavati | yo madhyamas tan māṃsam | yo 'ṇiṣṭhas tan manaḥ || ChUp_6,5.1 ||
āpaḥ pītās tredhā vidhīyante | tāsāṃ yaḥ sthaviṣṭho dhātus tan mūtraṃ bhavati | yo madhyamas tal lohitam | yo 'ṇiṣṭhaḥ sa prāṇaḥ || ChUp_6,5.2 ||
tejo 'śitaṃ tredhā vidhīyate | tasya yaḥ sthaviṣṭho dhātus tad asthi bhavati | yo madhyamaḥ sa majjā | yo 'ṇiṣṭhaḥ sā vāk || ChUp_6,5.3 ||