心是一個古老而複雜的概念，不同的文化和時代對它有不同的理解和表達。在本文中，我們將探討印度-雅利安語系中的「心」，特別是契經中的「心」，它與西方哲學和現代心理學的「心」有何異同？我們將發現，契經中的「心」，其實是一個很狹窄的概念，它主要指的是人的「想法（觀念）」和「情感（情緒）」，而不是整個心理範疇，更不是一個獨立的精神實體。我們將從語言學、文獻學和佛教教理的角度，來分析契經中的「心」，並探討它對於修行者的意義和價值。
正文：
在表音文化中，我們可以舉原始印歐語當中的幾個重要代表來探討：
一方是：原始印歐語的「*ḱḗr」，在古日耳曼語中可能對應於「hertan」，進而演變成現代德語的「Herz」。在古英語中可能對應於「heorte」，進而演變成現代英語的「heart」。
另一方是：原始印歐語發音的「*ḱórd」，在拉丁語中可能對應於「cor」，進而演變成現代法語的「coeur」。
我們可以看到，同屬原始印歐語的印度-雅利安語支則保留了此兩種特徵，一個是「hṛdaya」，一個是「citta」。
這是很複雜也很有趣的問題，但是，我們可以根據文獻中發現「*ḱḗr」或「*ḱórd」的古老用法是「心臟」，後來，「心」既指身體的心臟，也用來象徵情感和智力，這種用法是在14世紀以前，可以追溯到古希臘哲學家如柏拉圖（Plátōn，BC 427年—BC 347，接近佛陀的年代）和亞里士多德（Aristotélēs，BC 384—BC 322）的思想。可是在印度-雅利安語中，則似乎不同。當然，我們後來知道「心」在很多時候，應該是「頭腦」而不是「心臟」。
「心」作為純精神概念的使用，一般而言會認定始於17世紀的笛卡爾（René Descartes），他是第一個清晰地將心靈等同於意識和自我認識的，也是第一個將其與大腦區別開來，這也是當今普遍的應用與理解。但是，我們在印度-雅利安語系中，看到有些差異。因為，在印度-雅利安語中，似乎不像歐洲語系那樣混著使用，而是刻意的分開「hṛdaya」及「citta」兩者。
可能源於「*ḱórd」的「citta」，在最古老的《Ṛigveda》中，我們看到「citta」是具有感知、思維、反思、想像、想法、情感、知識和意願（目的）、可見（標誌）的功能，屬於主觀的意識活動。稍晚於《Ṛigveda》的《Ayurvedic》，提到的「失智」（Cittanāśa），即「失去智力」，因此「citta」是指「智力」、「思想」。而可能相同於佛陀年代的《Taittirīya Saṃhitā》文獻中，則有這麼一句話：
「cittá saṁtānéna bhaváṁ yaknā́ rudráṁ tánimnā paśupáti sthūlahr̥dayénāgní hr̥̄dayena rudráṁ lóhitena śarvám mátasnābhyām mahādevám antáḥpārśvenauṣiṣṭhahána śiṅgīnikośyā̀bhyām …」
翻譯：「我們通過意圖的方式（將心意轉變），祭祀魯德拉（Rudra，吠陀時代後期，轉換為濕婆），他是眾生的主宰，牧者之主；以厚實的心臟（hr̥dayén）祭祀阿耆尼（Agni，火神），魯德拉的心臟，可怕的，紅色的；我們以紅色的心臟，祭祀薩爾瓦（Sarva，濕婆），他是母親的肚臍，一切的毀滅者；我們用內在的心臟，祭祀摩訶提婆（Mahadeva，偉大的天神），他是最優秀的祭祀者，吠陀的保護神；我們以角型容器裝呈心臟，祭祀 …」
這裡可以看到「citta」是指「意圖」、「心意」，當然，我們也可以通俗的翻譯成「心靈」，而此句其它為「心」的用語，則是心臟（hr̥dayén）。在另一部《Śvetāśvatara Upaniṣad》中，「citta」則是「思想」。晚於佛陀時代的《Mahābhārata》則被描述人物的「感情」。在《Pañcatantra》中，被用來描述動物的「情緒」。在這些列舉的文獻，可以發現皆是源於《Ṛigveda》的用法。
在《Saṃyuttanikāyo》（相應部）中，更可以看到，「citta」在於表達情感、情緒的使用方面，會比《Ṛigveda》來的更多。然而，《Ṛigveda》中的「citta」，於使用範圍的意義較為寬廣，並且有如何對應五蘊的分類問題，所以，在《SN 41.6》/《SA.568》質多羅長者亦有此疑而問，kāmabhū 尊者回覆：
「saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro……Saññā ca vedanā ca cetasikā」
翻譯：「認知（感知）和感受（只限定在樂、苦、不苦不樂三種的反應）是心的活動（心的構築）。……想和受是心的活動（心的因素、與心相伴的現象、心的屬性）。」
這個定義南北傳相同，此外，大福度把「心」侷限在知覺（感知）及樂、苦、不苦不樂三種的反應。更詳細說明的話，則是將關於吠陀中的「心」，把其中「想法（觀念）、情感（情緒）」的意義，予以進一步地縮減其範圍。這是基於實修的角度而言的，所以是狹隘的。要點是在我們依據EBT立場的修行方式時，在第二階段的時候，必然是進入以苦集聖諦的修行方法，在這個時候，一旦眼見色、耳聞聲…身關聯接觸，乃至意關聯法（受想思）時，於知覺（感知）和樂、苦、不苦不樂能分別識知，或分別識知在知覺（感知）和樂、苦、不苦不樂的當下，不使其生命的活動受到「無明」發動，在相關條件串聯的那時，隨順渴愛所導致的苦集，這才是《契經》談「心」的重點。
如果把「心」的解釋，擴大至一般對象，那麼更應該要知道，一旦提到「心」，就是指「想法（觀念）與情緒（感受）」。而「心」並不是整個心理範疇，更不是如笛卡爾那般，有一個獨立的精神。在契經中說的「心」，於擴大時，可以說是「想法（觀念）、情感（情緒）」的過程，所以，Jayarava Attwood：
「所有抽象的本質，它們就是抽象的。當我們用抽象名詞來討論心時，巴利聖典的作者，則是用過程來討論心」。
我們讀一下巴利文獻學會的創辦者 Thomas William Rhys Davids的意見，他說：
「心，即人的情感本性中心和焦點，以及內在的和伴隨其表現的智力因素；即思想。……所有這些表達方式都強調「情感」和「觀念或思想」方面，而不是精神和理性方面。因此，它可以被理解為有意的、衝動、籌劃；情緒、性情、心態、對印象的反應。只有在後來的學術研究中，我們才有理由在其技術意義上應用『思想 』一詞。」
我們通常用抽象名詞來討論「心」，佛陀卻是由緣起造成憂悲苦惱的生命經驗過程，來使用「心」，因此，他要我們調伏心--解決恐怖、障礙、情感、情緒、懷恨、觀念、思想等的問題--逆向緣起，換句話說，恐怖、障礙、情感、情緒、懷恨、觀念、思想等的過程本身，就是心。無論問題是病苦的心，還是無病苦的心，佛陀回答說愁、悲、苦、憂、絕望不生起，就是無病苦的心。這已表示心是--愁、悲、苦、憂、絕望的想法（觀念）、情感（情緒）。
假使，有志者願意打破現代觀念所說的「心」，那麼，便能對準「錯誤的觀念」及「情緒的反應」上，適當對治，深入法的言語、教理。一旦如此培育「正確（見）的觀念」，就是佛陀說初禪的善法要件之一--離惡不善之法，「情緒的平息」，就是佛陀說初禪要件之二的離欲。如能於法選擇、思量，就有「正確（見）的觀念」，這就是佛陀說二禪要件之一，善於住在調伏「觀念與感受」（心），如此法喜與熟練，則是佛陀說二禪要件之二。敞若能念於法隨觀集滅法而知，熟能生巧的離開情緒、錯誤觀念，則逮達三禪。當離法之掉舉，樂滅、苦滅，不苦不樂、捨、念、清淨。
後語：
通過本文的研究，我們可以了解到，契經中的「心」，是一個與生命經驗和緣起法相關的過程，而不是一個抽象的名詞。契經中的「心」，是指人的「想法（觀念）」和「情感（情緒）」，它們是造成憂悲苦惱的根源，也是解脫苦惱的關鍵。契經中的「心」，是指一個需要被調伏、清淨和覺悟的，而不是一個需要被崇拜、保護和發展的實體。契經中的「心」，是一個與禪定、智慧和涅槃密切相關的主題，而不是一個與個性、自我和存在無關的議題。契經中的「心」，是一個對於修行者有深刻啟發和指導的概念，而不是一個對於一般人有混淆和誤導的概念。我們希望本文能夠幫助學人更好地理解和實踐契經中的「心」，並從中獲得真正的解脫。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
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