2018/10/11 Rev.0.0
2019/07/09 Rev.1.0
淨豐 沙鹿隨筆
摘要
佛典中所提到的意根，在北傳的經文中暗指為名法1，但依據其他地方的說明，也有支持意根為色法的看法，而這個分歧問題，主要還是因為當今所傳的契經中，佛陀並沒有針對六入處或六根來分類是色法還是名法，如此，後人對於意根為色法（物質身體）或是名法（心理活動）的問題爭論不斷，也沒有共識。個人認為各方在討論時，並未關注於教理思想之演變以及字源的原意，所以，對此問題，利用空暇時間，採取雜阿含與相應部經文的共說，以期望能接近修多羅或佛說原貌的討究，然而，要能探討這問題前，必須將許多地方釐清，如此發展出了十二因緣的盲區一節，其中內容，主要針對許多時下的看法，提出以字源為原意，並去除增添意義後，予以重新檢視。
關鍵字︰意、意根、依處、意處、意界及法境（法外入處）
說明︰SA表《雜阿含經》， MA表《中阿含經》，DA表《長阿含經》。SN表《相應部》，MN表《中部》，DN表《長部》。 經文編號，北傳採大正藏編號，南傳經文依緬甸版巴利語編號。
壹、誰主張意根為名法
於《法蘊足論》中說：「身語妙行，名為色；意妙行，名為名」2，說出意為名法。又說︰「謂心意識，或地獄乃至或中有，或脩所成，所有名號、異語增語、想等想施設言說謂名意、名意處、名意界、名意根、名知、名道路乃至名此岸。如是意根，是內處攝。」3這裡把處、界、根三種劃上等號，也等同把意、意處、意界、意根計有四種用語，看成相同之義，通通指成心意識，而表示為名法，如此與有部所傳SA.322經文中，關於意入處定義的暗示謀合，如此，到了後期的《阿毘曇毘婆沙論》，更衍生出佛從來都沒說過的「識緣名，名緣意入」4，來為無色界絕對沒有色的論調，立下基礎，如《鞞婆沙論》說「無色中無色，是故彼名緣識識緣名。」5而這般的看法，延續到了今天，應該也是大多數人所立即認同的想法。
在《品類足論》中，看法則略有不同，論說︰「意根云何？謂六識身。」6也就是把意根定義為六種認識的類別，並無唯心論之傾向。而在這七部論中，最重要的《發智論》，竟然也只提「意內處法外處意識身」7，而在其他的論述，如《集異門足論》、《施設足論》、《界身足論》、《識身足論》等，都無涉及意根為名的法義，可能的原因是不同意此說、默然或已共同認定。
不管如何，說一切有部論書之所以沒有特別針對意根提起問題，其實，由其源頭SA.322經文開始，便傾向了唯心立場的說法，也為後來的唯識與如來藏學說，立下汗馬功勞，但最後又被反將一軍，這應當是說一切有部到最後想都想不到的事。
貳、誰主張意根為色法？
在有部成為最大的宗派之後，其他部派主張難以出見，所屬論書亦無所傳及漢譯的情況下，導致意根為名法之主張看起來是正說，並無反對聲音，然而，歷史還是留下了反對的紀錄。
阿難尊者所傳法脈的說一切有部，分裂為有部與犢子部，兩著皆屬北傳的上座部，其主要要不同點是犢子部把一切有變成補特伽羅，而經部，又因為堅持以經典為重，而不同意有部以論述為主，故脫離有部，自稱經部。而正量部則由犢子部所分出，故皆為上座部的一支。換言之，上座部中，除雪山部不願與說一切有部爭論而隱遁外，上座部兩大部的再分裂，對意根問題有兩極化的不同看法，而並不是許多人認為有部的論書沒提起，就並沒有意根是否為色法或名法這樣的爭議，因為，傳統佛教的對頭，也就是新興（後期）而起的部派，便絕對會針對不同的說法，予以紀錄並批判。如，下面的文獻：
《攝大乘論釋》卷1：「經部所立。色為意識俱生別依……由此道理餘部所立。胸中色物意識別依。」8
《瑜伽論記》卷1：「正量部心藏色為意根義」9
雖然，主張意根為色法之說的部派，在弔詭的歷史中，並沒有留下其論，但還是可以在南傳的主張中看出端倪來，所以，後面再來談一下南傳的論。另外，有學人用《成實論》及《阿毗達摩俱舍論》的說法，指出經部是主張是名法，然而，《成實論》到底屬於哪個部派？其實有多種說法，且《成實論》的「意根無色故，無到不到」並不能說明意根是名法，因為這個問題是要了解巴利語與銅鍱部的說法，就會知道，而《阿毗達摩俱舍論》是屬於原為說一切有部的世親，後創唯識派，離經部的思想就更遠了，此外，經部，原本是屬阿難系經師的傳承，以經為正量，故不弘揚論，而且由有部中分裂出來的原本關鍵，就是反對論將經說的曲解，再來，所謂經部本師的室利邏多（Srilata），寫出過《經部毘婆沙論》，也因不弘揚論而失傳，再者，《成實論》由各方角度來看，看起來似乎有經部特色，但其主張，雜揉了更多的方等與中觀思想，頂多只能看成是受到經部影響，故印順長老會說《成實論》是自成一宗的10。
參、分說部或是分裂後的銅鍱部之立場
北傳分說部造出最古早的論書，即為《舍利弗阿毘曇論》，論說：「云何意入。意根是名意入。云何意入。識陰是名意入。云何意入。心意識六識身七識界。是名意入…」11，這裡，除了表達出意處、意根、意界三者等同外，更把意根定義成識蘊，因此，《法蘊足論》應是照著此論之思源而說。然而，很顯然的，此論不受分說部自己內部所有人認同，譬如，分裂後的銅鍱部，即當今南傳，便不弘傳此論，且另宗根本七部阿毘達磨：《法集論》、《分別論》、《界論》、《人設施論》、《雙論》、《發趣論》與《論事》。
圖：《發趣論》24緣
在《發趣論》緣廣說12中說：
Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti， taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ
nissayapaccayena paccayo.
中文翻譯，是︰「凡意界與意識界轉起的依止色，該色對意界與意識界及其相應諸法來說是以依止緣為緣」13，這裡，明確提出意界的依止色（rūpaṃ nissāya），並且在前生緣（Purejātapaccayoti）、存在緣（Atthipaccayoti）與不離緣（vigatapaccayoti）的章節中，都有類似的文句與表達。這個意界與意識界轉起的依止色，看起來表達出六入即眼、耳……意的意是色法，而與北傳不同，於是，到了後來的論，便有更進一步的明確表示，《清淨道論》14主張︰
「心基15是意界、意識界之依止為相，彼等諸界之保持為味，輸運〔彼等〕為現起。〔心基〕在心臟之中，如於身至念之論已說，依止血液而〔存在〕，由〔四大〕種所資助，由時節、心、食所支持，由壽所守護而有保持等之作用，為意界、意識界及與其等相應諸法之基之任務。」
《清淨道論》指出心所依處為心臟內的血液是與《攝阿毘達磨義論》16略有不同，但都類同於正量部等的主張，只是，依照當今普遍人人已知的常識來看，得修正為大腦才是。不過，心基或心色（hadayarūpaṃ）之用語，是不同於意根的，因為，根一字是能力的意思17，所以意根是指意的感官或意的感知能力，依論來說，它就是表達在二十二種能力或機能中的一種。另外，我們要注意，有時經文中所出現的根一字，並不是意根的根，譬如，SA.58︰「此五受陰欲為根….」，這裡的根，巴利原文是chandamūlaka，其義是把欲貪當成為根本的。
意界的界18，是要素或性質，因此，意界是十八種分別特性之一，即意的特性，在《分別論》中，意界解釋為意識滅後，中間無間隔再生起之心、意，故稱為意圖、內心、淨白、也稱為意處、意根、識、識蘊19，而這樣是如北傳一樣，皆視為心的同義語。此處，論的思想開始轉變，於此而與古論有所不同。
而六入處的處，是地點或位置20，所以，意處是指產生意的所在之處或是意的產生區域。而《法集論》21、《分別論》22等諸論，採取意的區域為解讀，而偏向名法，故如同《界論》23所說：
「十一處者是除去意處。凡色蘊是依〔眼處乃至觸處之〕十處與法處而為十一〔處〕。是故，被列為十一處之數，所限定〔云云〕。」
如此，到了當代，更進一步，將《法集論》24原本所出現的八十九心之說，演變解釋成為這就是意處25，而這變化，主要是由於《清淨道論》對處一字擴大解釋而來的26。再來，需要值得注意的是，《清淨道論》在解釋緣起法中的緣時，提到：
「眼處是對眼識界〔及各各相應之心所法〕……乃至……耳、鼻、舌、身處是對〔耳、鼻、舌〕、身識界及其相應之諸〔心所〕法為依緣之緣。或依色（心基）而意界與意識界之作用時，其色對於意界、意識界及與其等相應之諸〔心所〕法為依緣之緣」27
此處，這裡是把六入即眼、耳……意的意當成是色法，就如同《攝阿毘達磨義論》在談眼、耳、鼻、舌、身、意時，為了符合名色緣識之原則，會改成用眼、耳、鼻、舌、身、心基之語。28但《清淨道論》在說明依名色之緣而有六處時指出，這裡用處一字，主要是為了無色的眾生，而又有通於北傳《鞞婆沙論》的結論。總言而之，在南傳的論中，除了心基（依處）、意根外，其意處、意界的用詞，兩者可以說是相同而表達出為名法之義。
所以，我們可以知道，由於銅鍱部其承傳的經文源頭，原本是不支持北傳SA.322經的，故其經文中並無有任何所謂暗指意內處為名法的說法，而於其論中保留出眼、耳…意的意是色法，然而，又受到其他部派影響，去解決純精神世界的問題，而於論中也出現眼、耳…意的意是名法，基於如此，便把原來承傳的看法，改變成另一術語，成為眼、耳、鼻、舌、身及心基。
Ven. Bhikkhu Bodhi 在《正見經》中十二支緣起29一文的講解中，對此問題亦有特別說明，故予以摘錄，來作為當今南傳所代表的主流觀點：
1.
可以知道「六處」是依賴「名色」而生起的。…以胚胎發展來看：意處以色法為緣…；以分析角度來看：意處以名法為緣。
2.
什麼是「意處」？前五處的作用就如一扇門或基礎，能讓認識作用產生，而「意處」是一種特定的心理狀態，能作為生起六種意識心的基礎。我必須強調「意處」不是什麼物質性能讓心生起的東西，不是物質或色法。後來的佛教文獻中，有個名詞叫作「心所依處」，但這不是「意處」。「意處」可以說是一種功能，讓意識心生起的「門」。
肆、雜阿含322經迷題
在《原始佛教之意根的定義》30一文中，舉出說一切有部傳誦的《阿毘達磨順正理論》卷三中，特別以《順別處經》來立論反對一切法皆為意境31，由此內容可以來證明，此處所引的經證，即《順別處經》就是SA.322經，同樣的，在《阿毘達磨順正理論》卷六中，提出如果一切法皆為意境的部派，又如何安立內、外處？並再舉《順別處經》，此又稱為《別法經》，其內容後舉出︰「非一切法皆法處攝」32，由此內容來看，也是在引SA.322經為其立論。但有學人對於《原始佛教之意根的定義》真正所要表達的重點，沒有清楚，也就是，文章是要表達說一切有部是用SA.322經作為基礎來論證自己的主張，反對方則提出SA.322經是有問題，但部份學人卻誤以為此文，是在討論於法處是否攝一切法、法處是否有色法，或是討論六根是色或非色等等，而認為此處所舉與意根爭議無關，並暗指此文作者理解錯誤，其實，這些都是學人急於反對，反而暴露沒有了解清楚《原始佛教之意根的定義》一文所指要點。
如上所提，《順別處經》就是SA.322經，而說一切有部又以SA.322經作為論證，看來一切似乎合理，然而，反對方則直言此經是有部自行添加安置33，且《阿毘達磨順正理論》又在卷四中再度提到，SA.322經是後來添加的，並且指出證據，就是「越總頌故」34。這個頌，是摘取經的一、二字，來代表該經有收入過結集，為了能夠方便記憶，故於傳授他人時，會以頌先行之，所以，是先頌，再藉由頌的提示來說出所指的經文。由於頌是集體背誦的，因此，在只有口傳的年代，想要偷偷加入沒有收入結集的經文，會因為不是集體背誦的，就難以辦到。所以，因為反對方部派所傳經文，並無SA.322之外，更是指出此經無於結集中收錄，也不會在攝頌中，因此，我們可以斷定本經確實是添加新造，這也正好解答出為什麼分別說部（現存錫蘭銅鍱部）所傳的尼柯耶中也無此經，反而只有北傳有部所傳雜阿含中會有此經的問題了。
伍、雜阿含306經問題
SA.306經35提到三事和合觸（三者的會合為觸）的內容，含有意是名或色的定義，但此經細部所述，並不是南北共說的（南傳無此經），因此，如果用嚴格審查來看，並不能完全採用。不過，此經卻明顯將意指向色法，而與SA.322經不同。為方便清楚，將予以表格化︰
二法（十二處）
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緣、觸
（略：三事和合觸） |
名法
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色法
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總說
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眼、色緣
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生眼識，觸俱生受、想、思
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此四無色陰
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眼、色
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此等法名為人
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耳……鼻……舌……身、觸緣
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生身識，觸俱生受、想、思
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此四是無色陰
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身根是色陰
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緣意、法
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生意識，觸俱生受、想、思
|
此四無色陰
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四大，士夫所依
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四無色陰受、想、思（行）及識陰，以前文對應的原則，意、法就是四大及士夫所依，也因此，眼、耳、鼻、舌、身、意的意是四大，換言之，意觸入處就是色法。但是，有鑑於此說與SA.322不符，故而為了符合唯心傾向的說明，故多忽視此經，就算見著，便產生多種強加解釋，例如，以上述對應原則下，提出「身根是色陰」與前句的「眼、色」並無有對應原則，然而卻是不明白「身根是色陰」一句是忽略前句中已有的「觸俱」而不提「身、觸」，以使文句暢達，並強調是色陰，復次，又或許有人會認為，「此四無色陰，眼、色」應為「此四無色陰，四大」才能將後文「意」當成四大，但就算將前文「此四無色陰，眼、色」改成「此四無色陰，四大」，後文還是「此四無色陰，四大，士夫所依」，又或，有學人會認為，「此四無色陰，四大，士夫所依」改成「此四無色陰，四大，意、法」，才能將「意」當成四大，那樣改的話，反而，更顯示不出意是名或是色法，而與前文完全不合，如此，這些解釋都是非常怪異了。其實，經文的「意、法」是對應後面的「四大，士夫所依」，這個士夫，依南傳或依此經前文，其實也是指人，也就是表達出人之所以為人，最重要的，就是人所依的意與法，而四大於SA.41/SN 22.56經中已定義是色法。總之，雜阿含本身，出現了兩種不同而又相反的答案，且SA.322偏名及SA.306偏色皆非南北共說，但與南傳論中，將意的名或色法，也指向兩種方向，反而使得南傳的論與北傳的經，又形成似乎類同的共說。
陸、根與處之用語大不同
根一字，無論在南傳尼柯耶或是北傳四部阿含中，表示的都是如同巴利語字義一樣，指的是感官能力，如︰「若於眼根不攝斂住，則世間貪、愛、惡不善法則漏其心」36等等，在說明三事和合觸時，其實都不是用根，而是用如︰「眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法」37，或用「緣眼、色，眼識生…耳…鼻…舌…身…意、法緣，生意識」38，換句話說，所謂根境識或根塵識用語，是後來於論中所提出來的用法，而最早出現這樣的使用方式，應是《舍利弗阿毘曇論》。在此論的卷1〈問分〉中這樣說到：「云何眼識界。若識眼根生色境界。已生今生當生不定。是名眼識界…」39，且後文多處內容，也都這樣使用，導致後來出現的論與經，也都如此依論不依經來理解，而造成如今解說的混亂。如同前文所強調，根只是表達感官能力，所以意根是意的感官能力，也就是我們的腦部的一個器官功能，是和名色法無關的，然而，許多人於此不明，才會在此處糾結不清與紛爭。
回到十二支緣起中，佛陀是這樣說明的，SA.296︰「如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，是名緣生法。」40，因此，三事和合觸主要是說明緣起支的六入處與觸。那什麼是六入處，在SA.298這麼說︰「云何為六入處？謂六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。」41，白話點就是「什麼是六入處呢？就是人自己有眼、耳、鼻、舌、身及意的六種處所」，因此，這意入處，以巴利語字源主要的意義來看，是指人我自己本身其「意」的所在處，因此，當經文用「意入處」或「意處」時，是指心的所在處所，也就是表示有眼、耳、鼻、舌、身及意這六個處所而已，所以，「意入處」是指心的處所，為色法，但如以廣義的意義來看處所時，則採區域或範疇來解釋，如此便同於Ven. Bhikkhu Bodhi的結論，將意處通於名與色。
柒、十二支因緣的盲區
將緣名色六入處的名色及六入處對應來看，把六入處中的眼、耳、鼻、舌、身，當成是色法，把意，當成是名法，如此為名色是合理的話，那麼，屬於名法的受、想及行蘊呢？它們是屬於意嗎？還是說依據SA.298經中之定義，去除身與口行，而把意單獨當成行，那受、想蘊呢？也就是說受、想及行跑去何方呢？這裡，先釐清一些問題。
在SA.296經，這麼說︰「云何為因緣法？謂此有故，彼有，謂緣無明，行；緣行，識…，乃至如是如是純大苦聚集。」42， 依其經文應是「謂此有故，彼有，謂緣無明，行；緣行，識；緣識，名色；緣名色，六入處；緣六入處，觸；緣觸，受；緣受，愛；緣愛，取；緣取，有；緣有，生；緣生，老死、憂、悲、惱、苦，如是、如是純大苦聚集。」也是如南傳所說「…緣觸而有受。諸比丘！緣六處而有觸。諸比丘！緣名色而有六處。諸比丘！緣識而有名色。諸比丘！緣行而有識。諸比丘！緣無明而有行。」42，由此可知，所謂因緣（paṭiccasamuppādo）的「此有故，彼有」主要是指後句中各支的兩兩相組關係，即是…識、名色；名色、六處；六處、觸；觸、受；…，即由此兩兩因緣支相組，隨順各組因緣相續，以故，如此隨順歸納其要領，共計有：無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，北傳稱此即是緣生法，南傳稱為緣已生法（paṭiccasamuppannā dhammā）。
這裡最大的問題是在於理解「此有故，彼有；此生故，彼生…此無故，彼無；此滅故，彼滅」之經文時，往往草率簡化或是只關注在「此有故彼有，此無故彼無。此生故彼生，此滅故彼滅」之中，就會尚失原有焦點，而擴大去解釋現象本體或是宇宙萬有的終極，如此反而造成偏離原有全苦蘊滅之目的。「此有故，彼有；此生故，彼生；謂：…此無故，彼無；此滅故，彼滅；謂：…」是個完整的說明，其中的「此有故，彼有…」，是在說明後句「無明、行；行、識；…」等的兩兩因緣支的此緣性（idappaccayatā），即是整個十二因緣。舉例來說，緣六處而有觸或緣六入處、觸，也就是以六入處與觸的兩兩因緣支，套入前面解說與定型句是：這個六入處有故，則那個觸就會有，這個六入處集（生）故，則那個觸就會集（生）；這個六入處無故，則那個觸就會無，這個六入處滅故，則那個觸就會滅。換言之，就本例來看，此，也就是這個，指六入處，彼，也就是那個，是指觸。「此有故，彼有…」的定型句是包含整個十二因緣來談的，而並不是指離開十二因緣的某種咚咚與某種咚咚。因緣法（緣起法），從來都不是只有「此有故彼有、此生故彼生」，而所謂緣生法（緣已生法、緣所生法）則是依其因緣生起後，而隨順歸納的修行要領。
佛陀以兩兩支一組的因緣法（緣起）為主擴展至緣生法，以細細解說身心經驗如何產生憂悲惱苦，只不過這些說明，卻因經文結集時，採分門別類的問題，而散落於各個相應類別（經文）之中，而十二因緣或十二緣起之數目，依宇井伯壽的意見43，此十二數雖為一定之型態，有時也有不同的系列出現，平川彰依此而更進一步認為：「十二因緣是緣起說的完成形式，其他還有更為簡樸的緣起說，因此應該不是原始的說法。」44，不過，還是很難說十二因緣是後來整理歸納的，因為也有可能所謂二、五支等簡樸的緣生，是佛陀對其弟子們的獨立上課內容，或是針對不同需求或根性的有情眾生來說，不管如何，這兩兩一組為因緣法之中的法要及依其兩兩一組為因緣法而展延不同細說的緣生系統，確為古層緣起的真正內含。因此，整個完整的因緣支，以所謂古層內涵來看，尚有住（ṭhiti）、食（āhāra）等細說或不同的系統，這樣才能清晰整個真正的緣生系列，也因此，北傳經文中的這個隨順，雖看似有前後順序，但也亦非只單照著這十二個定型的項目上，如此，不難理解，在與SA.296對應的南傳SN 12.20經文中，就並無有「隨順」二字的主張。以下，列舉一些不同於隨順定型的十二支因緣。
關於緣生，應知曉以下這三種不同系統，首先以四識住（南傳無此術語）來看，可知住（ṭhiti）的細說，是以五取蘊為主來談的緣生法，以SA.39/SN22.54及SA.64/SN22.55為主的表格化如下：
南傳，SN22.55：
1.）無聞凡夫見色是我，我以色有，我中有色，色中有我，受…想…行…識是我，識以我有，我中有識，識中有我。
2.）無聞凡夫於非我、非我所，應無我、應無我所者，生恐畏。
北傳，SA.64：
1.）愚癡無聞凡夫計色、受、想、行、識是我、異我、相在。
2.）愚癡凡夫、無聞眾生怖畏無我、無我所，二俱非當生，攀緣四識住，何等為四？
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北傳：於四陰中識住
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南傳：水界
北傳：水界
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南傳：有滋養、食物的識為五種子
北傳：五種子，取陰俱識
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色、受、想、行
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喜貪
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識
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1.）住，2.）攀緣、愛樂，3.）潤澤、澆灑，4.）生長、增廣
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南傳：如說『我離於色、離於受、離於想、離於行，而施設於識之來往、死生、長益、廣大』者，無有是處。
北傳：識有若來、若去、若住、若生者，彼但有言數，問已不知，增益生癡，以非境界故。
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南傳：於色、受、想、行、識界斷貪者，於識無依止、無增益，無現行而解脫。
北傳：於色、受、想、行、識界離貪、封滯意生{觸}[縛?]斷，彼識無所住，不復生長增廣。不生長故，不作行，於諸世間都無所取、無所著已，自覺涅槃。
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此處是以五取蘊為主的緣生系統，識由喜貪於色、受、想、行四陰執著（封滯而住），亦為對色、受、想、行四陰喜愛，為名色集，這名色之集，就叫做識之集，可稱苦集聖諦。由色、受、想、行、識集起的因緣，為色、受、想、行、識之味，如此，要知道這些為患，應要離，如要知曉這是患，要知曉色、受、想、行、識為無常、苦，是變易之法，如此，對色、受、想、行、識要調伏、斷除及超越其欲貪，稱之為離，可稱苦滅勝諦。這樣，瞭解色、受、想、行、識，會愛喜、讚歎，而執著，其執著更本的原因是由種種我見，於色、受、想、行攀緣俱識，故有愛樂、喜貪，而不斷潤澤、澆灑而生長、增廣，這裡，緣生法是我見→識緣名色→貪→生，亦可簡說成五蘊（種子）、四識住（大地）及喜貪（水），三類相緣→生長增廣。
第二種緣生系統是以四食為主的不同緣起系統，在SA.371/SN12.11經中，這四食即一、麁摶食（食物的滋養）、二、細觸食（接觸的滋養），三、意思食（意思、精神意志、行的滋養），四、識食（識知的滋養）。依其SA.371經文，這裡，緣生法是六入處→觸→受→愛→四食→生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集45。四食之集，為愛集，又可作為取、有兩支的不同描述，此處，是十二定型因緣的後半段說明，取（Upādāna），是對一個目標緊緊握住不放，簡單說就是執著或執取，與五取蘊（五受陰）中的取是同一字，且取的核心是指愛、見、戒禁、我執90，也就是由貪愛、無明、錯誤行為及我見來取其所有、五蕴46，依北傳所記，法樂比丘尼（dhammadinnaṃ）說當執取時，稱為五取蘊，無執取時則為五蘊，此處與南傳記載雖略不同，但有同指之妙，依MN.44經的話，則是凡對於五取蘊有欲貪者，在那裡就有執取，而不是那執取就是五取蘊也不是除了五取蘊外有執取47。有（bhava）的核心則指為可見的存在、不可見的存在及愛欲的存在48，這三種除了表達前九支因緣的狀況，也是生命或集起的特徵。是故，當愛集時，取、有兩支的概念已經於其輾轉，故可用四食來替代，而愛、食又瞄準了六觸入處或色、受、想、行、識49。是故，四食不但為取與有兩支的說明，亦為整個五取蘊之運作，更代表著十二因緣的愛支之後的每一支都是五取蘊運作之真相。「有」的三種存在定義，其實就是指「身」及「身集」，也就是五取蘊、五受陰，根據SA.71/SN 22.105經，「身」指五受陰，因有愛、貪喜俱故有身集，這正呼應可見的色、不可見的名及其愛欲於其中所導致的五受陰，換言之，這個「有」並不是指宇宙萬物的存在現象。
再來，第三個緣生系統是直指無我核心為主的緣生系統，依其SA.57經文，緣生法為色、受、想、行、識見我是名行→無明觸→生愛起行→受→觸→六入處，如是，又可簡略成彼觸、受、愛、行，但與SA.57相同的SN22.81經文中，有些許不同，而是色、受、想、行、識見我是名行→無明觸→受→觸→依渴愛→生起行。以此緣生法之故，經文後面，提出了非常重要的無我觀修行方法，應注意的是，SA.57經中有提及：「無常、有為、心緣起法」，這裡的「心緣起法」用語是有問題的，因為依據南傳SN22.81經及《摩訶僧祇律》50，可以確定，本句應為「無常、有為、緣起法」。
上述所列舉的緣生法，第一種系統相當於總要，重點著注於住、愛樂、潤澤及生長的四要項，第二種系統則是相當於實修時，起步的要點是著重在食的熄滅，也就是緣起法中的緣愛而有取，逐步將愛樂、潤澤及生長的問題減少，而第三種系統，則是實修時，由觀察到愛樂、潤澤及生長的方法來對治後，更進一步觀察到問題的根源是見我為行，而終於能進一步去徹底解決住、愛樂、潤澤及生長。除了這三種外
，尚有其他系統，如SA.290/SN12.62經中，其缘生是觸→受→樂（愛）的三支緣起說，在SA.286經講集諦是愛→取→有→苦的四支緣生說，相同於SA.286的南傳SN12.52經中，是愛→取→有→生→老、死、愁、悲、苦、憂、惱→苦的六支緣生說，當然，也有五支、九支、十支乃至十七支的緣生說法51，緣生法的各種支數說法，標示了針對不同眾生問題，而有各種不同手段的切入點，不同的痛苦，採取不同的管控、治療及切斷問題的根源，佛陀表示了各緣支之間，並非單線性的因果，實際上，緣支之間的關聯，看似隨順，實際為多重的、彼此含攝的。
因緣法或稱緣起法，雖然著重於兩兩緣支之間或其相組合的關係，而與緣生法（緣已生法）不同，但是，在這關係中，緣起法又並非只單單限定在兩兩緣支中，鑑於「愛」與「取」因緣支已於四食中說明，故繼續再舉例其他緣支來加以檢討。於SA.276/MN.146經中，一一細談觸緣時，有「觸是我、異我、相在」、「觸緣受」、「觸緣想」、「觸緣思」、「觸緣愛」，這裡清楚表明並非只有定型隨順為十二因緣中所指的「緣觸而有受」，也就是，此處並不是只有單純的只談一個受，事實上，此處的完整過程是當發生緣觸時，就會含有受、想、思、愛以及根源於人們自身的我見。在MA.211/MN.43經中，談到受（覺）、想及思時5，更表明此三者關係密切，不可分別設施，相賴而存，而與SA.59：「觸集是受、想、行集」所說可視為相同53。換言之，這裡也強調了隨順十二因緣中緣觸而有受的「受」，就必然伴隨著想及思，也因此，漢譯經文中常會將受翻譯成「覺」一字，因為，緣生法的受支，其實是指受、想、行（思）支。
「受」往往被直接說明成三受，而往往忽略二受之說-即受以觸為根而有身的與心的（vedayati – kāyikañca，cetasikañca）不同，緣已生法的這個受字，不但是指受蘊，還連帶包含了密不可分的想、行蘊，實際上，整個緣已生法由六入處開始就是五取蘊或生命運作的細說，而不同於前面由無明緣行至緣名色而有六入處的大綱之說。在SA.472/SN36.14經中指出，這個來至於身與心的受，就是來至於肉體上的（sāmisaṃ）與精神上的（nirāmisa）感受54，乃至擴大到百八種受到一切種種受。同理，藉由此處道理，可以得知，由六入處緣觸，觸緣受的六入處，必然來自肉體上與精神上，並經由想、行蘊而最終覺知有快樂的、痛苦的或中性的感受，受，不只是心理上的感受，而是身與心的感受。
「想」往往被粗淺的當成為想像之意，緣由是來自於簡單解說的「取種種相」55，此外，中文的想，是心上有相，雖與「取種種相」之義看似相符，然而，這卻與巴利語或梵文的字源定義不太相同。想（Sanskrit：Saṃjñā；Pali：Saññā），在巴利語或梵文中是於其對象進行的認知，有知覺、辨別、見解等義，是為一個完整的感覺與認知過程56。在《說文解字》中對想一字的解釋為「冀思也」，這冀是期望或希圖，故冀思是推測思考之義，所以，中文的想與巴利語或梵文是略有不同的，因為，無論是Saṃjñā或Saññā都帶有判斷完成與理解的內涵。直到後來《大乘阿毘達磨集論》對想的解說，除原有之取種種相解說外，可能考慮了字源含意，將知覺與辨別完成等納入，而完善了想的意涵。總之，想一字，於經中的定義，是南北不共說的，這可由北傳SA.46經中對想的解說以及早期的論，看得出來是模糊不明的，此處，很難說是論還是經的問題，而相同於SA.46的南傳SN 22.79經文57，則可以清楚知道其定義就是其字源的定義，基本上，整個感覺與認知完成的過程，意喻著想這一字，在整個心理變化過程中，含有先期的受（知覺）及其後來判斷完成的思（行），可以這麼說，想一字灌穿了前後兩個心理情況來理解此過程的所有涵義，故與受思有其緊密而不可分別設施。
「行」一字，簡單說是造作、動作義，但如此說明也不是「行」的全部意義，「行」支，是十二因緣中最為遼闊、深邃的。依據SA.46/SN 22.79經與SA.298/SN 12.2經的說明，而認為行有廣義與狹義解釋，所謂廣義是針對因緣支的解說，所謂狹義是認為針對五蘊，這樣把行當成有不同行的認知，等同硬生生的把教法拆開來理解，把原本只是不同角度的說明，卻當成了兩件事，這樣的話，等同將因緣法抽離、切割出五蘊而把此緣性磨滅。緣支的「行」（saṅkhāra），於SN 12.2中將其分為身行、語行、心行（saṅkhārā– kāyasaṅkhāro，vacīsaṅkhāro，cittasaṅkhāro），其中的心行，在SA.298則是意行（manosaṅkhāro），雖有語意差異，但無論是心理活動或是意志的行為，皆可視為精神或心理層面上的，而SA.46中說「為作相是行受陰」，這個「為作相」（作被作的）正是呼應SA.298所說的身行、語行、意行，這個「為作相」簡單說，就是指身、語及意的行為之相。或許，這樣還不夠清晰，佛陀繼續解釋道：「於色為作；於受、想、行、識為作，是故，為作相是行受陰」，也就是色的造作活動、受的造作活動、想的造作活動、行本身的造作活動、識的造作活動就稱之為行，沒有行，色、受、想、識將不可能活動造作，因此，嚴格來說五蘊都可視為「行」，故無明、行與識、名色為相對應的參照。而行為的造作主要有其意圖，於是，在SA.59及SA.273/SN 12.2等經，可以發現，有時，佛陀用「思」來替代「行」，因為，任何生命的活動都必須要有「思」的參與，如此，SA.42/SN 22.57經中，佛在講關於禪修的七處善時，提到要先觀察與如實知道「行」，那要如何觀察才能如實知道「行」，答案是要由「六類思」
(chayime cetanākāyā，Cha sañcetanākāyā)58或「六思身」開始，這六種意圖也可簡化成身思(kāyasañcetanāhetu)、語思（vacīsañcetanāhetu）、意思（manosañcetanāhetu），如此正觀時，要先知行支，才能繼續如實知曉行集、行滅、行滅道跡、行味、行患與行離，這思、行以無明為緣，與受想俱有種種錯誤見解，故SA.57/SN22.81經中佛會說見我是名為行。
「六入處」是修行的下手處，是十二因緣中的重要一環，前文中在談分說部或銅鍱部的看法中，已提及許多，六入處於北傳SA.298經即是六內入處，而南傳SN
12.2經為六處，它與六外入處或六外處共稱為十二處，然而，於經文中還提及到「六觸入處」。在SA.319/SN 35.23經中是這麼定義十二處的：「一切者，謂十二入處：眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法是名一切」，也就是說，當經文提及眼、耳…而未提及是處、根還是界之時，都是在指眼處、耳處…，如提起根或界，則經文必用眼根、耳根…或眼界、耳界…，當經文是眼、耳、鼻、舌、身、意時，指六內入處，當經文是色、聲、香、味、觸、法時，是為六外入處，在SA.210/SN
35.135經中，可知當以眼看見之外境形色，耳聽到了聲音或鼻嗅到氣味等等的發生，即為六觸入處，而這個眼、耳、鼻等六，就是指六內入處，色、聲、香等六，就是指六外入處，由三事和合觸的說明，更是緣生法的以識為緣而有名色，以名色為緣而有六處，以六處為緣而有觸，以觸為緣而有受，以受為緣而有渴愛，乃至純大苦聚集的說明，以識為緣而有名色，以名色為緣而有六處，即為緣眼、色，眼識生，緣耳、聲，耳識生…，如是，這眼、耳、鼻、舌、身、意是指六內入處，色、聲、香、味、觸、法時，是為六外入處，也就是說，緣生法中的六入處，除了是以處所為發生而非由根發生外，更是包含有六內入處與六外入處。或許，假使如此，為何緣生法此處的緣支，何不用十二處，而用六入處，那是因為必須以禪修的角度來看的，在SA.276/MN.146經中，便告知了答案，難陀尊者（Nandaka）被世尊要求得教導比丘尼眾後，難陀尊者先指導比丘尼眾於六內入處如實觀察無我後，再要求觀六外入處無我，並以殺牛為譬喻來說明，刀為智慧，肉為六內入處，皮為六外入處，筋骨為貪喜俱，又，在SA.211/SN 35.117經裡，世尊更是指出六內入處可熄滅時，六外入處即會離滅，因此，應當要知道，當提及六內入處時，必得關連六外入處，以及這兩者碰觸之處，即六個接觸的處所，猶如提及受，想與行必俱，實際上，六入處主要指六內入處且含攝六外入處，緣六入處而有觸，說的是六觸入處。
提到六入處，不得不提到六根，緣由是解說三事和合觸的根塵識，一直是主流的解釋，不過，如回歸原始經典，根塵（境）識之說，是有待商榷的，第一個原由，如前所談，緣生法中緣支的用語是六入處或六入，並非六根，且六根並未定義在六六法（cha chakkāni）59中。第二個原由，經文中眼、耳、鼻…用字，如僅以單個字型態表現，依據經文定義，為指處，也就是眼處、耳處、鼻處…，如有其他所指時，會加上其他單詞用語或於前句中提出表示，如眼根、耳根、鼻根…之用語，才指六根，這眼、耳、鼻…之後帶有根字與無根一字時，其所指是不同。在SA.45/SN 22.47經中說明，種種我見，如我勝覺、我等覺、我卑覺；我知、我見覺的這樣認知、這樣的覺得，皆由六觸入處之故，而這種種我見會造成諸根增長（增長，巴利語：avakkanti顯現、進入），再度強化由六觸入處起苦、樂覺，也可說對六觸入處的無明，所生的感受帶有我見、我種種，這裡，清楚表達了處與根兩者之間的關係及其不同意涵，再來，第三個原由，回歸字源本義並去除部派擴大解釋時，處（āyatana）是地點、地方，根（indriya）是感官能力，如此，SA.45/SA.63/SN 22.47經中就更為清晰的表達出眼、耳、鼻、舌、身、意的地方與接觸到色、聲、香、味、觸、法之處所的地方，所產生的種種我見觀念，會增強或深植於這六個感官能力、機能，造成此接觸之處，生起苦與樂的感受，這就是緣起法所說的以名色為緣而有六處；以六處為緣而有觸；以觸為緣而有受，也因此，佛指導修行的要訣次第是要對六入處覺知，於六觸入處當觀集、滅，於六根要調伏守護60。在南北對照SA.279經與SN
35.94經中，兩者所記大致皆同，有趣的是SA.279經與其他諸經相同是指六根善調伏、善關閉、善守護、善執持、善修習，唯獨SN 35.94經與諸經不同，提出對六觸處善調御（sudantaṃ）、善守護（suguttaṃ）、善保護（surakkhitaṃ）、善防護（susaṃvutaṃ），那麼，以一角度來看時，可以把六根當成是接近、類同六觸入處的，以另一角度來看時，南傳SN 35.94經實際上與種種經說不同而有問題的。嚴格來看，六根絕對不可當成六入處，它只是眼、耳、鼻、舌、身、意入處的能力，勉強視為類同六觸入處而納入。另外，這兩經的比對中，北傳經文都用「關閉」一語，這似乎偏向修定而與四念處要旨不同，南傳用「守護」一語，則比較正確，此處涉及禪修技巧，不予深入討論。
應當知道，依印順法師《雜阿含經論會編》分類的六入處誦，計有285經，或者依相應部六處相應則有248經，可以說，無論是南傳還是北傳的契經，六處相應都是其中最大且多的類別，這就可以瞭解到六入處是多麼重要，SA.1/SN 22.51經裡，佛要我們觀五取蘊無常，此謂正觀，如果能如實知五受陰無常，便如SA.256/SA.63/SN 22.127-128/SN 22.47經說為厭離無明而得明、知，哪麼要如何觀五取蘊無常，於SA.195/SN35.43-51經說，要觀六入處無常，再觀六觸入處因緣的受也是無常，明明白白身心的不穩定，然後依SA.209/SN 35.72經，具足如實知此六觸入處以及其六觸入處的集起、六觸入處的滅沒、六觸入處的樂味、六觸入處的過患、六觸入處的出離，如實知六觸入處集、滅法即為善知五取蘊無常，如實知六觸入處樂味、過患，就是SA.282/MN.152經由眼、色緣，生眼識等等中，清清楚楚知道六入處、六入觸處來生起的可意、不可意中，知曉愛樂的味道與隨之伴來的過患後，善加調伏六根，身心獲得舒適、安樂以及平靜感，便會捨去與離開這樂味、過患，如此可更進一步的依SA.209/SN 35.72經以正確的智慧善見六觸入處中的任何一處不是我的，我也不是六觸入處中的任何一處，六觸入處中的任何一處更不是我的真我，來破除身見，六觸入處是凡夫轉聖者的關鍵。
名色（nāmarūpa），巴利語是指人存有其個性與個別的身體，且兩者不可分開，通常被錯誤理解成精神與物質，色，巴利語rūpa，是指外形、外觀61，實際上，色的中文在甲骨文是一個人馱著另一個人，見其臉，而知種種情狀，主要也就是北傳經文中的色貌或南傳經文中的色容，之故，又有顏色之意，因此，此字在中文裡，不但不是指物質，反而恰恰與巴利語異曲同工，所以，定義色為四大及四大所造色，也是如此之意，故SA.22/SN 22.124-125經中會如此描述：「凡任何色，不論過去、未來、現在，或內、或外，或粗、或細，或下劣、或勝妙，或遠、或近」。色，為四大及四大所造色，這個四大在MA.30/MN.28經中是以地水火風來譬喻，而在錯誤理解色為物質的情況下，也就將地水火風理解成構成物質的元素，最終發展出物質的極微之論，然而，古老經說中，四大及四大所造色是人我本身與外在環境的各種變異特徵，是禪修中，藉由這些特徵來確認五取蘊是無常法、盡法、衰法、變易之法的秘訣，如下所列：
北傳MA.30《象跡喻經》
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南傳MN.28《象跡喻大經》
Mahāhatthipadopamasuttaṃ |
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內
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外
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內
|
外
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名相
|
特徵
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描述對象
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名相
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描述
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名相
|
特徵
|
描述對象
|
名相
|
描述
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內地
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堅性住
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髮、毛、爪、齒、麤細皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、胃、糞
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外地
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大是
淨是
（指所有身外的都是）
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自身內
各自的
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粗糙的
粗重的
|
頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸子、腸間膜、胃、糞便
|
外部的
|
這麼大
|
內水
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水性潤
|
腦、腦根、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便
|
外水
|
大是
淨是
|
自身內
各自的
|
是水與水有關
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膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、眼淚、油脂、唾液、鼻涕、關節液、尿
|
外部的
|
這麼大
|
內火
|
火性熱
|
暖身、熱身、煩悶、溫壯、消化飲食
|
外火
|
大是
淨是
|
自身內
各自的
|
是火與火有關
|
被弄熱、被消化、被遍燒，依其而吃的、喝的、嚼的、嘗的走到完全消化
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外部的
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這麼大
|
內風
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風性動
|
上風、下風、腹風、行風、掣縮風、刀風、躋風、非道風、節節行風、息出風、息入風
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外風
|
大是
淨是
|
自身內
各自的
|
是風與風有關
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上行風、下行風、腹部中的風、腹腔中的風、隨行於四肢中的風、呼吸
|
外部的
|
這麼大
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四大及四大所造色，有分內外，人我本身外在特徵也是有地水火風的，如他人來罵詈、捶打、瞋恚責數所導致的苦或是語柔辭軟言所導致的樂，或是有賊以拳頭、以土塊、以棍棒、以刀來傷的情況，皆為外在的地水火風界，簡單說是他人來擾，另外，尚有外在環境來擾，如水災為外水界，火災為外火界，風災為外風界，修行者必須了知所有外在來的領域都是無常、破壞、消散、變易的，更何況渴愛執取，存續不久的四大特徵之身，也應由此了知，所有內外界皆是種種我見，能將六內入處會對應外在環境的注意予以破壞，那麼外在環境來擾之時，就不會引起對應的部份之識，如不破壞六內入處與相對應的外境，就會有其相對應的識，雖然內四大的描述並無明確指出與六內入處之關係，而略顯問題，不過在北傳後段經文還是指出：「耳……鼻……舌……身……意處壞者……，諸賢！內意處及法，意識知外色法，是屬色陰。若有覺是覺陰，若有想是想陰，若有思是思陰，若有識是識陰」62，於是，名色緣六入處之間的關係，答案已於顯現，內意處與外境屬色，法，後文討論，識一字採南北法理共說，故不在名色範圍。然而，南傳此處經文較顯黮闇不現。
名，巴利語 Nāma，是指相對於rūpa，無外形、外觀的個體條件63，故又定義為無色陰。名與色，自古以來的真實內涵並無一致看法，SA.298經中，名含有識蘊，而相同的SN
12.2經卻不含識蘊，而定義為受、想、思、觸、作意或是感覺、認知、意圖、接觸和注意，依據南北共說的識，謂六識身、名色集是名識集以及識緣名色的共說法理，很顯然，南傳SN 12.2經比較正確，可以確定受蘊、想蘊以及行蘊為名。
「識」往往由認識作用之意義，轉變成認識主體之意義，而發展成為心王及純粹的精神，而與古老經說完全不同，「識」在SA.46/SN22.79經的定義是「別知相」（巴利語vijānāti：認知、了知），「識」與「想」的最大不同是「識」只是單純的知道，譬如，藍色，是由眼觸色生想來認知，識只是單純的知道由想而來的藍色，識並不知道它是藍色但察覺到有顏色，又譬如，甜、鹹，是由舌觸味，識覺知這味，無需形相分別，即了知是甜或是鹹。由四食為主的緣生法中，四食之集，為愛集，識由喜貪於色、受、想、行四陰執著，也就是說愛與識為密不可分的，識與名色或六入處、境的主要關連就是染、欲樂、愛、貪，如SA.22/SN 22.124-125經：「正觀無常已，識愛即除；識愛除已，我說心善解脫。」，又如，MA.164/MN.138：「若有比丘不離識染，不離識欲，不離識愛，不離識渴者，彼欲得識、求識、著識、住識，識即是我，識是我有，彼欲得識、求識、著識、住識，識即是我，識是我有已，識捫摸識。」各種行為、心理的活動，皆由識了知，也由識的染、欲、愛、渴不斷影響己識而緣生，這也是名色緣識、識緣名色或是五受陰的真相。在SA.288/SN12.67經中，有個非常著名的譬喻，這譬喻就是所謂：「三蘆立於空地，展轉相依而得竪立」64，此處，說明了識與名色三者的關係並非隨順，而是缺少其中一支，生命當無法成立，如缺其二支，亦然不成，故除了本句可採名色緣識說法之外，也表達識、名色就是五受陰。三蘆說，不同於所謂識會入胎的俗說，因此，佛在SA.287/SN12.65經中再強調，這個識的再次返還，是因為這個識並不能超越名色而離去65，完全不同於論師等或教派認為有個純然的、獨立的精神世界或絕對超越的世界。
無明，十二因緣之首，於SA.750經文中，它可說是其餘十一支因緣所運作的根本原因，所有其餘十一因緣支都含有無明，雖然此經無相對應的南傳經文，但也有相同之共說66。無明，往往錯誤的理解成愚癡、無知等，並以此而論之為輪迴主因，實際上，依據SA.294/SN 12.19經的答案，正確回答是無明所覆、愛緣所繫才還復受身。根據SA.258/SN
22.134經的定義，無明是指不明白五受陰的集起、滅沒、樂味、過患與出離，而與無明相反的明，其定義是如實了知五受陰的集起、滅沒、樂味、過患與出離，由於不如實知，故妄見有我，見我是為行。正確的瞭解無明所指，則亦當知，要得「明」就應如實知五受陰的集起、滅沒、樂味、過患與出離，而如實知的修行操作，如SA.201/SN
35.53經：「知、見眼是無常者，則消滅其無明而生起明…」，又，如何知、見無常而生起明，在SA.189/SN35.158經：「於眼當正思惟，亦須如實認識眼之無常…」故，要對六入處來如理作意（正思惟，巴利語：yoniso manasi karotha），這如理作意是正觀的方法，也是四念處修行的基礎關鍵，絕然不同許多在教導安那般那時，使用專注呼吸的方式。以無明作為十二因緣支之首的主要目的，是要眾生以緣起為修行要訣，正思維緣起，來矯正對身心行為的錯誤認知。
十二因緣中的生老病死等等是苦，十二因緣的全部緣支以及五受陰或六觸入處的集起、樂味、過患，就是苦集聖諦，如實知五受陰或六觸入處的滅沒、不味（不染）、出離（脫離），就是苦集滅締，知緣起而見八正道，就是苦集滅道諦，SA.298/SN 12.2：「無知於苦，無知於苦集，無知於苦滅，無知於趣苦滅之道，諸比丘！以此謂之無明」由此，無明亦表示對四聖諦不明，對六觸入處不如實覺知，故以種種我見，起喜、貪與渴愛，是謂無明緣行，十二因緣中各緣支關連，是多向關連與反饋的，緣起，標準細分有十二，依理分段，則有二，由無明開始至名色，是法理，由六入處開始，是實際解決辦法。
緣起法，還有其要點必須瞭解。法，（Dhamma），先由詞義來說，dhṛ，蓋指構成一個基礎或維護的原則，遂轉而為秩序法則、特質之義，是故Dhamma具有秩序、次第、特性、規範等意義，後來婆羅門時代，更灌以道德的意義，如《摩奴法典》（Mānava-dharma-sūtra），在佛教中，主要指佛的教法、外道的教法與法則，通常，「法則」如無特別指定，都是指緣起或緣起的原則，如經文中的我聞法要、結所繫法等等，都是指緣起，當冠上其他說明時，如惱苦法、憂悲法，就是指某說明的法則或特性，於此處是指惱苦、憂悲的特性。法，不是後來認為有一個無所不包且又抽象的存在，也不是後來說的小者大者、有形者、無形者、真實者、虛妄者、事物其物者及道理其物者67。依SN 12.20經，緣起法則就是這樣持續存在（ṭhitāva sā dhātu）、緣起法則是具足生起的（dhammaṭṭhitatā）、緣起法則決定了所生起的（dhammaniyāmatā），這些特性即為緣起的道理（idappaccayatā）68。
宇井伯寿 撮影：田沼武能
這些緣起特性中，關於法定，往往通俗地被誤解讀成兩兩因緣間之因果，實不知這些特性都是在指整個十二因緣支，就如同此「有故，彼有…」的問題一樣，大多人會脫離後句的「無明、行…」，而只單獨解讀前句「有故，彼有…」，此外，還遺失了paccayā帶有很重要的動機意涵，如是，不但偏離緣起所要表達緣支多重次第、彼此含攝之法義，也造成在修行的應用中，強調其緣支的動機，進而影響其他緣支的重點之法要，完全消失殆盡，最終，緣起成為不斷演化的紙上哲學，也離開原始佛教獨特的實修法要。緣paccayā，是因何動機而能影響，改換成現代用語，也就是因何動機而會影響死，是因為出生，那麼，又因何動機而會影響出生，是因為有這樣的生命存在，那麼，又因何動機而會影響這樣的生命存在，是因為有四取，那麼，又因何動機而會影響四取，是因為有渴愛，那麼，又因何動機而會影響渴愛，是因為受想行，那麼，又因何動機而會影響受想行，是因為六觸入處，那麼，又因何動機而會影響六觸入處，是因為六內外入處，如是，又因何動機而會影響六內外入處，是因為受想行及色蘊，那麼，又因何動機而會影響受想行及色蘊，是因為貪愛的識，那麼，又因何動機而會影響貪愛的識，是因為見我的造作，那麼，又因何動機而會影響見我的造作，是因為不明白六內外入處及六觸入處。是故，應於此六處來正觀，進而發現身心在這集起過程中的不穩定性、暫時性、多變特點，則能知此為無常（anicca），只因愚昧，去對這短暫及過去未來五欲的執取，進而影響與逼迫這個生命本身，如果能夠在這裡校正與下功夫，來正確認識這個此緣性過程，便能明白這樣是苦集的真相，進而能得明、破除身見。
捌、意與法
MA.211/MN.43經，尊者大拘絺羅（mahākoṭṭhiko）這麼說：「意為彼盡受境界，意為彼依。」這個彼，雖指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根計五根，但依然是名與色的造作活動，而意雖為五根的所依止處，但在我見作怪之下，本句卻經常理解成意為主導，意為彼依的彼依，巴利語是paccanubhotī，意思是經驗體驗、理解體認，因此，這句話是意根經驗其眼根、耳根、鼻根、舌根、身根的行境與境域，並理解體驗這五種感官能力。法，此處的法主要指意、法因緣生意識的法則，而不是指緣起的法則，由SA.214可知，是指為受、想、行蘊，這是南北共說的，如SA.273：「眼，耳……鼻……舌……身……意、法因緣生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此諸法無我、無常，乃至空我、我所。」70，或中部MN.147：「……緣意觸而生受類、想類、行類、識類」71，都是在說明十二因緣「緣觸，受」，實際上是指「緣觸，受、想、行」，也是指意觸法緣、意緣法，三事和合觸中的法，是指受、想、行蘊。
意，巴利語 Mano & Mana(s)，其定義是記憶、思维、有意識的頭腦（原本是心），後來逐步尚失原意，除進一步引伸有智力、意圖，更是變成純然精神的心。在中文裡，其字源含意的發展，亦同這般現象。意即為志也，心上曰立，亦有記憶是也，即表達從心察言或標記而知或行（說出）其意思，而有意思的是心，由其甲骨文字形可知是人體內包形的泵血器官，此字，無論是東方或西方，都認為這是思維的器官，而意的音，是發聲器官所發出的聲響，心與音兩字加在一起，即指泵血或思維器官用語言傳達出心的活動，意又通於志一字，因為志所代表是心的理智活動。在古代，人們其實認為心是人的思維、指揮或智慧器官，而這器官，一直到篆文裡出現這個腦字後，心才開始脫離用來表示大腦的傾向，但在這演化時期，一開始是認為思維等感官能力，還是脫離不了心，心與腦有其密切的關係，或是協同運作的展現，這可以由腦或思這兩個字中看得出來，思與意這兩字，都出現於商周時期，思的田為囟即是腦，心臟作用於囟，即為思，表示僅在內心中考慮，與思不同，意除了內心活動還有心的行動。腦這個字出現，則在更晚的秦代，其意是人的心加腦（囟），此字的出現，不但代表著人們修正了物性的心，也代表著精神與物質的現象闡述，更加精確，而這個修正，英文以gemynd到mind的演變亦類似，此外，佛教往南方傳承的分說部，巴利語的「腦」mattha一字，則是在復注書成立的時代，才出現的文字，然後，才於五世紀左右，乾脆就用心基替換意的用語，並將意提升至精神的心，因此，都能夠知道，字源詞彙變化是隨著人類由事實世界的認識現象表達，然後對到可見及不可見（Visible and Invisible）描述歷程的變化，而在佛陀的年代，在認為心臟是理性感知或認知事物能力來源，而這些能力主要是以物為主並含有心理現象的特徵，如是，不難明瞭，可以判斷漢譯MA.30《象跡喻經》中所提及的腦一字，應當是後來添加的。
意與理性的對像或可識別的相互接觸而有認知，因此，整個感官交流，承認世界為一個感性世界72，意與法雙方是一個不可分割的，當眼睛接觸光明時，思想將會契合這個世界。在這個意義上，佛法是現實世界的合理性、合法性、秩序規律或自然法則，甚至可以被普遍地稱為經驗世界或認識的世界，而作為事物的世界，一般是沒有美醜、聲音或香臭等規範的現象，如此，作為意對應的法，相當於對這世界的抽象（多元）表徵的一定內在合理性反應，也就是說，法不是只有色聲香味觸，亦有對其反應的受想思，意在這抽象意義上，等同是這些現象的接收者。當然，為了解釋意及其功能，古人不得不求助於具有物質性的術語，因此，經由了知vijānāti的術語，使用觸覺來關連其意，我們可以說心靈（識）是感知的，頭腦是對其感性的對象（dhamma）的感知（作為一種精緻的觸覺）。
玖、結語
古代的意義或慨念，如今是大不相同的，在字源定義與用法的轉變中，自然而然便會出現用法的混淆，這些痕跡於現存的南北傳經文中就能發現，然而，使用後來轉換的定義來解釋之前的說法，勢必造成原說產生矛盾之處，於是，把意或意根隱含為一個獨立體，並將意、法生意識解讀成，意識對外而了別五境時，即為一般所說的前五識，意識又向內而執取根身，故以意識為本的意識，應為從意而生的意識，如是，產生「依意故生識」73的看法。如此，心次第相續，六識身無間已滅名意界，謂名緣名，以故，眼、耳、鼻、舌及身入處還是色法，其意為名法，如此前五識即可符合名色緣識。問題是，此論已不同於修多羅或契經的說法，如要理解這個分歧時，在既然無我，誰來輪迴之下，那麼，意是否為名或色的問題，對於實修而言，或許不甚重要，然而，重要的事，那個主張是否帶有慢之想（maññati）。
壹拾、 補：十二因緣原說表解
三事和合觸的說明，應要用因緣法來讀，兩兩相組可為「緣識、名色；緣名色、六處」；「緣六處、觸；緣觸、受」，亦可為「緣識而有名色，緣名色而有六處；緣六處而有觸，緣觸而有受」，如SA.188：「當正觀察眼無常。如是觀者，是名正見。正觀故生厭，生厭故離喜、離貪，離喜、貪故，我說心正解脫。如是耳、鼻、舌、身、意，離喜、離貪，離喜、貪故。」74此可知，正統佛教之修行以六觸入處作為下手處，這樣的修行方式，稱為八正道中的正見，而整個依因緣法而修的核心，正是「緣六處而有觸，緣觸而有受」，故用表格化來釐清，以下只採南北傳共說之經文，來對因緣法做個重中之重的要點說明︰
十二因緣原說圖表的經解與略說如下︰
（01）SA.230︰「謂眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意、法、意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，是名世間。所以者何？六入處集則觸集，如是乃至純大苦聚集。」75除世間指整個三事和合觸定義外，須知六入處集則觸集就稱為六觸入處。
（02）SA.319︰「一切者，謂十二入處：眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法是名一切。」76經文中指用單一字的眼…意之時，皆指入處，故為眼入處…意入處，且佛陀所說不離十二入處。由（01）及本句，須知佛說世間與一切並不包含宇宙萬有。
（03）SA.213︰「眼緣色，生眼識，三事和合觸…耳、鼻、舌、身、意法亦復如是。」77
（04）SA.209︰「有六觸入處。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。」78
（05）SA.279：「何等為六根？眼根不調伏、不關閉、不守護、不修習、不執持，於未來世必受苦報；耳、鼻、舌、身、意根亦復如是。」79這裡，清楚表達諸根的感官能力必須調伏。
（06）SA.45︰「諸沙門、婆羅門見色是我，色異我，我在色，色在我；見受、想、行、識是我，識異我，我在識，識在我。愚癡無聞凡夫以無明故，見色是我、異我、相在，言我真實不捨；以不捨故，諸根增長；諸根長已，增諸觸；六觸入處所觸故，愚癡無聞凡夫起苦樂覺，從觸入處起。」80由（4）、（5）及南傳SN.35.94經來看，是六入處之諸根（能力）故有觸。假使我見增長，六入處之諸根增觸而起苦樂覺。
（07）SA.298︰「云何為六入處？謂六內入處——眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。」81三法和合的內入，指的是六入處，不是六根。
（08）SA.213︰「此三法和合觸，觸已受，受已思，思已想」82裡的思，只是行蘊著重於心理活動的表達，行的其他相關說明，見（11）（12）（17）（19）（23）。
（09）SA.198：「如是外入處，色、聲、香、味、觸、法」83
（10）SA.1167：「兾汝眼著於色、耳聞聲、鼻嗅香、舌甞味、身覺觸、意念法，欲令出生染著六境。」84傳相應部僅有五境，並無六境之說，如此就避免了導向形而上學說，詳SN.48.42溫那巴婆羅門經（Uṇṇābhabrāhma ṇasuttaṃ），此經大意說五根對五境，有不同的行為與不同的領域，他們彼此間經驗無法相互交流，所以皆由意根來念於五根及領受五根其境。然，本經並沒對法外入處有任何說明，且沒有指出以意來進行主導、執行等等心理活動行為，雖依此經本身來看，五根是指眼根、耳根、鼻根、舌根及身根，如此說法與在SN 22.47經中所提的諸根，其所指是相同的。但是，五根之定義於相應部SN 48.1等諸經中，皆定義為︰「信根、精進根、念根、定根、慧根」，而與北傳完全相同。另外，北傳雖多採六境，但也有一部SA.1233經的內容沒有提到法外入處。
（11）SA.59：「觸集是受、想、行集」，又SA.273：「三事和合觸，觸俱生受、想、思」85此兩經所對應的南傳相應部經文，雖無提及此定義，但於他處，亦有同樣說明，如SN 22.57經︰「由觸之集而有受之集…依觸之集而有想之集…依觸之集而有行之集」86另，由此可知，此處的思即是指行，而行的其他相關說明，見（8）（12）（17）（19）（23）。
（12）SA.57：「若見我者，是名為行。彼行何因？何集？何生？何轉？無明觸生愛，緣愛起彼行。彼愛何因？何集？何生？何轉？彼愛受因、受集、受生、受轉。彼受何因？何集？何生？何轉？彼受觸因、觸集、觸生、觸轉。彼觸何因？何集？何生？何轉？謂彼觸六入處因、六入處集、六入處生、六入處轉。彼六入處無常、有為、心緣起法；彼觸、受、行、愛，亦無常、有為、心緣起法」87有我見就是行，此為行的甚深定義，故因我見的無明生愛，而這愛是由於六入處的觸、受所致的原因、集起、生起與轉變。行的其他相關說明，見（8）（11）（17）（19）（23）。
（13）SA.55：「若色是有漏、是取，若彼色過去、未來、現在，生貪欲、瞋恚、愚癡及餘種種上煩惱心法；受、想、行、識亦復如是，是名受陰。」88五取蘊又翻譯為五受陰，五取蘊的取，即為十二因緣中的取支，法說為緣愛而有取，緣取而有有，略說為五取蘊。復次，「取」除了直通三事和合觸亦為欲貪之義，見SA.240︰「我今當說所取法及取法。云何所取法？眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，是名所取法。云何取法？謂欲貪，是名取法。」89取又有四種，如SA.298：「云何為取？四取——欲取、見取、戒取、我取。」90這裡的愛，事實上還有欲貪引發的瞋恚、愚癡等種種煩惱，而取為執取義。
（14）SA.298說：「云何為有？三有——欲有、色有、無色有。」91菩提比丘將此處英譯為「感官-領域的存在，色-領域的存在，非色-領域的存在」92較清楚而易於理解，然，此乃世俗義。「有」的深義是如SA.152：「何所有故，何所起？何所繫著，何所見我？令諸作如是見、如是說」93以，這個「有」亦是指我見，也指五取蘊，這裡的巴利原文bhavissāmi是含有渴望存在之義。在雜阿含中於SA.145至SA.171中，有許多關於「有」一字的解說。
（15）SA.41：「云何受如實知？有六受身——眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受，是名受，如是受如實知。云何受集如實知？觸集是受集，如是受集如實知。云何受味如實知？緣六受生喜樂，是名受味，如是受味如實知。云何受患如實知？若受無常、苦、變易法，是名受患，如是受患如實知。云何受離如實知？於受調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名受離，如是受離如實知。」94注意的是，在相應部中意觸所生受後沒有提出所觸受、法受，應該是配合因緣法所提觸集而有受集之故。
（16）SA.41：「云何想如實知？謂六想身。云何為六？謂眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想，是名想，如是想如實知。云何想集如實知？謂觸集是想集，如是想集如實知。云何想味如實知？想因緣生喜樂，是名想味，如是想味如實知。云何想患如實知？謂想無常、苦、變易法，是名想患，如是想患如實知。云何想離如實知？若於想調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名想離，如是想離如實知。」95要注意的是，在相應部中意觸生想是所觸想、法想。
（17）SA.41：「云何行如實知？謂六思身——眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是行如實知。云何行集如實知？觸集是行集，如是行集如實知。云何行味如實知？謂行因緣生喜樂，是名行味，如是行味如實知。云何行患如實知？若行無常、苦、變易法，是名行患，如是行患如實知。云何行離如實知？若行調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名行離，如是行離如實知。」96此處可知曉，思共有六種，亦為行蘊。此外，要注意的是，在相應部中意觸生思是所觸思、法思。行的其他相關說明，見（8）（11）（12）（19）（23）。
（19）SA.46：「覺相是受受陰。…少想、多想、無量想、都無所有作無所有想，是故名想受陰。…於色為作，於受、想、行、識為作，是故為作相是行受陰。…別知相是識受陰，何所識？識色，識聲、香、味、觸、法，是故名識受陰。」98「受」為感受、領受。「想」為認出、想念、意識到、注意到及意象。「行」為作被作的、作彼所作或聯繫互動的模式，意思是所有身心活動都是行，也是說每種蘊都有因我見而執著活動的表現方式，當說明行的自身時，則以偏重心理活動的六思身來表達，然而，六思身亦為名色。「識」為了別、認識，沒有識，將無從認識所有身心活動。行的其他相關說明，見（8）（11）（12）（17）（23）。
（20）SA.304：「云何六愛身？謂眼觸生愛、耳觸生愛、鼻觸生愛、舌觸生愛、身觸生愛、意觸生愛。」99愛依經用語有渴愛、愛喜、愛欲、愛縛、愛樂、愛繫、貪愛、恩愛、喜愛、喜貪、可愛、合意及情愛等，在SA 344：「謂當來有愛，喜、貪俱，彼彼樂著，是名食集」100故愛集則為食 ，而食有四大類。
（21）SA.371：「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食，二、細觸食，三、意思食，四、識食。」101麤摶食是身體所需的食物等，屬色蘊。細觸食就是種種觸所生受，屬受蘊。意思食（Manosañcetanā）102起來似只有行蘊，然而，想蘊的表達也有用思想或思維的，可於SA.373/SN
12.63經中見到對意思食的描述，故意思食屬想蘊及行蘊。識食，屬識蘊。復次，SA.371：此四食何因、何集、何生、何觸？謂此諸食愛因、愛集、愛生、愛觸。」103
（22）SA.43：「見色是我、我所而取；取已，彼色若變、若異，心亦隨轉；心隨轉已，亦生取著攝受心住；攝受心住故，則生恐怖、障礙、心亂，以取著故。愚癡無聞凡夫於受、想、行、識，見我、異我、相在，見識是我、我所而取；取已，彼識若變、若異，彼心隨轉；心隨轉故，則生取著攝受心住；住已，則生恐怖、障礙、心亂，以取著故，是名取著。」104，SA.73：「我今當說重擔、取擔、捨擔、擔者。…云何重擔？謂五受陰。何等為五？色受陰，受、想、行、識受陰。云何取擔？當來有愛，貪、喜俱，彼彼樂著…」105
（23）SA.298：「云何名？謂四無色陰——受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。」106《顯揚真義》（Sāratthappakāsinī）說︰「思、觸、作意應該被經驗為行蘊(cetanā phasso manasikāroti saṅkhārakkhandho veditabbo)」107
（24）SA.298：「行有三種——身行、口行、意行」108（19）所有身心活動都是行，當重於心理活動時用「意」或「思」。行的其他相關說明，見（8）（11）（12）（17）（19）（23）。
（25）SA.256：「無明者謂不知，不知者是無明。何所不知？謂色無常，色無常如實不知，色磨滅法，色磨滅法如實不知，色生滅法，色生滅法如實不知。……識無常如實不知，識磨滅法，識磨滅法如實不知，識生滅法，識生滅法如實不知。摩訶拘絺羅！於此五受陰如實不知、不見、無無間等、愚、闇、不明，是名無明，成就此者，名有無明……於此五受陰如實知、見、明、覺、慧、無間等，是名為明。」109一般以為不知就是無明，實際上無明是指於此五受陰如實不知、不見、愚、闇、不明。以故，相應部SN.22.128：「於色有集法者，如實知色有集法。於色有滅法者……乃至……於色有集滅法者，如實知色有集滅法。……識有集法者……乃至……如實知識有集滅法。友！說此為明，如此為明人。」
（26）SA.750：「若比丘諸惡不善法，一切皆以無明為根本，無明集、無明生、無明起」110
註：
1.
SA.322︰「意內入處者，若心、意、識非色。」
2.
CBETA，T26，no.1537，p.508，a17-18
3.
CBETA，T26，no.1537，p.499，b12
4.
CBETA，T28，no.1546，p.96，c2
5.
CBETA，T28，no.1547，p.501，b12-13
6.
CBETA，T26，no.1542，p.723，b1
7.
CBETA，T26，no.1544，p.1017，b4
8.
CBETA，T31，no.1598，p.384，b24
9.
CBETA，T42，no.1828，p.319，c11-12
10.
印順，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，乘與部的判攝：「『成實論』屬於那一派呢？『成實論』是多用經部義的，但不能說就是經部。」( Y 36p578 ) 及文章最後的結論是︰「『成實論』近於經部義，而不能說是經部。如果說宗派，『成實論』是可以自成一宗的」( Y 36p580 )
11.
CBETA，T28，no.1548，p.525，c22-23
12. VRI 1.6；Myanmar 1.6；Thai 1.7，8.Nissayapaccayoti
13.
發趣法輕鬆談-24緣入門，作者：賴明，在本句翻譯時，將色一字用括弧圈住，隱藏此處之原意，另外，元亨寺版本，在本句翻譯時，將色一字翻譯成某色，可能會誤導讀者將這某色是指前文的眼、耳等五色之某一。
14.
CBETA，N69，no. 35，p. 21，a7-10 // PTS. Vism. 447
15. 心基，元亨寺翻譯，現今翻譯用：心所依處、心的所依處、心色。
16.《Abhidhammatthasaṅgaho》：「Hadayavatthu
hadayarūpaṃ nāma.」，是指心所依處名為心色。
17. 根，巴利語indriya，（a）在控制原則方面，是指可感知性的能力、功能，經常錯誤地解釋為器官；（b）在形式和物質的客觀方面，是指種類、特徵、確定原則、標誌、標記；（c）在感受的情緒和（d）控制行動的道德力量或動機，是指原則、控制、力量；（e）在認知與洞察，是範疇。詳Pali
Text Society，London.
18.
界，巴利語 dhātu，1.主要的要素；通常包括地、水、火、風。2. 自然環境，性質，性格；因素，項目，原則，形式。詳Pali Text Society，London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary.Chipstead，1921-1925. Page 340
19.
CBETA，N49，no. 25，p. 89，a2 // PTS. Vibh. 88
20.
處，巴利語Āyatana，1.地點，位置，場合，範圍，區域，軌跡。2. 做，工作，實踐，表現。詳 Pali Text Society，London. The Pali Text Society's Pali-English
dictionary. Chipstead，1921-1925. Page 104
21.
CBETA，N48，no. 24，p. 16，a12 // PTS. Dhs. 10
22.
CBETA，N49，no. 25，p. 67，a2 // PTS. Vibh. 70
23.
CBETA，N50，no. 26，p. 294，a8 // PTS. DhkA. 117
24.
CBETA，N48，no. 24，p. 15，a1 // PTS. Dhs. 9
25.
菩提長老英編譯《阿毗達摩概要精解》第七章‧類別之概要
26.
《清淨道論》卷15：「其次，一般言〔處之義〕，（一）努力故、（二）伸來者故、（三）擴展導者故當知為「處」。即（一）於眼色等各各之門、所緣、心、心所法乃由各自之感受等作用而緊張、發奮、努力、精進故言〔「努力故為處」〕。（二）又此等〔十二處〕來〔此〕處伸展擴大彼等〔心、心所〕法故言〔「伸來故為處」〕。（三）又〔十二處〕於此無始輪迴中，只要轉起極擴輪迴而不減退，因為導起〔輪迴之苦〕故言〔「擴展導者故為處」〕。斯一切之此等〔十二處〕法努力故、伸來者、擴展導者故言為處、處。」，CBETA，N69，no. 35，p. 86，a3-8 // PTS. Vism. 481 - PTS. Vism.
482
27.
CBETA，N69，no. 35，p. 173，a7-10 // PTS. Vism. 535
28.
CBETA，N70，no. 37，p. 133，a3-4 // PTS. Abhi-s. 14
29.
《正見經》中十二支緣一文，收錄在《非常 重要 正見經》一書中，香光莊嚴雜誌出版社，民國九十五年九月。第一條，頁50；第二條，頁30。
30.
選錄自《原始佛法與佛教之流變》，2010，Ven.
Bhikkhu Vūpasama。
31.
《阿毘達磨順正理論》卷3：「謂初眼處亦名法處。乃至意處亦名法處。最後法處唯名法處。若爾便越順別處經。」CBETA，T29，no. 1562，p. 344，b18-20
32.
《阿毘達磨順正理論》卷6：「如契經說。苾芻當知。法謂外處。是十一處所不攝法。無見無對。且於此經。非一切法皆法處攝。由此經中遮十一處攝法處故。亦非唯彼所執別法名為法處。……由是已成此別法處十一不攝無見無對。」CBETA，T29，no. 1562，p. 361，b2-13
33.
《阿毘達磨順正理論》卷1：「如順別處等經皆言非聖教攝。是對法者實愛自宗。制造安置阿笈摩內。」CBETA，T29，no. 1562，p. 332，a26-28
34.
《阿毘達磨順正理論》卷4：「彼謂此經非入結集。越總頌故。如說。製造順別處經立為異品。若爾便應棄捨一切。違自部執聖教契經如說。製造二種空經立為異品。亦越總頌。如是等類。互相非撥。」CBETA，T29，no. 1562，p. 352，c12-16
35.
《雜阿含經》卷13：「眼、色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰、眼、色，此等法名為人……耳、鼻、舌，身觸緣，生身識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四是無色陰，身根是色陰，此名為人……」如上說，乃至「滅盡，涅槃。緣意，法生意識、三事和合觸，觸俱生受，想、思，此四無色陰、四大，士夫所依，此等法名為人……」CBETA，T02，no. 99，p. 87，c23-28
36.
CBETA，T02，no. 99，p. 311，b11-12
37.
CBETA，T02，no. 99，p. 57，c26-27
38.
CBETA，T02，no. 99，p. 54，a8
39.
CBETA，T28，no. 1548，p. 526，a7-8
40.
CBETA，T02，no. 99，p. 84，b24-26；CBETA，N14，no. 6，p. 29，a9 // PTS. S. 2. 25
41.
CBETA，T02，no. 99，p. 85，b2-4；CBETA，N14，no. 6，p. 3，a3-5 // PTS. S. 2.
42.
CBETA，T02，no. 99，p. 84，b14-16；SN 12.20，CBETA，N14，no. 6，p. 29，a3 // PTS. S. 2. 25標點符號依據莊春江修訂。北傳用語：「因緣」，南傳為「緣起」；北傳用語：「緣生」，南傳為「緣所生」、「緣已生」。本經南傳SN 12.20無「此有故，彼有」之句，但相同用語可見SN 12.21：「imasmiṃ sati idaṃ hoti，imassuppādā idaṃ uppajjati; imasmiṃ asati idaṃ na hoti imassa
nirodhā idaṃ nirujjhati」，本話英文翻譯：「when this exists，that comes to be; with the arising of this，that arises. When this does not exist，that
does not come to be; with the cessation of this，that
ceases」，來源為The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the
Samyutta Nikaya，作者：Bhikkhu Bodhi，白話文：「當這個存在了，則有那個；以這個的生起，則那個生起；當這個不存在了，則沒有那個；以這個的滅，則那個被滅」。
43. 宇井伯寿，1926-1932，《印度哲学研究（第三）》第四：阿含の成立に関する考察。
44.
平川彰，1974，《印度佛教史 上卷》，顯如法師翻譯，1979，第一章第三節，佛陀的一生。
45.
此處SN 12.11經中，其緣生法尚有名色、識、行、無明。
46. SA.272：「我若取色，即有罪過；若取受、想、行、識，則有罪過。」CBETA， T02， no. 99， p.
72b7-8；MN.75：「汝更應有如是〔思〕：『友！予實長久被此心〔以五取蘊〕所瞞、所欺、所誑也。』予實為取色之正取者、取受之正取者、取行之正取者、取識之正取者也。」CBETA， N10， no. 5， p.
301a10-12 // PTS.M.1.511 - PTS.M.1.512，取色之正取者…意思為：「當執取時，我只執取色；當執取時，我只執取受；當執取時，我只執取想；當執取時，我只執取行；當執取時，我只執取識，而誤以為有我、我的、我的真我」。
47. MN.44，優婆塞毘舍佉問：「聖尼！彼取即是彼等五取蘊耶？或者五取蘊之外有取耶？」——法授比丘尼回：「居士毘舍佉！彼取非即是彼等五取蘊，然亦非五取蘊之外有取。居士毘舍佉！於五取蘊，如有欲貪，則其對彼有取也。」CBETA， N10， no. 5， p. 20a3-5 // PTS.M.1.299 - PTS.M.1.300；MA.210，毗舍佉優婆夷：「賢聖！陰說陰盛，陰說盛陰，陰即是盛陰，盛陰即是陰耶？為陰異、盛陰異耶？」法樂比丘尼答曰：「或陰即是盛陰，或陰非盛陰。云何陰即是盛陰？若色有漏有受，覺、想、行、識有漏有受，是謂陰即是盛陰。云何陰非盛陰？色無漏無受，覺、想、行、識無漏無受，是謂陰非盛陰。」CBETA， T01， no. 26， p. 788b17-23
48. 將「有」解說成「可見的存在、不可見的存在及愛欲的存在」，原因是關於色一字的理解。此字，無論是中文或是巴利語都不是指物質，色於甲骨文是一個人馱著另一個人，見其臉，而知種種情狀，主要也就是北傳經文中的色貌或南傳經文中的色容，之故，又引申有顏色之意。色，四大及四大所造色，也是如此之意，巴利語，rūpa，其意同之，指外形、外觀，由此而解讀成經中的色身，故經中這樣描述：「凡任何色，不論過去、未來、現在，或內、或外，或粗、或細，或下劣、或勝妙，或遠、或近，所有色以正確之慧這樣如實見：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』
」，「有支」的相關說明見註69、70。
49. 相應部SN 22.57經：「由食之集而有色之集」CBETA，N15，no. 6，p.
91a10-11 // PTS.S.3.62；SA.59經：「愛喜集是色集」CBETA，T02，no. 99，p. 15b15-16；又或是SA.42經：「愛喜是名色集」CBETA，T02，no. 99，p. 10a14；中部MN.9經：「依欲之集而有食之集」CBETA，N09，no. 5，p. 62a2 // PTS.M.1.48，這些說法略有不同，但其趣皆指五蘊。
50. 《摩訶僧祇律》卷17：「有為行，因緣和合生、無常摩滅法」CBETA，T22，no. 1425，p.
364b21-22
51. 五支緣起可參見SA.283/SN12.57經，SA.283為愛→取→有→生→老死，但是SN 12.57經為愛→取→略句。九支緣起可參見SA.284/SN12.59經，為名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死，但是SN12.59為識→名色→略句。十支緣起可參見SA.288/SN12.67經，為識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死。十七支緣起可參見SA.296/SN12.20經，SA.296為無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老→病→死→憂→悲→惱苦，但是SN12.20為無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死。
52.
南傳MN.43經中：「尊者！彼受，彼想與彼識，此等之法為相合，而非相離者，且對此等法之分解、分析後亦不得知其差異也。尊者！彼感受即想之；彼想即識知之。是故此等之法為相合、而非相離者，且對此等法之分解、分析後亦不得知其差異也。」，本經中並沒有「思」的對應。CBETA，N10，no. 5，p. 12a5-7 // PTS.M.1.293
53.
SA.59經：「觸集是受、想、行集」CBETA，T02，no. 99，p. 15b16-17。
54.
SA.472經文中，中文前後用字皆用「身」一字來表達，未顯現出原文的精確含意，元亨寺所翻譯的中文用日文過來的「伴」字，更使人無法瞭解其意義，SN 36.14經巴利原文：「Evameva kho，bhikkhave，imasmiṃ kāyasmiṃ vividhā vedanā uppajjanti. Sukhāpi vedanā uppajjati，dukkhāpi vedanā uppajjati，adukkhamasukhāpi vedanā uppajjati. Sāmisāpi sukhā vedanā uppajjati，sāmisāpi dukkhā vedanā uppajjati，sāmisāpi adukkhamasukhā vedanā uppajjati. Nirāmisāpi sukhā vedanā uppajjati，nirāmisāpi dukkhā vedanā uppajjati，nirāmisāpi adukkhamasukhā vedanā uppajjatī」，可知雜阿含前文中的「身」，其原文對應為kāyasmiṃ，後文同樣翻譯為「身」的原文對應為sāmisāpi。
55.
《眾事分阿毘曇論》卷2：「云何想？謂想、等想、增上想於像貌轉」CBETA，T26，no. 1541，p. 635a5《大乘五蘊論》：「云何想蘊？謂於境界，取種種相。」CBETA，T31，no. 1612，p.
848b2，《瑜伽師地論》卷27：「云何想蘊。謂有相想無相想。」之說CBETA，T30，no. 1579，p. 433c12。以上論說皆著重於取種種相。在《大乘阿毘達磨集論》卷1中的說明，比較明確與完整：「想蘊何相？搆了相是想相，謂由想故搆畫種種諸法像類，隨所見聞覺知之義起諸言說。」CBETA，T31，no. 1605，p. 663b5-7
56.
想，巴利語：Saññā，Pali Text Society，London. The Pali Text
Society's Pali-English dictionary. Chipstead，1921-1925.
Page 670。梵文：Saṃjñā，在佛學專有用語中，是感知或辨別的心理能力，即認識不同事物的獨有特徵，見Oxford Reference: A Dictionary of Buddhism。Saṃjñā一字，在不同宗派中，有不同與極大差異的含意，譬如在《往世書》（Purana）中，是指造一切主Viśvakarman的女兒。在耆那教（Jainism）中的定義則是接近佛教。
57.
SN 22.79：「諸比丘！說名為想者何耶？諸比丘！了解故名為想。了解者何耶？了解青，了解黃，了解赤，了解白是。諸比丘！了解故名為想。」CBETA，N15，no. 6，p. 130a5-6 // PTS.S.3.87。其他的翻譯中，如Thanissaro
Bhikkhu，都是採用認知，參見Access to Insight，SN22.79：「And why do you call it
'perception'? Because it perceives，thus it is called
'perception.' What does it perceive? It perceives blue，it
perceives yellow，it perceives red，it perceives white. Because it perceives，it
is called perception.」。
58.
七處善，南傳為熟練於七件事者（sattaṭṭhānakusalo），也就是熟悉調習苦、集、滅、滅道跡、味、患及離，共計七件。六類思即六種意圖、六種意志、意圖，Thanissaro Bhikkhu的翻譯參見Access to Insight，SN22.57：「And what are fabrications? These six classes of intention — intention
with regard to form，intention with regard to sound，intention with regard to smell，intention
with regard to taste，intention with regard to tactile
sensation，intention with regard to ideas: these are
called fabrications.」北傳SA.42：「眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行」CBETA，T02，no. 99，p. 10b18-19
59.
六六法（cha chakkāni）依據北傳SA.304及南傳MN.148經，共同定義為六內入處（Cha ajjhattikāni āyatanāni），六外入處（cha bāhirāni āyatanāni），六識身（cha viññāṇakāyā），六觸身（cha phassakāyā），六受身（cha vedanākāyā）及六愛身（cha taṇhākāyā）。
60.
詳見SA.211/SN 35.117；SA.276/MN.146；SA.255/SN 35.132。
61. Pali Text
Society，London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. Chipstead，1921-1925. Page 575
62.
CBETA，T01，no. 26，p. 467a15-16，南傳MN.28經巴利原文：「Yato ca kho，āvuso，ajjhattikañceva
cakkhuṃ aparibhinnaṃ hoti，bāhirā ca rūpā āpāthaṃ āgacchanti，tajjo
ca samannāhāro hoti. Evaṃ tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. Yaṃ tathābhūtassa rūpaṃ taṃ rūpupādānakkhandhe saṅgahaṃ gacchati，yā tathābhūtassa vedanā sā vedanupādānakkhandhe saṅgahaṃ gacchati，yā tathābhūtassa saññā sā saññupādānakkhandhe saṅgahaṃ gacchati，ye tathābhūtassa saṅkhārā te saṅkhārupādānakkhandhe saṅgahaṃ gacchanti，yaṃ tathābhūtassa viññāṇaṃ taṃ viññāṇupādānakkhandhe saṅgahaṃ gacchati.」中文指眼、色相應即有相應部份之識；耳、聲相應即有相應部份之識等等為：「如是狀態之色是為色取蘊，如是狀態之受是為受取蘊，如是狀態之想是為想取蘊，如是狀態之行是為行取蘊，如是狀態之識是為識取蘊者也。」CBETA，N09，no. 5，p. 261a12-13 // PTS.M.1.191，查良鏞，內明雜誌，1977年，《談色蘊》：「如果內眼處不壞，外色進入了視界，眼與外色有了適當接觸，那便生起了眼識。任何色陰受到了眼識的影響，屬於色受陰，…」
63.
Pali Text Society，London. The Pali Text Society's Pali-English
dictionary. Chipstead，1921-1925. Page 350
64.
CBETA，T02，no. 99，p. 81，b5-6，相應部SN
12.67：「若此等之蘆束中，取其一；而另一則仆倒；取他，而另他則仆倒。友！同此，緣名色之滅，而有識滅。緣識之滅，而有名色滅。」CBETA，N14，no. 6，p. 135，a3-5 // PTS. S. 2. 114
65.
巴利原文：「etadahosi– paccudāvattati kho idaṃ viññāṇaṃ nāmarūpamhā na paraṃ gacchati.」直譯為：「這個識的再次返還，是因為這個識並不能超越名色而離去」
66.
SA.750：「一切皆以無明為根本，無明集、無明生、無明起」CBETA，T02，no. 99，p.
198b28-29。南傳無此對應之經，但亦有類同之說法，見SN
20.1：「任何不善之法，彼等皆以無明為根，等至於無明，於無明相結合，趨於結合一切」CBETA，N14，no. 6，p. 336a8-9
// PTS.S.2.263。SN 12.11：「行乃以無明為因、以無明為集、以無明為生、以無明為起（根源）。」CBETA, N14, no. 6, p. 14a9-10 // PTS.S.2.12
67. 《佛學大辭典》，1922年，丁福保編著。
68.
SN 12.20：「如來出世，或如來不出世，此事之決定、法定性、法已確立，即是相依性。」CBETA, N14,
no. 6, p. 29a6-7 // PTS.S.2.25，巴利語為：「Uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā.」
69.
見楊郁文著《緣起之「此緣性(idappaccayata)」》
70. CBETA，T02，no. 99，p. 72，c18-20
71. CBETA，N12，no. 5，p. 304，a1 // PTS. M. 3. 279
72. 感性世界，指感官世界。詳：金炳華等編，《哲學大辭典》（修訂本）（上、下冊），上海辭書出版社，2001年06月第1版，第414頁。周黃正蜜博士，《浙江社會科學》2017 年第 20173 期 第 66-74 頁，《康德哲學的感性之維》：「感性的」和「感性」在其使用之初就主要被限定在外在感知和愉悅與不愉悅情感之上。一般的，前者可以看作外在對象刺激外感官的結果，而後者則是內感官當中的心靈和心理狀態。前者多用於被當作認識的來源或者成分，而後者則與價值的認定和行為的動力有關。在延伸的意義上，感性也指代感性認識的對象，以及由情感引起的行動。但不管在何種意義上，感性都是與理性相對的：認知當中感性直接感知到具體雜多，而理性則對其感知進行處理而獲得抽象的概念和規律；在實踐中身體的—感性的維度中的人常常在慾望驅使下走向罪惡，而心靈的—理性的維度則是道德的。
73.
《大智度論》卷36〈習相應品 3〉：「意有二種：一者、念念滅，二者、心次第相續名為一。為是相續心故，諸心名為一意，是故依意而生識無咎。」CBETA，T25，no. 1509，p. 325，c8-10
74.
CBETA，T02，no. 99，p. 49b8-12；同相應部SN
35.1經：「諸比丘！眼為無常，凡無常者，其為苦，凡苦者，是無我，凡無我者，是：『此非我所，此非我，此非我之我。』對此應如是以正智慧如實觀……」CBETA，N16，no. 6，p. 2a2-3 // PTS.S.4.1
75.
CBETA，T02，no. 99，p. 56，a27-b3；同相應部SN 35.68經：「凡有眼，有色，以眼識所識知之法，則為世間或世間之名義。有耳……有鼻……有舌……有身……有意，有法，有意識所識知之法，則為世間或世間之名義。」CBETA，N16，no. 6，p. 52，a5-7 // PTS. S. 4. 39 - PTS. S. 4. 40
76.
CBETA，T02，no. 99，p. 91，a27-29；同相應部SN 35.23經：「諸比丘！何者為一切耶？眼與色、耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法是。諸比丘！此名之為一切。」CBETA，N16，no. 6，p. 21，a2-3 // PTS. S. 4. 15
77.
CBETA，T02，no. 99，p. 54，a14-20；此句於相應部SN 35.92經中無提及，然與SN 12.43等經處所說相同：「依眼與色而生眼識，三之和合乃有觸…依耳與聲…」CBETA，N14，no. 6，p. 86，a1 //
PTS. S. 2. 72
78.
CBETA，T02，no. 99，p. 76，a23-25，略同相應部SN 35.94經：「諸比丘！於此等六觸處，不制、不護、不防、不攝時，則為招致苦惱者。以何者為六耶？諸比丘！於眼之觸處，不制、不護、不防、不攝時，則為招致苦惱。於耳之觸處……鼻之觸處……舌之觸處……身之觸處……諸比丘！於意之觸處，不制、不護、不防、不攝時，則為招致苦惱。」CBETA，N16，no. 6，p. 93，a7-11 // PTS. S. 4. 70。由此可知六根也可稱為六觸處。
79.
CBETA，T02，no. 99，p. 11，b4-10；略同相應部SN 22.47經：「諸比丘！又謂不離我者，則有諸根之入，〔謂〕眼根、耳根、鼻根、舌根、身根是。」CBETA，N15，no. 6，p. 68，a6-7 // PTS. S. 3. 46
81.
CBETA，T02，no. 99，p. 85，b2-4；同相應部SN 12.2經：「諸比丘！何為六處？〔諸比丘！此等有六處：〕眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，諸比丘！以此謂之六處。」CBETA，N14，no. 6，p. 4，a9-10 // PTS. S. 2. 3。
82.
CBETA，T02，no. 99，p. 54，a27-28；SN 35.93：「凡此等三法之合會、集結、和合，諸比丘！稱此為眼觸…」CBETA，N16，no. 6，p. 91，a6-7 // PTS. S. 4. 68
83.
CBETA，T02，no. 99，p. 50，c21；經文出處不同，長部DN 33經：「六外處：色處、聲處、香處、味處、觸處、法處。」CBETA，N08，no. 4，p. 255，a4 // PTS. D. 3. 243
84.
CBETA，T02，no. 99，p. 311，c16-18
85.
CBETA，T02，no. 99，p. 15，b16-17；CBETA，T02，no. 99，p. 72，c9-10
86.
CBETA，N15，no. 6，p. 88，a4-p. 89，a5 //
PTS. S. 3. 59 - PTS. S. 3. 60
87.
CBETA，T02，no. 99，p. 14，a13-21；略同相應部SN 22.81經：「諸比丘！於無明觸所生之所受觸者，無聞凡夫生渴愛，由此而生行…」CBETA，N15，no. 6，p. 145，a8-9 // PTS. S. 3. 99。
88.
CBETA，T02，no. 99，p. 13，b19-22；相應部SN 22.48︰「…諸比丘！此等名為五蘊。諸比丘！何為五取蘊耶？諸比丘！所有色之過去、未來、現在……乃至……遠、近而有漏、所取者，名為色取蘊。所有受之……乃至……遠、近而有漏、所取者，名為受取蘊。所有想之……乃至……所有行之……乃至……有漏、所取者，名為想取蘊。所有識之過去、未來、現在……乃至……遠、近而有漏、所取者，名為識取蘊。諸比丘！此等名為五取蘊。」CBETA，N15，no. 6，p. 69，a14-p. 70，a8 // PTS. S. 3. 47 - PTS. S. 3.
48
89.
CBETA，T02，no. 99，p. 58，a2-5；相應部SN 35.110：「何者為可執取之法耶？何者為執取耶？諸比丘！眼為可執取之法，凡對此生欲染，於此是執取。耳是……鼻是……舌是……身是……意為可執取之法，凡對此生欲染，於此即是執取。」CBETA，N16，no. 6，p. 119，a11-14 // PTS. S. 4. 89
90.
CBETA，T02，no. 99，p. 85，b9；相應部SN 12.2：「此等有四取：欲取、見取、戒禁取、我取」CBETA，N14，no. 6，p. 3，a14 // PTS. S. 2. 3，這裡的我語取，菩提比丘英譯為「對自我之教義的執著」（doctrine of self
clinging），原文見Paticca-samuppada-vibhanga Sutta: Analysis
of Dependent Co-arising，translated from the Pali by
Thanissaro Bhikkhu，莊春江翻譯為「真我論取」，漢譯為「我取」。欲取的說明可見SA.58/SN 22.82經，《相應部經典》卷22：「此五取蘊乃以欲為根。……於彼有貪欲者，此，乃取。」CBETA，N15，no. 6，p. 147a3-6
// PTS.S.3.100 - PTS.S.3.101。戒取的說明可見SA.255/SN 35.132，其中，SA.255並未直接說明此等行為是戒取，SN 35.132則這般記載：「斷食露地臥，晨早之水浴，讀誦三吠陀，著粗獸皮衣，結髮及塗泥，持咒〔取〕戒禁，〔實履〕苦行者。」CBETA，N16，no. 6，pp. 156a14-157a1 // PTS.S.4.118，如此可知，戒禁、戒取的說明可見《法集論》：「云何為戒禁取耶？即依〔佛教〕以外之諸沙門婆羅門之戒、淨禁、淨禁而為清淨，如所有之見、成見、見稠林、見曠野、見諍、見惱、見結、取、執取、現貪、取見、惡道、邪路、邪性、外道處、顛倒執——此言為戒禁取。」CBETA，N48，no. 24，p. 290a6-8 // PTS.Dhs.212。見取與我取得同時來談，見取，也是惡見而取著，有什麼看法，就會有什麼執著，如SA.156/SN 24.5 ，《相應部經典》卷24：「因有何？由取於何？因現貪於何？而起如是之見……因有色，由取於色，由現貪於色，而起如是之見……因有識，由取於識，由因現貪於識，而起如是之見」CBETA，N15，no. 6，p. 306a9 // PTS.S.3.206，這裡有、取及見之根本因是相同，又如，SA.43/SN
22.7：「云何取故生著？愚癡無聞凡夫於色見是我、異我、相在，見色是我、我所而取……於受、想、行、識，見我、異我、相在，見識是我、我所而取」CBETA，T02，no. 99，p. 10c22-28，也如此而有種種我見、我執，關於見的細說還可見MA.10/MN.2經。取的相關說明，還可詳見SA.133/SN 24.2 等等經文。
91.
CBETA，T02，no. 99，p. 85，b10；相應部SN 12.2：「何為有？諸比丘！此等有三有：欲有、色有、無色有是」CBETA，N14，no. 6，p. 3，a12 // PTS. S. 2. 3，《巴利語佛經選譯》的版本，譯者廖文燦，將「有」（bhava）翻譯為「變成」，故此處是︰「比丘們！但是何者是變成？比丘們！此等是三變成： 欲的變成，形色的變成，無形色的變成。比丘們！此被叫做變成。」然而，無論是古文的「有」或翻譯為「變成」，都有些生澀難懂。
92.
「感官-領域的存在，色-領域的存在，非色-領域的存在」為莊春江的中文翻譯，原文是「sensual becoming，form becoming，& formless becoming」，見Paticca-samuppada-vibhanga Sutta: Analysis of Dependent Co-arising，translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu。巴利語Bhava，有變成、形成、再生、存在及生命之義，詳Pali Text Society，London. The Pali Text
Society's Pali-English dictionary. Chipstead，1921-1925.
Page 499。
93.
CBETA，T02，no. 99，p. 43，c4-6；相應部SN 24.3：「因有何？由取於何？由現貪於何？而起如是之見：此是我，此是世間，此我應於死後有，常、恒、永住而為不變易之法耶？…諸比丘！由有色，由取於色，由現貪於色，而起如是之見：此是我，此是世間，此我應於死後有，常、恒、永住，為不變易之法。受……想……行……因有識，由取於識，由現貪於識，而起如是之見：此是我，此是世間，此我應於死後有，常、恒、永住，為不變易之法。」CBETA，N15，no. 6，p. 303，a3-10 // PTS. S. 3. 204 - PTS. S. 3.
205
94.
CBETA，T02，no. 99，p. 9，b20-28；相應部SN 22.56：「以何為受耶？諸比丘！是六受身。〔謂：〕眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受是。諸比丘！此名為受，由觸之集而有受之集，由觸之滅而受之滅。」CBETA，N15，no. 6，p. 88，a4-6 // PTS. S. 3. 59 - PTS. S. 3. 60
95.
CBETA，T02，no. 99，p. 9，b28-c7；相應部SN 22.56：「以何為想耶？諸比丘！六想身是。〔謂：〕色想、聲想、香想、味想、所觸想、法想是，此名之為想。依觸之集而有想之集，由觸之滅而想之滅。」CBETA，N15，no. 6，p. 88，a13-14 // PTS. S. 3. 60
96.
CBETA，T02，no. 99，p. 9，c7-16；相應部SN
22.56：「以何為行耶？諸比丘！六思身是。〔謂：〕色思、聲思、香思、味思、所觸思、法思是，此名之為行。依觸之集而有行之集，依觸之滅而有行之滅。」CBETA，N15，no. 6，p. 89，a3-4 // PTS. S. 3. 60
97.
CBETA，T02，no. 99，p. 54，a27-29；SN 35.93：「諸比丘！觸而感受、觸而思考、觸而識知，如是此等之法亦為動轉、消散、無常、變壞異變之質。」CBETA，N16，no. 6，p. 91，a9-10 // PTS. S. 4. 68
98.
CBETA，T02，no. 99，p. 11，c3-10；相應部SN
22.79：「領受故名為受。…了解故名為想。…現行於有為故名為行。現行於有為者何耶？以色為色性故，現行於有為，以受為受性故，現行於有為，以想為想性故，現行於有為，以行為行性故，現行於有為，以識為識性故，現行於有為。…了知故名為識。」CBETA，N15，no. 6，p. 130，a3-11
// PTS. S. 3. 87
99.
CBETA，T02，no. 99，p. 87，a6-8；MN 148：「如是言：『應知六愛身。』彼緣何而言？依眼與色而眼識生，三之和合而有觸，依觸而有受，依受而有愛。依耳與聲而耳識生，依鼻與香而鼻識生，依舌與味而舌識生，依身與觸而身識生，依鼻與香而鼻識生，依舌與味而舌識生，依身與觸而身識生，依意與法而意識生，三之和合而有觸，依觸而有受，依受而有愛。」CBETA，N12，no. 5，p. 306，a12-p. 307，a1
// PTS. M. 3. 282
100.
CBETA，T02，no. 99，p. 94，c3-4；MN 9：「依欲之集而有食之集。」CBETA，N09，no. 5，p. 62，a2 // PTS. M. 1. 48
101.
CBETA，T02，no. 99，p. 101，c26-28；相應部SN
12.11：「四食者何？或麤、或細之摶食，二是觸食，三是意思食，四是識食。」CBETA，N14，no. 6，p. 13，a7 // PTS. S. 2. 11
102.
巴利語 Manosañcetanā有思考、意圖、目的及意志的供給或營養。詳Pali Text Society，London. The Pali Text
Society's Pali-English dictionary. Chipstead，1921-1925.
Page 117＆271。
103.
CBETA，T02，no. 99，p. 101，c28-p. 102，a1；相應部SN 12.11：「此等四食乃以愛為因、以愛為集、以愛為生、以愛為起。」CBETA，N14，no. 6，p. 13，a9-10 // PTS. S. 2. 11 - PTS. S. 2. 12
104.
CBETA，T02，no. 99，p. 10，c23-p. 11，a1；相應部22.7：「觀色是我，我以色有，我中有色，色中有我。彼人於色變易、變異。彼人有色之變易、變異，隨轉色之變易而識生，彼人有隨轉色變易所生之恐懼及法生起，以心永盡而住。以心永盡故即驚愕、困惑、希望、取著而恐懼。……觀識是我，我以識有，我中有識，識中有我。彼人於識變易、變異。彼人有識之變易、變異，隨轉識之變易而識生。彼人有隨轉識之變易所生之恐懼及法之生起，以心永盡而住，以心永盡故即驚愕、困惑、希望，取著而恐懼。」CBETA，N15，no. 6，p. 21，a11-p. 22，a10
// PTS. S. 3. 16 - PTS. S. 3. 17
105.
CBETA，T02，no. 99，p. 19，a16-20；相應部SN
22.22：「以何為重擔耶！應名為五取蘊。以何為五耶？謂色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。諸比丘！此名為重擔。……諸比丘！以何為取擔耶？當來有渴愛而喜貪俱行，樂著於彼彼，是謂欲愛、有愛、非有愛者。諸比丘！以此名為取擔。」CBETA，N15，no. 6，p. 37，a1-7 // PTS. S. 3. 25 - PTS. S. 3. 26
106.
CBETA，T02，no. 99，p. 85，a28-b2；相應部SN
12.2：「何為名色？受、想、思、觸、作意、以此謂之名；四大種及四大種所造之色，以此謂之色。如是此名與此色，謂之名色。」CBETA，N14，no. 6，p. 4，a11-12 // PTS. S. 2. 3 - PTS. S. 2. 4，此處，南北傳有差異，北傳含識蘊，南傳不含，依識緣名色之理，北傳此處應有誤。
107.
VRI 2.15；Myanmar 2.16；PTS 2.17 Nidānavagga-aṭṭhakathā 2. Vibhaṅgasuttavaṇṇanā
108. CBETA，T02，no. 99，p. 85，a25-26)；相應部SN
12.2：「此等有三行：身行、口行、心行是」CBETA，N14，no. 6，p. 5，a1 //
PTS. S. 2. 4
109.
CBETA，T02，no. 99，p. 64，c1-8；相應部SN
22.127：「何為無明，何為無明人耶？友！於此處有無聞之凡夫，於色有集法，不如實知色乃有集法，於色有滅法……乃至……不如實知色乃有集滅法。……於識有集法……乃至……於識有滅法……乃至……不如實知於識有集滅法。」CBETA，N15，no. 6，p. 246，a9-p. 247，a1
// PTS. S. 3. 172；CBETA，N15，no. 6，p. 247，a11-p.
248，a3 // PTS. S. 3. 173
110.
CBETA，T02，no. 99，p. 198，b28-29，南傳雖無此經，但是其他經文說法類同，見SN 12.11：「任何不善之法，彼等皆以無明為根，等至於無明，於無明相結合，趨於結合一切。」CBETA，N14，no. 6，p. 336a8-9 // PTS.S.2.263
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