前言
佛陀沒有針對「心」賦予明確的定義，因此本文將透過佛教以前的吠陀文獻，探討心的原始意義。同時，藉由《Khajjanīyasuttaṃ》的解釋，闡述佛教名法之間的關聯與重疊，特別是在受、想和心之間的關係。此外，本文也釐清當今佛教在指導禪修時所使用的現代常用語，以解決其模糊之處。雖然大多數的信徒可能對這些基礎知識不感興趣，但對於專注於修行的佛教徒而言，如果可以更清楚地了解名法意義和關聯，可能提供更大的幫助，並避免不必要的繞路。本文對於名法的排列順序，並非採傳統方式，這是因為以關連性為主的角度，予以鋪陳，部份用語為了避免彼此干擾，稍加調整並說明，例如「感知」、「認知」、「感得」、「感覺」、「感受」，部份新的用語或是經文，則是依據字源，重新翻譯，以便能夠更良好的闡述。本文另一個目的，則是進一步補充《心、意、識的不同與差異- Citta ＆Manas＆Vināṇa Etymology》，使其內容更加完整。
🟨 「心」（citta）
「Citta」是表示被動的心理運作，還有另一種形式稱為 Ceta（心意）。這兩者都源於相同的動詞根 cit（思考）：cit > cint > cinteti（v）> citta（nt. N；思考 > cet > ceteti（v）> ceto（nt. N）。因此，從語源上來看，兩者都是過去分詞，意思是「思想」（√citt具二義：圖像、構思），不過在漢譯的經文中，把 saññakkhandha翻譯成想陰，這造成漢地文字的讀者，會把「想」（sañña）解讀成「思想」、「想法」，進而無視六想身的正觀，也不會知曉「心」（Citta）主要是「心智」（頭腦）、或「思想」之義。T.W. Rhys Davids（PED，1921-1925，P.268）：「心（心理學上），即人的情感本性中心和焦點，以及內在的和伴隨其表現的智力因素；即思想。」但要注意的是他後面又說：「所有這些表達方式都強調情感和觀念方面或「思想」，而不是精神和理性方面。因此，它可以被理解為有意的、衝動、籌劃；情緒、性情、心態、對印象的反應。只有在後來的學術研究中，我們才有理由在其技術意義上應用『思想 』一詞。」這裡，表示了在佛教的立場，「心」（Citta）是「情感和觀念」上，而不是精神和理性上，此外，基於「情感和觀念」的活動與狀態，在其技術上使用「思想」作為總括。「Citta」的具體含義會因上下文而異，所以，應使用以「思想」與「情感」為核心的理解，觀察語句後，來決定「Citta」的具體含義。由於《梨俱吠陀》（Ṛgveda）是四吠陀中最古老的文獻，也因此是作為瞭解古老印度用語的原本定義上，為必要的首選，因此，在探討「心」（Citta）這個用語的原始意義時，應以《梨俱吠陀》為準的研究，來獲得最好的結論。
在《梨俱吠陀》中，涉及到「心」（Citta）的語句共有10處，一一列在本文的備註（1），以供參考，其中，用符號✨表示可替換的語詞，譬如：心智、知識、思考、想法、思維、目的、內心或思緒等等，這樣，讀者可以依文本的上下文判斷，可否使用其他用語來替換，譬如：心靈。這樣，我們可以確定兩件事，其一，「心」（Citta）並不可等同「識」（Viññāṇa）。其二，古老的用語中，如 Ṛg 10.103.12中，「心」（Citta）確實與「情感」、「情緒」有關。其三，「心」（Citta）多與「思想」有關。
「心」（Citta）在初期佛教中，用於指涉及心理情感的操作與概念，由此，解脫道路的主要焦點便是 Citta，因為它代表束縛和解脫的來源，也因此，在佛教中，Citta 會佔據主導地位而廣為人知，但絕不是心含有意或是識。Karunaratne（172-3）表示：「如果 Citta 是束縛和苦難（dukkha）的搖籃和載具，它也是實現全面覺醒（Sambodhi）和解脫（Nibbāna）的手段和場所。」同樣，Guenther（1974:15）寫道：「Citta——態度——是否傾向於涉入輪迴，還是傾向於在涅槃中找到其實現和表達，是佛教哲學和心理學的關鍵。」，以下，列出《相應部》經文中有關於「心」（Citta）的各方面意涵。
為了避免內容過長，同樣地，將語句列在本文的備註（2），以供參考。其中，《SN.1.15》表現出「心」（Citta）的情緒方面。《SN.3.20》顯示「心」（Citta）與情感相關。《SN.6.2》透露「心」（Citta）的構思活動。《SN.8.9》表示「心」（Citta）的標記、印象、圖畫方面。《SN.9.13》顯示「心」（Citta）的思想混亂及情緒不穩定方面。強調要調伏心，即建立正見，滅除三毒，如《SN.10.8》中的修行指導。在《SN.47.11》中，表示要解決貪染，即緣起中「愛」，而不執取後從諸漏被解脫，也就是把「心理情感」問題解決，進而把執取「觀念」、「思想」處理，由諸漏盡解脫。這些經文中表示出的「情緒」、「情感」、「構思」、「標記」、「觀念」、「思想」，都是「心」（Citta）的核心意義，其中，除了「情緒」、「情感」屬於「受」（Vedanā），其他的方面都與「想」（Sañña）有關。
🟨 「想」（Sañña）
「手會不會想？」這個問題是想知道——讀者是否清楚「想」？如果不知道，就無法正觀六想身。不幸的是，修行多年的「被問者」，無論其身份，皆視提起者有問題，這顯示漢地教內的知識尚須努力。
根據《DPD》，「想」（Saññā）的前綴 sa-，指「用」、「有」、「影響」，詞根 √ñā，指通過觀察、訊息而瞭解、知悉、得知、確知，所以，可以寬廣的解讀成「觀念」、「概念」、「理解」或「印象」或是「觀念」形成過程中的「認知」。Sue Hamilton（1996:53ff.）指出，早期佛經對「想」（Saññā）的敘述，是指當人的感官接受到信息時，人的「想」具有辨識、認出的功能，感官信息不存在時，人的「想」可以形成概念的功能。
根據《PED》的整理，「Saññā」（想）的使用意義，共計有六項，可以表示為：
1.「感覺官能」、「意識」、「知覺」，五陰中的第三個外；2.「感覺官能」、「知覺」、「辨識」、「認知」、「將感覺融合吸收」、「覺知」；3.「意識到」；4.「觀念」、「想法」、「概念」；5.「記號」、「標誌」、「符號」（圖像、印象）等；6.此外，在「Saññā」（想）的使用中，還有兩個方面：paṭighasamphassajā和 adhivacanasamphassajā，即感官印象，也就是通過感官器官接收外部刺激的過程中形成的印象；而後者指的是識別，也就是對類似事物的印象，通過相似性的聯想，譬如看到某個人喚起我們認識的人。
基本上，無法使用恰當的專有術語來表示「Saññā」（想）。取而代之的是，我們需要綜合理解「Saññā」的多種含義，包括感覺官能的知覺、辨識、概念、標記（圖像）和分類等，其具體的意義需要根據上下文來確定。此外，「Saññā」與「心」（Citta）有高度的重疊。因此，全盤考量後，賦予「Saññā」一個適當的術語，雖然古人使用「想」一詞，但在現代，多使用「認知」來表達「Saññā」。然而，當使用現代語詞「認知」來表達「Saññā」時，必須澄清現代「認知」用語與「Saññā」的差異，以避免誤解。
在心理學和認知科學中，認知（cognition）通常是指知覺、注意、記憶、思考、理解、推理、策略、解決、學習、語言、創造力和決策等大範圍的心理過程，這些過程涉及到大腦對外界刺激的接收、處理和轉換，以及對外界的感知和認知的過程。相對於「Saññā」而言，則更側重於初步感知和感覺的過程，僅是對訊息刺激的暫時和表面的識別和分類。此外，心理學的認知（cognition）會強調了主觀和個體差異的影響，也就是關係到個人經驗、知識、信念和文化等因素的影響。相對地，「Saññā」則較為客觀，在於訊息刺激的初步感知和感覺的過程，較不受到個人信念、文化等主觀因素的影響。因此，把「Saññā」翻譯成「認知」時，要注意兩方立場的差異，並要知道「Saññā」（認知）限定在《PED》所提的六項意義。總的來說，「Saññā」（認知）是外界刺激的感知和理解的過程，強調更初步的感知和感覺的過程。如果，要考慮可能造成的誤會，可以使用「感知」（Sense Perception）用語。
另一個心理學和認知科學中，則是基於認知心理學和認知神經科學研究的結果，認為認知（cognition）是人類對外部刺激的識別和理解，進而對其做出反應的過程。因此，認為認知（cognition）是識別、分類、記憶、學習、理解、推理、策略、解決問題、語言和創造力等大範圍的心理過程，這樣的定義，強調了以識別、分類為主的認知過程而與上述以知覺為主的認知不同。所以，會把認知（cognition）視為是「識」（Viññāṇa），這也是要注意的部份。由此種種，基於這些容易被誤解的部份，造成大部份的翻譯者會選用「感知」（Perception）作為「Saññā」的意義。
在探討現代關於心理學等現代用語中，有幾個關鍵用語，即感覺、知覺、感知。「感覺」是感官接受到訊息所產生的反應，指視、聽、觸、聞、味覺，就是對訊息特徵的最基本察覺。「知覺」是指對這些訊息進行辨識及區別，並使這些訊息結合經驗後，予以理解，因此，知覺會含有感覺，或是立基於感覺的認識，具有選擇和理解。「知覺」和「感知」兩者可視為相同，但是，感知是對訊息的主觀解釋，而知覺是指對訊息的客觀反應，也就是，「感知」強調對獲得的理解進行認識，而「知覺」偏向強調對感官輸入的解釋和意義，譬如，看到一顆圓形狀物飛過來，屬於感覺，但透過經驗與判斷，會知道那是一顆棒球要飛過來，就伸手抓住，這是「知覺」，偏向客觀與直接。當去觀察到棒球還有多遠與多久就飛來時，才伸手抓住，偏向主觀與間接。釐清這些後，繼續說明「想」的定義。
「想」（Saññā）會用「Sañjānāti」來說明，所以，必須知道「Sañjānāti」的定義。
根據《PED》，「Sañjānāti」是指：認識、察覺、知道、意識到；思考、推測；稱呼、命名、綽號。由此可知，「Sañjānāti」強調對事物的認識，及對事物去思考、推測，雖有稱呼，但未形成一種頑固的觀念、觀點或概念。這透露出「Sañjānāti」將「想」（Saññā）進行了範圍縮減，因此，這裡應使用「感知」或「知覺」。
「想」（Saññā）通常被誤解為指內心的想法，但在佛陀的定義中，它是指「感知」（Sañjānāti）。主要強調感覺和對事物的初步察覺，包括感官器官接收到訊息的識別和分類，以及對這些訊息的形成和反應處理。例如，當我們看到一個物體時，會「知覺」它的形狀、大小、顏色等特徵，同時也會對它的身份、類別、名稱等信息進行認識，但這並不代表我們已經對這個事物進行了所謂完整的認知過程。
透過「知覺」的過程，我們僅辨識出了該事物的特徵和歸屬。當我們對該事物進行更進一步的認知與處理，並在具體行動上做出相對的反應時，則稱為「感知」（Sañjānāti）。因此，感知與知覺的區別在於，前者強調的是對事物的認知和處理，以及具體的行動和反應，具有主觀的，而後者則僅涉及感官器官的初步接收和處理訊息的過程，具有客觀的。「知覺」與「感知」，這兩種並沒有絕對的先後性，因此，會視為相同，而為了貼近一般人的看法，及表示「想」為主動的心理活動，這裡選用「感知」。
這個過程中，可以分成兩種情況，第一個情況是如果我們已經知道、認識（Paṭivijānāti）這個事物的身份、類別、名稱等，那麼就不需要再對該事物進行「想」（Saññā），而是當「感知」（Sañjānāti）到特徵時，便會在此基礎上「判斷」出（Vijānātīti，判別性知道）已知的事實。這種「已知的事實」（Ñatta：「已知的」、「被了解的」、「被認識的」）會快速地反應出來，並與記憶和感官器官能力（Indriya）有關，而「已知的事實」則是通過思考、判斷及分析的獲得。
第二個情況。如果我們不知道、不認識（Avijānāti）一件事物，我們只能「知覺」（Sañjānāt）到它的形狀、大小、顏色等基本特徵，並透過這些特徵進行「辨別」（Paññatti，概念），使我們可以認識（Ñāṇa）這一事物或現象，但這種認識是基於主觀的經驗和理解，並未完全建立在判斷性知道（Vijānātīti）。這種認知過程是個起點，之後才能形成概念、轉化成記憶和知識。
「感知到」（Sañjānāti），這個詞可以用來描述身體感官（例如視覺、聽覺、觸覺、味覺和嗅覺）以及心理感知（例如情感、直覺和體驗）的過程，來獲得了關於自己和周圍環境的信息，而產生具體行動，所以有個「知覺的過程」，但在不同角度上，會有不同的闡述或著重，譬如，作為解脫的修行者的角度時，感知過程則著重在觀察、覺知及明瞭這一過程，以進行內在的反省和自我認知。透過正確的覺知和明瞭，他們可以瓦解破壞「自我」的概念和界限，達到解脫的境界。
另外，當我們從五蘊的角度去瞭解「感知到」（Sañjānāti）時，我們會特別強調感覺、知覺及辨識的相關。也就是說，認知是一個更高層次的過程，它基於感覺訊息的初步分析和處理，以及讓我們能夠理解到所感受到的東西。認知還涉及到對感受到的東西進行評估、歸類和辨識，以及將其與過去的經驗和知識進行連結。因此，「想」（Saññā）是我們透過感官來感受和認識世界的重要過程。
《MN.121》（M III，P 104）中的「林野想」（Araññasaññaṃ）等等想的用法，由於具有標誌、構想、認知之義，如此，我們可以知道，此處的「Saññā」（想），就是具有「感知到」（Sañjānāti）之義，因為，這是對物體或現象的直接認知，並具有抽象性，即對物體或現象的認知印象或標記，而不是「完整概念」。
莊春江老師在翻譯《SN.22.79》（S III，P 087）經文時，把「Sañjānāti」漢化解釋為「認知」，這與其他翻譯者採用「Perception」（感知）有所不同。另一個漢化版本的翻譯，為元亨寺版的「了解」（3）。這兩種皆對「Sañjānāti」進行不同的詮釋。「認知」和「了解」看似相近，但差別很大，因為，「了解」強調對資訊的理解和掌握，包括對物體或現象的深入理解和知識的獲取，雖貼近於「想」，但是，這樣便超出原來的定義範圍，而「認知」，可能會被誤解成「識」（viññāṇa）。由於認知（Saññā）更能夠代表我們日常經驗中的感知過程，因為它可以包括對於感知對象的一些具體特徵和特定面向的認知，例如對於一杯水的形狀、大小、顏色和溫度等等的感知。而認知（Viññāṇa）（4）則偏向於「辨別」、「判斷」、「區分」的概念，代表著感知經驗的整體意識或認知狀態，因此，認知（Saññā）會比較恰當。
由於莊春江老師及元亨寺版的漢譯，都將「想」（Saññā）這個字，保持著傳統用語，所以，採相同方式，並考慮上述可能問題，建議兩種用法：
「那麼，比丘們！你們說什麼是『想』（saññaṃ：感官知覺）？因為它能夠『認知到』（Sañjānāti），所以被稱為『想』（saññā）。它能夠『感知到』（sañjānāti）什麼呢？它能夠感知理解到藍色、黃色、紅色和白色。比丘們！因為它能夠『認知到』（Sañjānātīti），所以被稱為『想』（saññā）。」
或是；
「那麼，比丘們！你們說什麼是『想』（saññaṃ：感官知覺）？因為它能夠『感知到』（Sañjānāti），所以被稱為『想』（saññā）。它能夠『感知到』（sañjānāti）什麼呢？它能夠感知理解到藍色、黃色、紅色和白色。比丘們！因為它能夠『感知理解到』（Sañjānātīti），所以被稱為『感官知覺』（saññā）。」
應注意，本句中的 Sañjānātīti，字首為大寫字母 S 是用來表示該詞是掌握「saññā」而成的，所以，在第一種翻譯中，採用莊春江老師原來翻譯的「認知」，以便能夠對應傳統術語的「想」，但總歸而言，「sañjānāti」無論大小寫，翻譯成「感知」會較恰當，「saññā」是「認知」。此外，感知（sañjānāti）與「認知」（saññaṃ）的差異，除了不具備完整的觀念外，還強調感知（sañjānāti）是個偏向於「思考」或「推測」的階段。至於，應該要採用哪種翻譯，則待抉擇。
回到開頭，問：「手（指向身體）會不會想（Saññā）」？答：「當然能認知，認知什麼？感知四大。」「Saññā」（想）在「觀念」、「想法」、「概念」的定義上，會與「心」（Citta）的原本內涵，具有重疊的意義。
🟨「受」（Vedanā）
「受」（Vedanā）被翻譯成「感受」、「感覺」（知覺），其重點在於苦、樂、不苦不樂（5），因此，可視為一種心態上的「感觸」，並表示這個詞彙和「情緒」、「情感」有關，而與「心」（citta）有部分重疊的意義。然而，在「不苦不樂」這一點上，可以用「感覺」來表示客觀的體驗。「受」（Vedanā）解釋為「感受到」、「感覺到」或「感得到」（Vedayati、Vedeti）之義。其「Vedanā」、「Vedeti」或「vedayati」，它們的詞根都是√vid，根據《DPD》就是感官「感覺」、「就像」、「知道」、「發現」、「存在」、「獲得」。「Vedeti」或「vedayati」是感覺；經驗；感官，或是，指出；使知道；例如：使人知道或是通知。這些都表示了直接的經驗及由此經驗後的知道，共有兩種層面，所以，《PED》會說明，「感受到」（Vedeti）具有雙重意義，可以是一般感覺上的「體驗」（cp. vedanā），也可以指智力上的「知道」（ cp. veda），這兩者區分的基礎都是前綴詞「ved˚」，表示通過經驗的「知道」、「了解」或「知識」。
有趣的是，想是「Sañjānāti」（感知到），其詞根為「jānāti」，也是「知道」、「了解」。這兩種最大的不同在於「ved˚」是於經驗上「知道某事的內容」，為經驗「知識上的了解」，也就是《Caturveda》（四吠陀）所強調的知識，而「jānāti」通過對某事物的性質、特點、原因等方面的理解而達到對某事物的了解，符合「Sañjānāti」（感知到）的意義。舉例，我知道他的名字或問題的答案，這是「ved˚」，我不但知道他的名字或問題的答案，還知道為什麼，或者，我理解你的感受，這是「Sañjānāti」。
以上，表明了「受」、「想」其實都具備「viññāṇa」（識）的「知道」，也就是這三者都是皆建立在「知道」這個意義上。
一般而言，「感得到」（Vedeti）指的是身體對外部刺激的自然反應，包括個別特性的反映和能力。例如，眼睛受到光線刺激產生視覺（眼睛可看到光線）、耳朵受到聲音刺激產生聽覺（耳朵可聽到聲音）等，這些感官功能都是身體對外部刺激的自然反應，因此，在這種情況下，「感得到」相當於緣起支中的「觸」（Phassa），對於其特性和能力的意義上，「感得到」則相當於「官能」（Indriya，根）。而詞根√vid，具有「識」的前綴 vi-，表示來自識的判別。於此的意義下，這是經驗與認知等事件產生的起始。而「saññā」（想），可以被理解為一個由三個音節組成的詞根「sa-njnā」。其中，「sa」表示「共同」、「在一起」，「njnā」則表示「認知」、「辨別」。因此，「saññā」的字面意思可以被解釋為「一起認知」、「共同辨別」，也就是說，在「saññā」（想）的認知過程中，所具有的「辨別」能力，可以視為與「Vedanā」（受）與「viññāṇa」（識）相同，這三者都有「辨別」能力。
當「感覺到」（Vedeti）指向感官刺激的直接感受，如苦、樂、不苦不樂，這種感受是主觀的，而且帶有情感色彩，是一種直接的、無意識到的反應體驗。此處強調人的情感或感性反應，人類智慧和情感的一種表現。這個詞語的涵義相對抽象，通常是用來形容感官的情感狀態，那麼，這個時候的「感覺」，則是直接的「感知」（Sañjānāti）反應。例如：人喝下一口冰水的情境。當人喝下冰水時，會感到舌頭涼爽、喉嚨舒服，這種感受是直接來自於感官器官的感知，而且是客觀的，因為不同的人對冰水的感受也可能不同，同時，這種感受也帶有情感色彩，對於口渴的人來說，喝下冰水時，感官自然帶來愉悅和滿足的感覺；但對於另一個人來說，喝下冰水可能並不是一種愉悅的體驗，而是一種不舒服的感覺，帶來痛苦和不適的情感。因此，「感覺到」（Vedeti）所帶來的情感上的苦、樂、不苦不樂會因個人不同而異，這取決於感官器官的狀態和外在刺激的特性。這是第一種情況，屬於一般感覺上的「體驗」。
當「感受到」（Vedeti）的反應是出於知見、觀點或概念等與智力相關的知識，也就是指並非直接由感官器官對外部刺激產生的生理反應，而是由認知過程或是生命經驗所引起的反應。例如：當你聞到一種氣味時，如果你已經知道這個氣味是什麼，你會感受到一種認知的感覺，一種經驗上已知的感覺，這種感覺也不是由感官器官直接對外部刺激產生的生理反應，而是由你的知識、經驗和認知過程所引起的反應。在這種情況下，「感受」（Vedeti）帶來的情感上的苦、樂，取決於這些知識、觀點或概念帶給你的情感狀態。例如，當你對某人或某事產生強烈的偏見或成見時，你的認知過程會引起一系列負面情感，例如憤怒、憂鬱或恐懼等等。相反，當你有一個積極的觀點或知識時，你的感覺會帶來愉悅、滿足或幸福等積極的情感狀態。因此，「感受」（Vedeti）可以引起情感上的苦、樂，取決於這些知識、觀點或概念帶給你的情感狀態。這是第二種情況，屬於智力上的「知道」。
例如：當你看到一個人的臉時，如果你已經知道這個人是你的朋友，你會感受到一種喜悅或親切的感覺，這種感覺也不是由感官器官直接對外部刺激產生的生理反應，而是由你的知識和認知過程所引起的反應。這裡主要指智力上的「知道」。「感覺到」、「感受到」都具有苦、樂、不苦不樂，前者為客觀，後者為主觀。現在，我們來看《SN.35.129》，修潤莊春江老師的翻譯（04/17/2022），此句應是：
「屋主！眼界，合意的諸色及能帶來愉悅感覺的眼識都存在，並因觸而緣生起愉悅的感受。」
此處，由於「能帶來愉悅感覺的（sukhavedaniyaṃ）眼識」是感官刺激的直接感受，故屬於第一種情況的「感覺到」（Vedeti）。這裡表示我們往往被感官拉著走，隨著感官需求而行。在《MN.18》中，修潤莊春江老師的翻譯（03/01/2023），此句應是：
「學友們！緣於眼與諸色眼識生起，三者的會合而有觸，以觸為緣而有受（vedanā），凡他感受時（vedeti）他感知（sañjānāti）；凡他認知時他尋思（vitakketi）；凡他尋思時他作虛妄（papañceti）；凡他作虛妄都是基於過去、未來、現在能被眼識知的諸色。」（6）
很顯然的，「以觸為緣而有受」的受（vedanā），其說明是「凡他感受者（vedeti）及他感知（sañjānāti）」。這凡他感受者（vedeti）是與感知（sañjānāti）在一起的，具有推測的經驗，並依此有尋思、虛妄的「saññā」（認知）過程，所以，屬於第二種情況的「感受到」（Vedeti）。此句不但表達了字源本義，也表示出此時，說受必有想，說想必有受，以及推測所帶來的思想混亂。
關於「受」（Vedanā）作為「苦、樂、不苦不樂」情緒出現的轉接表達用語，但並不是直接把「苦、樂、不苦不樂」置入於「觸」（phassa）與「愛」（taṇhā）之間，它只是單純的表示在「觸」後，即以直接經驗上的知道，或是，已體驗的知識，來產生「愛」，而不是由於「苦、樂」的感受產生「愛」，此處如果沒有辨別清楚，就會陷入已有的「苦、樂」產生「愛」，但是這「苦、樂」不正是「愛」而來的疑問。
「受」（Vedanā）用「感受到」、「感覺到」或「感得到」（Vedayati、Vedeti）來說明，而「Vedayati、Vedeti」詞根√vid 還有「被發現」、「找到」之義，因此，綜合而言，於緣起法關係中的「受」（Vedanā），指「於直接經驗上，知道可以找到樂、受的體驗」或是「已經驗到的，知道樂、受可被發現的體驗」。
在《MN.137》中，提到三十六種步驟應該被體驗（Chattiṃsa sattapadā veditabbā），「veditabbā」是「vedeti」的過去分詞，屬於「感受的體驗」。然後對喜、憂、平靜，做了詳細說明。在談喜時，這麼說道：
「當能得到可以被眼識知的、所渴望的、所喜愛的、合心意的、令人愉悅的、與世間有關的東西，或當感覺（paṭisaṃvediyānaṃ）現在獲得的，這些都能引起喜悅。當回想（paṭilābhato samanupassato）過去的種種，包括獲得的、已過去的、已消失的、已變異的，並且思考（samanussarato）這些經歷，都能引起快樂。所有這些被稱為依存於家的喜悅。…」
所渴望的、所喜愛的、合心意的…等屬於認知，因此，這些是由感覺聯繫到認知過程或是想。在《SN.36.22》，則是相反，這些依著喜悅等認知，稱為三十六感受（chattiṃsa vedanā），或是說這三十六感受的任何之一，皆是認知或想的作用。這兩部經文，展現了想、受之間運作的不可分，也因此在禪修的追求上，只有想受滅，不會有單獨的想或受滅。
「想」（saññā）並非只限於「思考、想法」，這是漢譯後最大的誤會，反而，心（citta）才是基於「思考、想法」而擴展至「心理情感的整個活動與伴隨的智力」，而「受」（Vedanā）則基於「情感」、「情緒」，故此，Jayarava Attwood（2018,3）說:「在巴利語中，思想、感覺和情緒都是「citta」的表現。在巴利語的一個區別是，記憶（sarati）是一個不同於體驗（vedeti）的過程。」現在，以《MN.44》的經證說明「想」、「受」及「心」的關係是：
「想與受是屬於心，此等諸法為繫縛於心者也，是故想及受為心行也。」（7）
🟨 「識」（viññāṇa）
在眼睛看到光線、耳朵聽到聲音等時，此時，處於感覺，並不具有認知，而是在感官印象的綜合分析和評估過程後，才具有認知，這是「想」。不過，在眼睛看到光線、耳朵聽到聲音等時，身心種種反應，需要「區分識別」功能的作用時，則為「識」的範圍。G.A. Somaratne（2005, 169）指出，由字源學上看，viññāṇa（識）的前綴「vi˚」的意思相當於拉丁語的 dis-，如 dis-cernere（分辨）或源自拉丁語的英語名詞 distinction（區分）和 discernment（辨別）。由於dis-這個前綴含有某種分離的意義，因此，識（viññāṇa）一詞中的前綴詞「vi˚」意味了主觀意識的明確感，並且伴隨著區別每一個客觀存在的識別對象。因此，識是一種純粹的區別意識因素，通過它，經驗主體不僅區分對象之間的差異，還區分了任何特定的對象與它自身之間的差別。另外，識的語根則是√ñā，根據《DPD》指出其意思是「知道」、「認知」及「理解」，如此為「區分識別」、「區別識知」或「區分而知」、「分別而知」、「分別而知」之義。佛陀定義「識」是在《SN.22.79》中（S III，P 087）中，這樣說明，相信會使讀者更清楚其意義，世尊：
「那麼，比丘們！你們說什麼是『識』（viññāṇaṃ）？因為它能夠『了知』（Vijānātīti），所以被稱為『識』（viññāṇa）。它能夠『判別知道』（vijānātīti）什麼呢？它能夠『判別知道』（vijānātīti）酸的、苦的、辛辣的、分甜的、鹼性的、非鹼性的、鹹的、不鹹的而能知道，比丘們！因為它能夠『了知』（Vijānātīti），所以被稱為『識』（viññāṇan）。」
如此，「識」（viññāṇa）僅僅是區別、識別對象的行為，而不是作為輪迴連結的因素，「識」並不是名色（nāma-rūpa）或身心之外的獨立存在，也不是在奧義書（Upanisads）中所描述的個體靈魂或阿特曼（ātman，自我或個體不朽的本質）。在莊春江老師的翻譯中，將「vijānāti」翻譯成「識知」，並沒有完全表達出原義，因此，應要注意的是「識知」不是「認識而知道」，而是其中的前綴詞 vi˚，表示區分或辨別的能力，即「辨別」、「區分」，而「知」則來自語根√jñā＝≦ √jānāti，指瞭解，即「知道」、「明白」，故應翻譯成「判別性知道」，而√jñā與√jānāti的差異，在於想為感知「Sañjānāti」的語根√jānāti具有「經驗」。因此，viññāṇa（識）——純粹區別知道的行為，在此意義上，「識」所涵蓋的範圍比「想」還來的小，所以是「了別」之義。但是，所有的身心活動，都是透過「識」才能得到意義，如此，又特別顯的寬廣，並且，在「知道」、「明白」上，把「識」、「想」及「受」三者串連起來。
「識」的寬廣，在於參與所有色受想行的區別而知道，「識」的狹窄在於《SN.22.79》中，只是「區分/辨別」出苦的、辛辣的……等，但是，苦的、辛辣的……等觀念的本身，在於「想」（saññā）的提供。此外，由用詞可以知道，苦的、辛辣的……等具有「感受」的苦、樂、不苦不樂，換句話說，這個「判別性知道」（Vijānāti）是針對「想」與「受」的綜合判斷，或者是說「想」與「受」的過程中，具有的「辨別」能力是「識」的參與。
在這個「識」的「認知過程」，為透過「識」的「了知」/「判別知道」，即對某件事情的認識或意義，或者對某個事實或真理的了解，而這種知識是通過感官經驗、推理和其他等方法獲得，所以，包括知覺、辨別和解讀、感受、整合、歸納等過程，也就是說「識」（viññāṇa）會參與到「想」（saññā）與「受」（Vedanā）的活動中，如此，「識別」出經由「感覺、感知種種的認識、理解」而「知曉」。而這些「知曉」中，產生煩惱的最大問題在《SN.22.3》（S III，P 010）中：
「屋主啊，色界是識的領域，而識對色界的貪縛被稱為『色界的家』。受界、想界和行界也同樣如此，它們都是識的領域，而識對它們的貪縛分別被稱為『受界的家』、『想界的家』和『行界的家』。因此，屋主啊，識就是這些家的居住者（okasārī’ti）。」
這段經文是識對色界產生貪愛的束縛，也就是識對色界產生執著、貪愛，而識被這種束縛所困擾。識是透過五官感受外在的事物，並將這些感受轉換為知覺的功能包含了「感受」(vedanā) 和「知覺」(sañña) 這兩個方面，它對色界（質量）的感受產生執著，而這種執著會使得識受到束縛，無法自由地感受和知覺。這種束縛被比喻為「色界的家」，因為，識就好像是在這個「家」裡面居住，無法自由地離開。同樣地，識對受界（質量）、想界（質量）和行界（質量）產生的貪愛也會使得識受到相應的束縛，無法自由地感知、認知，而被比喻為「受界的家」、「想界的家」和「行界的家」。如此，識是貪縛的源頭之一，而貪縛則是導致苦難的根本原因之一。故，漢譯：「意識起貪」。然而，所謂「識對色界產生貪愛的束縛」（Rūpadhāturāgavinibandhañca pana viññāṇaṃ）直譯是「而且，識受到色界產生貪愛的束縛」，這就是說「意識起貪」並不是「意識有貪」，而是，識因為「判別知道」四界產生貪愛而受到束縛，而不是說識本身有貪愛。在《SN.35.232》（S VI,P 163）指出「緣於那兩者（處、境）意欲貪生起處，在那裡是結縛」，即貪愛是六處對色、聲、香、味、觸共同作用下而產生時，「判別知道」後於此居住。
識（viññāṇa）的定義「判別知道」（Vijānāti），為一種主觀的經驗和理解，牽涉到個人對事物的感受、理解和判斷，同時可能受到個人的經驗、知識、信仰、文化和其他因素的影響。因此，在相同的情況下，不同的人可能會對同一件事物有不同的認識。因此，與想、受的影響下，看似主導地位，然而，它們彼此是交互作用的，「識」（viññāṇa）只是純粹的區別、識別。當五蘊的運作與活動時，必然由「識」（viññāṇa）予以辨別知道其活動，才能使色受想行正常運作；只有色受想行運作，才會具有辨別知道的作用。
🟨 「行」（saṅkhārā）
在緣所生法中，行隨順在識之前，而與色、受、想、行、識的定型句次序不同，這是因為「行」（saṅkhārā）具備「構建的條件」。「行」（saṅkhārā）無法給出一個「詞」作為定義，只能通過代表性的應用來表示。在「saṅkhārā」這個詞中，字首「sa˚」的意思是「包含」、「擁有」、「受到影響」等意義，語根是√kar，指「做」、「製作」、「造作」、「構建」、「形成」，因此，詞義為「包含有形成之因素的」、「擁有形成之因素的」。如此，套用至緣所生法中，則可簡單理解成「包含有形成識緣名色之因素」、「擁有構建識緣名色之因素」。在《SN.22.79》中（S III，P 087）中，這樣說明：
「那麼，比丘們！你們說什麼是『行』（saṅkhāre）？因為它能夠『進一步造作已經形成的』（Saṅkhatamabhisaṅkharontīti），所以被稱為『行』（saṅkhārā）。它能夠『加強構建已被形成的』（saṅkhatamabhisaṅkharonti）什麼呢？它能夠『進一步構建已被形成的』（saṅkhatamabhisaṅkharonti）感覺、感知、行為形成、判別知道，比丘們！因為它能夠『進一步造作已經形成的』（Saṅkhatamabhisaṅkharontīti），所以被稱為『行』（saṅkhārā）。」
佛陀定義「行」（saṅkhārā）是「saṅkhatamabhisaṅkharonti」，它是由三個詞組成的複合詞，分別是「saṅkhatam」、「abhi」和「saṅkharonti」。「saṅkhatam」指的是被形成的、被建構的，是「saṅkhāra」這個詞的過去分詞形式。而「abhi」則是一個前綴，意為向上或向前，表示加強或突出動作的意思。最後的「saṅkharonti」則是「saṅkhāra」的現在分詞形式，意指「構建」、「形成」、「造作」或「製造」。
因此，「saṅkhatamabhisaṅkharonti」整體的意思是「強化或突出地構建已被形成的東西」，或者可以翻譯為「加強構建已被形成的」、「進一步造作已經形成的」。在佛教經典中，這個詞通常用來指稱人們通過造作、行為和思維等方式，進一步構建他們已經形成的習氣、偏見和行為模式，但這裡可以看得出是在加強色受想行識的造作，或是色受想行識彼此建構、造作或形成，即這些因素（色受想行識）彼此建構、互相影響的過程。
在《SN.22.81中》（S III，P 097)中，佛陀對於「行為形成」（saṅkhārā）進行了深入探討，並特別強調其根本問題在於「若見我者，是名為行」（manupassanā saṅkhāro so）。這個教義指出，人們因為執著於「我」的存在，將自己所經歷的種種行為形成歸屬到「我」的範疇之下，而這種行為形成的過程，則導致了一連串緣所生而苦的現象。
在這個教義中，佛陀點出了「我」是五蘊中的行蘊，也就是個人的行為形成，這是引起痛苦的根本原因。佛陀強調了執著於「我」的存在所帶來的問題，這個問題在於我們認為自己的存在是獨立不可分割的，或者是「我」為某種存在，而這種現象，正是「saṅkhārā」的不斷構建、形成或製作「我」。
🟨結論（Conclusion）
在初期佛教中，「心」（citta）和「識」（viññāṇa）代表完全不同的概念。心被認為是一個包括情感、思想、意圖等在內的綜合概念，而識則是辨別感知和認知過程所需的功能。
「想」（Sañña）指的是與心相關的心理狀態，包括感覺、觀念、想法、概念、記號、標誌、符號等，因此，「心」與「想」之間密切相關，由「想」的字源使用意義來看，指向感受的認知及區別。同樣地，「受」（Vedanā）也與心的狀態密切相關，因為它表示「心」的情感或情緒方面。而「判別」、「判斷」、「知道」則是受想和識都有的功能。將「識」（viññāṇa）獨立使用，表示識在想和受的認知過程中不斷介入運作，為識別和認知的能力。
此外，「行」（saṅkhārā）在整個生命的活動過程中扮演著五受陰之間和五受陰本身的支撐、聯繫和運作的角色。因此，它會被放在識緣名色之前，表示對五蘊建構，即對識和名色形成的作用，在五蘊中，則表示五蘊的造作。
總而言之，初期佛教中的心、想和識有著不同的含義和功能。想代表了心的大多數意義，而想和受都是心理狀態。然而，只有識的運作（識行），才能辨別認識生命的各種活動過程。
🟦Note:
1.《梨俱吠陀》中，一共有10處出現 citta，以下漢譯，並未完全依據 H. H. Wilson的英譯，詳如下：
Ṛg 1.152.5：anaśvo jāto anabhīśur arvā kanikradat patayad ūrdhvasānuḥ | acittam brahma jujuṣur yuvānaḥ pra mitre dhāma varuṇe gṛṇantaḥ ||
中譯：生來的駿馬，行疾而鳴，向上而行，連接著不可思議的奧秘✨（神聖的儀式），將密特拉（Mitra，契約、太陽、光明乃至戰神、阿彌陀）和伐樓拿（Varuṇa，天空、雨水及海、法規與掌管陰間的神、阿修羅）的光輝（持久的）聯系起來，人們歌頌、贊美著。
說明：連接不可思議的奧秘，acittambrahma yuvānaḥ: acittam = citta aviṣayam，不是頭腦或思想的對象（by H. H. Wilson）。另譯：acittam brahma jujuṣur，無念✨婆羅門賦予年輕人們，向密特拉-伐樓拿的住所歌頌。
Ṛg 1.163.11：tava śarīram patayiṣṇv arvan tava cittaṃ vāta iva dhrajīmān | tava śṛṅgāṇi viṣṭhitā purutrāraṇyeṣu jarbhurāṇā caranti ||
中譯：你的身體正在分崩離析，你的思維✨像風一樣湍急。你的角被深深地被植根於叢林之中，因此狂野的野獸（戰馬）在那裡奔跑。
說明：cittaṃ，思想；思維；想法。
Ṛg 1.170.1:na nūnam asti no śvaḥ kas tad veda yad adbhutam | anyasya cittam abhi saṃcareṇyam utādhītaṃ vi naśyati ||
中譯：沒有確定的答案，也沒有人知道這個奧秘。對於那些經常四處遊蕩，學習不同的思想✨，他們會被擊敗和忘卻。
說明：utādhītaṃ，理解。cittam，思想；想法；✨知識；✨見解。
Ṛg 5.7.9：ā yas te sarpirāsute 'gne śam asti dhāyase | aiṣu dyumnam uta śrava ā cittam martyeṣu dhāḥ ||
中譯：噢，阿格尼（烈火神）啊，你啊，接受這個酥油（蛇脂）所產生的煙霧作為祭品。你啊，給予我們平靜。在這些光芒或聲音中，賜予我們人間的心智✨和榮耀。
說明：cittam ，心智（頭腦）；✨想法。
Ṛg 5.44.5:saṃjarbhurāṇas tarubhiḥ sutegṛbhaṃ vayākinaṃ cittagarbhāsu susvaruḥ | dhāravākeṣv ṛjugātha śobhase vardhasva patnīr abhi jīvo adhvare ||
中譯：藉由樹木枝幹的優美聲音，使在懷抱中的嬰兒，思想✨茁壯，你（阿格尼、烈火神）在詩歌中閃耀，在儀式中使家庭繁榮昌盛。
說明：cittagarbhāsu，有心智✨、有思想的胎兒、胚胎；嬰兒。
Ṛg 7.59.8:yo no maruto abhi durhṛṇāyus tiraś cittāni vasavo jighāṃsati | druhaḥ pāśān prati sa mucīṣṭa tapiṣṭhena hanmanā hantanā tam ||
中譯：那位與我們同在的馬魯特（maruto，風、電或戰爭、破壞和醫療之神），以及瓦蘇（vasavo，八位輔神），正在注視著我們的想法✨，他們會把那些想要傷害我們的敵人綁緊，讓他們被最猛烈的火焰所摧毀。
說明：cittāni，想法；✨思考；✨目的；✨內心。
Ṛg 10.103.12:amīṣāṃ cittam pratilobhayantī gṛhāṇāṅgāny apve parehi | abhi prehi nir daha hṛtsu śokair andhenāmitrās tamasā sacantām ||
中譯：她們控制著我的✨思緒，佔據了我的身體，讓我無處可逃。我請求你，拋棄這些毀滅的憂慮，將我從這黑暗中解救出來，讓我的敵人被他們自己的無知所毀滅。
說明：cittāni，✨思想；想法；情緒。
Ṛg 10.128.6:agne manyum pratinudan pareṣām adabdho gopāḥ pari pāhi nas tvam | pratyañco yantu nigutaḥ punas te 'maiṣāṃ cittam prabudhāṃ vi neśat ||
中譯：阿格尼（烈火神），摧毀那些敵人的憤怒，解救我們這些被困住的人，讓他們的束縛再次回到自己，讓我們的✨思緒清晰明澈。
說明：cittam，✨想法；✨思考。
Ṛg 10.166.4:abhibhūr aham āgamaṃ viśvakarmeṇa dhāmnā | ā vaś cittam ā vo vratam ā vo 'haṃ samitiṃ dade ||
中譯：我是全能的，我以宇宙工匠的身份降臨，讓你們的思想✨屈服於我，我會給你們一個承諾。
說明：cittam，✨心智；✨想法。
Ṛg 10.191.3:samāno mantraḥ samitiḥ samānī samānam manaḥ saha cittam eṣām | samānam mantram abhi mantraye vaḥ samānena vo haviṣā juhomi ||
中譯：這些（集會的崇拜者）的祈禱（mantraḥ，咒語、諮詢）是相同的，儀式（samitiḥ，集會）是相同的，目的（manaḥ）是相同的，想法✨是相同的。我為你們重複一個共同的祈禱，我為你們提供一個共同的祭品。
說明：cittam，思想；想法；思考。manaḥ，頭腦；目的✨；主意✨；注意力；決定✨；意（Manas，瑪納斯）。
2.各經皆採用莊春江老師版本。
《SN.1.15》：「廣大的林野就出聲，那個恐怖在我心中出現。」
《SN.3.20》：「他的心不傾向於上妙食物的受用。」
《SN.6.2》：「那時，獨處、獨坐的世尊這樣心的深思生起。」
《SN.8.9》：「它在我心中出現；善逝！它在我心中出現。」
《SN.9.13》：「心混亂的、諸根不控制的眾多比丘住在憍薩羅國某處叢林中。」
《SN.10.8》：「切斷一切執著後，調伏心中的不安後，得到心的寂靜後，寂靜者睡得安樂。」
《SN.47.11》：「在心上……（中略）住於在諸法上隨看著法：熱心的、正知的、有念的，調伏世間中的貪婪、憂後，當他住於在諸法上隨看著法時，心離染，不執取後從諸漏被解脫。舍利弗！這樣是心解脫者。」
3.《SN.22.79》：「Kiñca, bhikkhave, saññaṃ vadetha? Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saññā’ti vuccati. Kiñca sañjānāti? Nīlampi sañjānāti, pītakampi sañjānāti, lohitakampi sañjānāti, odātampi sañjānāti. Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saññā’ti vuccati. 」（VRI 2.82, Myanmar 2.72, PTS 3.87, Thai 3.106）莊春江老師將 sañjānāti翻譯成「認知」，元亨寺翻譯「了解」。Bhikkhu Bodhi、Bhikkhu Sujato 翻譯「Perceive」，Nyanaponika Thera 翻譯「Wahrnehmung」，Anton P. Baron翻譯「 percibe」，Indra Anggara 翻譯「dipersepsikan」，皆指「感知」。
4.「Viññāṇa」也可以翻譯成認知。
5.DN.iii.275; SN.ii.53, SN.ii.82; SN.iv.207; AN.iii.400; Iti.46; Tikp.317 sq
6.《MA.115》中：「諸賢！緣眼及色，生眼識，三事共會便有更觸，緣更觸便有所覺；若所覺便想；若所想便思；若所思便念；若所念便分別。」（CBETA 2023.Q1, T01, no. 26, p. 604b2-5）
7.CBETA 2023.Q1, N10, no. 5, p. 22a6-7 // PTS.M.1.301
🟦References Original Sources:
1.H. H. Wilson,《ṚigVeda》, 1866
2.Karunaratne, W.S. "citta”. Encyclopaedia of Buddhism. Vol. IV, Fascicle 1., 1991
3.Guenther Herbert. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Berkeley: Shambala Publications., 1994
4.Pali Text Society, London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. Chipstead, 1921-1925.
5.Sue Hamilton，Identity and Experience: The Constitution of the Human Being according to Early Buddhism., 2001
6.Nyanaponika, Thera （1998） Abhidhamma Studies, 4th edition, revised and enlarged, Kandy: Buddhist Publication Society. （1st edition 1949, Colombo: Frewin & Co. Ltd.）
7.G.A. Somaratne，ASPECTS OF MIND AS PRESENTED IN EARLY BUDDHIST PALI DISCOURSES, 2005
8.Digital Pāḷi Dictionary.
9.莊春江工作站, http://agama.buddhason.org/index.htm
10.CBETA電子佛典集成, 2023 04 01
11.Chattha Sangayana Tipitaka 4.0, 2014
12.Jayarava Attwood, Defining Vedana: Through the Looking Glass. 2018
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
沒有留言:
張貼留言