心、意、識的不同與差異- Citta ＆Manas＆Vināṇa Etymology

 

導言

閱讀經文時，必須要注意到「一詞多譯」與「多詞同譯」的問題，只是，這對於吾等大眾來說，可謂是較難，不過，當我們閱讀南北傳相對應的佛經時，比較容易去引發經文中的用語為「同義異譯」還是「異義同譯」的疑問，例如，此次主題所要追查的心、意與識，勢必得調查這些用語的相關來源，所以，本文嘗試使用比佛教還古老的印度傳統字源、觀點來釐清。

在SA.568經中：

「謂三行—身行、口行、意行。…是故想、思名為意行。」(CBETA 2021.Q2, T02, no. 99, p. 150a22)

又，在SN 41.6經：

「身行、語行、心行是…想、受為心行。」(CBETA 2021.Q2, N16, no. 6, pp. 370a13-371a2 // PTS.S.4.293)

原文是：

「“Tayo kho, gahapati, saṅkhārā– kāyasaṅkhāro, vacīsaṅkhāro, cittasaṅkhāro”ti.…“Assāsapassāsā kho, gahapati, kāyasaṅkhāro, vitakkavicārā vacīsaṅkhāro, saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro”ti. 」 

此處「心行」的巴利語，即 cittasaṅkhāro，然，漢譯作「意行」，而有同樣的情形處，尚有SA.298/SN 12.2經、SA.344/MN.9、SA.355/SN 12.28經。

於《相應部》中，術語多用身行、語行、心行，可以確認的事，想與受就是心的行為，這心行，少數處作「意行」，如SN 12.25經：

「阿難！為自意行，緣此而生內苦樂。阿難！為他意行，緣此而生內之苦樂。阿難！正心……阿難！非正心，為意行，緣此而生苦樂。」(CBETA 2021.Q2, N14, no. 6, p. 46a3-4 // PTS.S.2.40) 

原文是：

「Sāmaṃ vā taṃ, ānanda, manosaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti yaṃpaccayāssa taṃ uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ. Pare vā taṃ, ānanda, manosaṅkhāraṃ abhisaṅkharonti yaṃpaccayāssa taṃ uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ. Sampajāno vā taṃ, ānanda …pe… asampajāno vā taṃ, ānanda, manosaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti yaṃpaccayāssa taṃ uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ. 」  

此處「意行」即 manosaṅkhāra，然，SA.343經中，並無提及「意行」。但在南傳《中部》經典中，其術語同於《雜阿含》，如MN.57經：

「以有恚而造作身行，有恚而造作口行，有恚而造作意行。」(CBETA 2021.Q2, N10, no. 5, pp. 139a14-140a1 // PTS.M.1.389)

原文是：

「ekacco sabyābajjhaṃ kāyasaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, sabyābajjhaṃ vacīsaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, sabyābajjhaṃ manosaṅkhāraṃ abhisaṅkharoti.」 

如此差異，心和意其深義上有何不同呢？

心的字源

無論是東方或西方，遠古文字與語言的出現，皆是先將所能看到的、聽到的、觸摸到予以表達出來，然後在此基礎，發展出所需要表達的，印歐語系中，「心」的字源一直是指心臟（定義：循環血液的中空肌肉器官1.），如「心之官則思」2.，然後，利用此語來表達感覺、思惟、情緒的器官，於此後來，「心」才進一步使用在由此器官所展開的種種表現，如慾望、思想、智力、愛等等。

無獨有偶，漢字的「心」 在甲骨文中，就是心臟的形狀3.，其本義完全相同於印歐語系，此時，「意」這個字還沒有出現，如果，以此為參考，可猜測印歐語系的「意」（manas & mano），可能比「心」來的晚些，然而，於西方古代文物中，缺乏證據，因此，這是較難予以定奪的。

 漢字「心」的演化

心（citta），在 Prākṛta 語系4.中，除了指心臟，亦有頭腦、推理能力之義，故可指「心智」，心臟被認為是有智力的、圖像5.之義意，當然，後來「腦」字出現後，才知道應予修正。由 Saṃskṛtam 語言系統來看時，於《羅摩衍那》是做心臟來解釋6.，《五卷書》中是指心臟7.，在《薄伽梵往世書》中，有作為心臟8.、意識9.、頭腦10.或思想11.。其他文獻，如《鷓鴣氏本集》與《白螺氏奧義書》12.，也做心臟、心智之義。

不過，在《梨俱吠陀》13.中，citta 被用作在思想、映現、想像、想法或意圖、希望、顯現14.，很明顯的，這個解讀，不同於前面可視為的具體描繪，《梨俱吠陀》的 citta 是個概念，為智慧所在的描述，如，ṛg 1.163.11：

「tava śarīram patayiṣṇv arvan tava cittaṁ vāta iva dhrajīmān」

試譯：「你的身體正在分崩離析；而你的思緒如疾風般敏捷。」

或，ṛg 1.170.01：

「na nūnam asti no śvaḥ kas tad veda yad adbhutam
anyasya cittam abhi saṁcareṇyam utādhītaṁ vi naśyati」

試譯：「今天一文不值，明天也一文不值。誰能理解這個奧秘？

當我們把自己寄託在別人的想法時，那麼，我們曾經建立的希望也就會失去。」

Rig Veda

現在，問題來了，假使，吠陀古典梵語的歷史、文獻，早於其他的話，光光看「心」這一字，便不符合世界文明中，所有的文字史，因為，所有文字的發展，都經歷了「象形→意音」階段。人們在依據記憶來傳遞訊息時，首要表達的是具體形態，當表達不夠用時，才以此基礎來進化，這是由實體至指事，亦即由具體到概念，甚至抽象的演化，於此過渡的時程中，會藉由原來的基礎，拿來、借過來使用，也就是混用，直到最後，完全轉變其原本所要表達的，或創造新的語意、詞義。citta 應當亦如是。總之，吠陀聖典應當是經歷過漫長的演化發展，會比較合理。

我們可以在其他文獻中，看到 citta 的原來定義：心臟，其使用的方法，保留至今，此外，這也使我們瞭解到，四吠陀中，最古老的《梨俱吠陀》，最初將 citta 拿過來，用來表達「想」，這個「想」是指腦海中的圖像（畫），因此有「映現」或Prākṛta 語系所指的「圖像」。在SA.267經：

「如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜亦復如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥心種種故其色種種。」(CBETA 2021.Q3, T02, no. 99, p. 69c19-25)

本經相當SN 22.100經：

「諸比丘！汝等曾見名『行』之畫耶？」
「大德！如是。」
「諸比丘！彼名『行』之畫乃心之所思。諸比丘！心比其『行』畫更多彩。」

(CBETA 2021.Q3, N15, no. 6, p. 214a1-3 // PTS.S.3.151)

原文：

「Diṭṭhaṃ vo, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittaṃ”ti? “Evaṃ, bhante”. “Tampi kho, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittaṃ citteneva cittitaṃ. Tenapi kho, bhikkhave, caraṇena cittena cittaññeva cittataraṃ. 」

巴利語的 Caraṇa，元版做「行」，其實是「放步走」之義，所以，本句中的「行」，與緣所生法無關。漢譯此語為「嗟蘭那鳥」，取音之故，但不明「鳥」的來源？此處不理，重點還是放在 cittaṃ，此為 citta 的受詞，元版翻譯「畫」，即「圖畫」，巴利語正巧對應 Prākṛta 語系的使用15.，故「caraṇaṃ nāma cittaṃ」此處 citta 表達出「心」與「圖畫」，在下一句中，這腦海中的圖畫，即為思想，也又對應吠陀用語，實在是非常巧妙。

會翻譯成嗟蘭那鳥，可能是認為使用「走路形態」來對應「圖畫」，會覺得奇怪。不過，本句要表達的事，當看見一個人在邁開大步時的走路姿態，這樣的情景，會自動在大腦中烙印出這種情境，但大腦的思想，可以比這樣的情境，製造出更多更精彩的。

這裡，特別的摘要 T.W Rhys Davids 及 William Stede 對心（ citta ）的說明16.。citta 是用於人的情感本性之中心和焦點，以及內在的與其伴隨所表現出來的智力因素；即思想。在這種情況下，citta 既是指代理人，也是指被實施的東西，因為在印度心理學中，citta 是思想的所在地和器官。

他兩人又提到，解釋 citta 的含義時，在於強調情感以及其思想或觀念的方面，而不是精神和理性方面（指 manas 和 vināṇa）。因此，它可以被理解為有意的、沖動、籌劃；情緒、性情、心態及對印象的反應。只是在後來的學術研究中，我們才有理由在其專門的意義上採用「思想」一詞。需要指出的是，作為對這一觀點的補充，citta 幾乎總是以單數出現（=heart），而在《尼柯耶》的150個案例中，只有3次以復數出現（=thoughts）。從 citta（cetas）與 kamma（作為行動之源的心）、kāma和一般感官的聯系中，也可以看出 citta 的實質性。

由上及佛陀依吠陀原有含意再修正定義成「想、受是心行」的這兩方面而言，可以知曉，佛教修行核心的四念處裡，其中之一的心念處（citte cittānupassī），主要在處理、對治、調整的對象，即是五蘊中的想蘊。而心（citta）用於一般情形時，則有強調人的情感之內涵，如「使心系著而生貪欲」。17.

另外，要補充的是，Saṃskṛtam 語言作為印歐語系的一支，這 citta 好像與當代英語的 heart 不太一致，這是因為 citta 相關術語中，citta≈hadaya〔Vedic hṛdaya〕18.19.，只是 hadaya 於應用時，多在於表示身體器官，或思想的所在地。

意的字源

由歷史證據可知，漢文「意」字的出現，大約晚於「心」字有200～500年。「意」20.是由言語而知道心（大腦）的意思或想法，進而有意圖、意志之含意，古人故云：「心之所謂意」21.。在Saṃskṛtam 語系中，意（manas）是感知和認知的內部器官22.，思想會通過它進入或是感官通過它來影響靈魂的能力，在這個意義上，印度哲學的意（manas）與靈魂（阿特曼 ātman, 原人、神我 puruṣa），兩者是不同的，但現代的觀念中，卻多將其混淆。

漢字「意」的演化

根據 T.W Rhys Davids 及 William Stede的說明23.，在數論派（Sāṅkhya）系統中，意（manas）是一個位於感知器官和行動器官之間的內部器官，並具有根（indriya）的性質。而吠檀多（Vedānta）學派的傳統中，意（manas）的適當功能或操作則被定義為 saṅkalpa（意志）、判斷、vikalpa（想像、幻想或錯覺）及懷疑等。所以，佛教中的「意」皆具有此兩種含意，尤其是後者，被佛教中的唯識學派所應用，即「末那識」或「污染意」。

依據《正理經》（Nyāya sūtras），內部器官 manas的特性是它不會同時產生多個概念（顏色、氣味、味道、聲音），每個知覺相繼出現，則是因為心智與感官的結合，才有可能出現。因此，意（manas）被認為是一個微粒器官或通向無所不在的靈魂的入口，如此，意（manas）是一個 dravya（基本類別、實體）或物質。

意（manas）在《阿育吠陀》XIX. 9.5是第六個感官，於《梨俱吠陀》IV. 37.2, X.10, 13中，與 hṛd 或 hṛdaya（心）一起，在《摩奴法典》24.中，cakṣus（眼）和意（manas）的連結，都在說明精神（腦功能的展現）與心靈的根源。 

現在，先整理心和意： 

（A）心和意，都是器官，也用在表達器官的能力。

（B）心和意在其能力與行為上，兩者不同，心在於推理與情感，意在於控制、操作、行為。

（C）心主思想，也因此，先思而行，說心→意。心主情感有關，故有心情、心愛、心煩、心虛、心緒、心計等等，衍生有情緒、脾氣、善意、恩惠等等，如是，「心」的含意顯得非常廣。 

（D）意主控制，故與意圖、意志有關，也因此與主宰、自我（而污染）、神我有關，故有意趣、滿意、失意。意也與想有關，只是以主宰做出發，如，意旨、意念、意思、意味、意義、意境，衍生則有發明、設計、目的、願望等等。

（E） 在器官議題上，兩者皆與頭腦有關，但嚴格的說，身體中所有的控制行為或自動化的反應，都可視為「意」。

上述中的（B）的內涵，可以在印歐語系承傳中，發現到當今的英語裡，依然使用。現在，回頭來看本文導言中，所引的SN 41.6經文，其中定義「想、受是心行」，然後繼續說道： 

「逮達想受滅之比丘，第一滅語行，然後是身行，再次滅心行。」(CBETA 2021.Q2, N16, no. 6, p. 372a1 // PTS.S.4.294)

這心行，北傳經文則作「意行」，同樣的，北傳論師亦這般如此來解釋意行：

《阿毗達磨集異門足論》：

「意行云何？答：意亦名意行、意業亦名意行、想思亦名意行」(CBETA, T26, no. 1536, p. 379, b16-17)

《大智度論》卷36〈習相應品 3〉：

「『意行』者，受、想。所以者何？受苦樂，取相心發，是名意行。」（CBETA, T25, no. 1509, p. 325, b24-26)

MA.211經：

「比丘入滅盡定時，先滅身行，次滅口行，後滅意行。」(CBETA 2021.Q2, T01, no. 26, p. 792a8-10)

於是，可以發現到，北傳說「意行」，主要是對治教義中所說的「我見」，南傳說「心行」，主要則在是於修行時，要對治教義中所說的「無明」或「愛」，而這兩種不同，其實，所指的問題根源，於更深之處是可相通且一致。

識的字源

在 Saṃskṛtam 語中，識（Vijñāna）是辨別、感知或識別的行為，又有理解、領會、區分、智力、知識、科學、學習及任何種類的世俗知識的行為（包括所有學科，除了對 上帝或梵天的真實本質理解外，只有通過抽象的冥想和對《吠陀經》的研究才能獲得）25.。而在佛教中巴利語的識（Viññāṇa）只取辨別、感知或識別的行為之義26.，這與漢語以標誌作為識別，可視為同義。

印度教中，識（Vijñāna）與意 （Mano & Mana(s)） 一樣，也不是靈魂（阿特曼 ātman, 原人、神我 puruṣa），它只是其中五種層次中的其中一種，這五層27.是annamaya-kośa（物理鞘、食所成身），prāṇamaya-kośa（由prāṇa或生命力組成的鞘、氣所成身），manomaya-kośa（心理鞘、意所成身），vijñānamaya-kośa（認知鞘、識所成身），ānandamaya-kośa（極樂鞘）。印度教認為，這些的疊層都是無「我」的，看似相同佛教，其實，卻暗喻佛教主張的不夠究竟，但初期佛教並不認同這般「以我說無我」。

佛教將身心劃分成色、受、想、行、識，並不認同離開這分類之外，還有其他，但是，識是否歸類於色法之外的名法，則有歧見， 但很顯然的，一些種種的心理現象，其範疇的描繪，無法置放於受、想、行之中，此外，意識在心理層面中，被認為是最高的主導，故有識為心王之說，畢竟，當尚失對外界與自己的認知時，所有精神上或心靈上的構成，將失去其意義，也因此，南北傳都把心（ citta ）與識（Viññāṇa）予以通用，以便納入五蘊，如SA.609經：

「名色集則心集，名色滅則心沒。」(CBETA 2021.Q2, T02, no. 99, p. 171b5-6)

SN 47.42經：

「依名色集起，而心集起；依名色滅壞，而心滅壞。」(CBETA 2021.Q2, N17, no. 6, p. 381a3 // PTS.S.5.184)

SA.59經：

「名色集是識集，名色滅是識滅。」(CBETA 2021.Q2, T02, no. 99, p. 15b17-18)

SN 22.5經：

「此是色之集……乃至……受……乃至……想……乃至……行……乃至……是識之集。諸比丘！何為色之滅耶！……乃至……受……乃至……想……乃至……行……乃至……是為識之滅。」(CBETA 2021.Q2, N15, no. 6, p. 19a2-5 // PTS.S.3.14)

我們可以看到，北傳同一個用句，表達用心也有識，這情形，在南傳亦同。因此，由字源的意義上來說，心是指想、受，但要表達更寬廣的現象，或是要將所有可描繪的心理作用歸入時，譬如：意識，則心指識。

在巴利語系中，意（Mano）代表著感官意識（manoviññāṇa）的智、思惟功能，而識（Viññāṇa）代表感官及其反應時，有關感知、知覺的領域與活動，而心（citta）是情感本性的中心和焦點，其具有的思想，也是慧的表現，又，鑑於古人認為心臟代表生命本質與根源，其所展現的種種心靈能力，可代表意識的主觀方面，並涵蓋意與識的內涵。心意識這三者的差別，作用處並不相同，但在正觀五蘊的操作中，應以識（Viññāṇa）的字源本意，作為練習的技巧，在心念處的地方，也應以字源本意，作為調整的目標。

註：

1. Ref.Online Etymology Dictionary：heart，Dictionary Old High German (ca. 750-1050) ：hërza。古印歐語系中，原始日耳曼語族比「印度-伊朗語族」來的更古老，日耳曼語系又稱為「印度-日耳曼語系」或「雅利安語系」，其中，西部這一支，演化成英語。而「印度-伊朗語族」的其中一支為梵語。
2.  《孟子》告子章句上。 東方古代哲學中，有認定最早開展唯心主義（觀念論）的是孟子（年代 372BCE－289BCE），但也受多人反對。
3. 心，人心，土藏，在身之中。象形。——《說文》
4. 普拉克裡特諸語言。一般認定吠陀梵語早於普拉克裡特諸語言，但亦有認為梵語也僅是普拉克裡特諸語言的一種（如 Prākrṭa Prakāśa），並且，根據阿育王石碑文字的證據，並未出現梵語，因此，梵語應沒有比普拉克裡特諸語言來的更早。
5. Paia-sadda-mahannavo; a comprehensive Prakrit Hindi dictionary, with Sanskrit equivalents, quotations and complete references. Page 325. 
6. Rāmāyaṇa 3.55。（年代 300 BCE～300 CE） 
7. Pañcatantra 140.17。（年代 300 BCE～300 CE）
8. Śrīmad-Bhāgavatam 10.57.35-36。（年代 600 CE～1000 CE）
9. Śrīmad-Bhāgavatam 10.44.15。
10. Śrīmad-Bhāgavatam 3.28.34。
11. Śrīmad-Bhāgavatam 16.16。
12. Taittirīyaśākhā i（年代 600 BCE?），Śvetāśvatara Upaniṣad Vi,5 （年代 600 BCE～400 BCE）。
13. ṛgveda，《梨俱吠陀》，一般西方學者認定其成書年代在1500 BCE～1000 BCE，但最古老的手稿卻是在1040 CE，因此，其關於其年代的各種說法，在沒有證據下，都不可靠，唯一可以確認的事，根據古語言文法家 Pāṇini（400 ~350 BEC）、Patañjali（200～150 BEC）以及佛教的巴利文本（～250 BEC），其實，僅能斷言，《梨俱吠陀》的成書年代出現在？～400 BEC之前。
14. Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary, (1899), Page 395. 
15. Pali Text Society, London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. Chipstead, 1921-1925. Page 266.
16. Pali Text Society, London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. Chipstead, 1921-1925. Page 267.
17. CBETA 2021.Q3, T02, no. 99, p. 16a22-23
    
18. 同第15項。
19. Pali Text Society, London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. Chipstead, 1921-1925. Page 729.A.身體器官。見 DN.22經 Mahāsatipaṭṭhānasuttaṃ，SN 10.3經 Sūcilomasuttaṃ。B.思想和感覺的所在地，特別是強烈的情感（如在吠陀中！），它顯示在心臟的行動中。見 SN 4.25經 Māradhītusuttaṃ。
    
20. 意， 志也。從心察言而知意也。——《說文》
21. 《春秋繁露.循天之道》，本句指經由思想釐清後的意志。
    
22. Ayurveda Portal 327.
23. Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary, (1899), Page 741.
24. Mānava-Dharmaśāstra VII.6：「tapaty ādityavac ca-eṣa cakṣūṃṣi ca manāṃsi ca | na ca-enaṃ bhuvi śaknoti kaś cid apy abhivīkṣitum || 6 ||」英譯：「And, like the sun, he burns eyes and hearts; nor can anybody on earth even gaze on him.」
25. Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary, (1899), Page 916.
26. 《SN.22.79》經，見 CBETA 2019.Q4, N15, no. 6, p. 130a11-13 // PTS.S.3.87
27. Mandukya Upanishad & Karika with Shankara Bhashy, Page 212：Kośas 被比作鞘，由於鞘在劍的外部，所以 kośas 也是在 Ātman 的外部，而 Ātman 是所有最內在的自我。