四識住與識不獨立存在

原作：正見向

前言

如果凡是佛分別解說的都可以把它們理解成一個一個的獨立存在，那麼，六根、五蘊等等都可一一分別說，這樣，是否就意味著眼可以獨立存在，舌可以獨立存在呢？耳等等皆可以獨立存在呢？

四識住是一個整體，佛並沒有任何提示（或暗示）它是可以拆開單獨存在。相反，我們可以清晰地看到：四識住是在有情五蘊和合體上所作的施設，它揭示的是 五蘊不平等（有我、我所）的有情身心狀況，同時在這個不平等的五蘊關係中又揭示出五蘊之所以不平等的根源——四識住。因此，說四識住猶如說五蘊，它們是一 個相依、相對、互動、不離的關係，四種住是不能分開的。在古代，就是認為無色界「無色」的論師也並沒有這種理解，他們並沒有用「四識住」去解釋無色界（他 們知道四識住是佛說的一個有情身心的整體狀況，不能隨意拆開）。他們為了解釋「識住」在無色界有情那裡的狀況，特在四識住後為無色界增加了三種識住（都安 立無色身），合為「七識住」（如果大家有興趣，可以去讀一讀這些論述）。因此，注意：四識住等概念在佛經中可以分別說（施設），但不能「隨意拆開」獨立。 就因為此，我特別引用了《蘆葦束經》來作為提醒。

另外，我參加討論《雜含》大64經的動因就是為了說明「識」是不能獨立的，並不為「名」而說。因為善觀的「至少」句中談及「受、想、行」可以單獨被識 住，這關涉「識」是否可以獨立存在問題，所以才牽涉到「受」等。重申：我的目的在於澄清「識」是不能獨立存在的這個佛法根本教義。

一、概念及其關係。

《雜含》大39 ( S.22.54BIja )：「有五種種子，何等為五？謂根種子，莖種子，節種子，自落種子，實種子。此五種子，不斷、不壞、不腐、不中風，新熟堅實，有地界而無水界，彼種子不生 長增廣。若彼種新熟堅實，不斷、不壞、（不腐）、不中風，有水界而無地界，彼種子亦不生長增廣。若彼種子新熟堅實，不斷、不壞、不腐、不中風，有地、水 界，彼種子生長增廣。比丘！彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪喜四取攀緣識住。何等為四？於色中識住，攀緣色，喜貪潤澤，生長增 廣；於受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪喜潤澤，生長增廣。」

概念及其關係表：

[1]五種子（根，莖，節，自落，實）：取陰俱識，巴利本作：識包括其食物，所謂「識」的「食物」即被「識」所佔據者：色、受、想、行四蘊。從中可以看到 「識」是此經討論的主題。一如我以前所 說，由於「識」的自我意識作用（我見）和知識積累作用（我愛），使「識」越來越膨脹（我慢增上），在諸蘊的關係中產生了不平等。

這就是「識」把其他「四蘊」取作自己的食物的意思。於是，在五蘊中建立起了「我、我所」，因此《雜含》大64經開始就先說「非我、非我所」和「我、我所非 當有」。但是，有不少人聽說：「二俱非當有」感到恐懼，認為必定要有一個獨立存在的「識」可以自在地來往生滅增長廣大方得安心。就因為有此種人於「二俱非 當生」生恐怖，所以佛陀繼續開示「四識住」和「識」不能自在來往生長及解脫的道理。《本母》註：「此中諸取增上力故，以不如理分別為先，由我、我所邪境界 取，由緣自相境界之取，由俱有依，此三因緣令諸識轉，及令染污。」

[2]地界，即土壤（ 種子賴以生存的條件之一 ）：四識住（ 即於色中識住，於受、想、行中識住），《本母》作：四依。

[3]水界，即水分（ 種子賴以生存的條件之一 ）： 貪喜四取、攀緣、識、住，《 本母 》作：「1、復有四取，謂於欲、見、戒禁、我語所有欲貪。2、復有二緣：謂若所緣，及若能緣。3、復有六識，謂眼識等。4、復有二識住，謂煩惱纏住，及彼隨眠住。」

[4]種子緣地、水界的結果：生長增廣。

二、關於「識」的住處。

《雜含》大64經：「比丘！識於此處，若來、若去、若住、若起、若滅，增進、廣大、生長。」佛陀明說了「識」只能存活在這樣的關係（環境）中，別無其他存活的可能。

但有人還是堅持、頑固認為「識」是獨立存在的：「更有異法識，若來、若去、若住、若起、若滅、若增進、廣大、生長者。」巴利本是這樣的：「我別於色、別於 受、別於想、別於行而施設識之來、往、死、生、增進、生長、廣大。」其中「異法識」就是有別於佛說的由四依（依色等四蘊）而住的「識」，亦即這些人認為 「識」是可以不依此四蘊（別於四蘊）而獨立存在（異法）的意思。

對於此說佛陀明確指出：「若作是說……但有言說，問已不知，增益生癡，以非境界故。」巴利本作：「如是說者……斯理不存。」《本母》注說：「若有棄捨如來 所說識流轉道，而作是言：我當更作別異施設，當知是人所施設者，其文有異，其義無別，但有言事。或余智者，於其異文，先示道理，後方詰問：汝所施設，別異 者何？彼於爾時，茫然不了。或於後時，自得達鑒，於前所立，如理諦觀，反生愚昧；由愚昧故，自覺無知，我本受持為惡非善。」其中「其文有異，其義無別，但 有言事。」意思是：他所說的只有文字語言表達上的不同，但究其實，他並沒有說出其他具有實際意義的內容來，亦即其所說並非實際的存在（非境界故）。

三、與四識住相反的情況。

《雜含》大64經：「比丘！離色界貪已於色意生縛亦斷，於色意生縛斷已，識攀緣亦斷，識不復住，無復增進、廣大、生長。受、想、行界離貪已，於受、想、行 意生縛亦斷；受、想、行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進、廣大、生長。識無所住故不增長………乃至……自知不受後有。比丘！我說識不住東方， 南、西、北方，四維，上、下，除欲見法，涅槃、滅盡、寂靜、清涼。」

此說：如果「識」不住色等四蘊，則無「識」的來去、死生、增長、廣大，亦即「識」離色等四蘊則無住（不住四維上下）、無作、解脫、滅盡，不存在「識」可以離色等四蘊而獨立存在。

四、歷史問題。

善觀說：「識必須至少以色、受、想、行四蘊中的一蘊為所緣而生貪才能來往、死生、長益、廣大。」

在歷史上已有這樣的觀點存在，其問題焦點還是在無色界「無色」上，有部等即是此論的執持者。在《大毗婆沙論》中介紹分別論者和應理論者的兩種具有代表性的 觀點：前者認為無色界有細色存在，根據是四識住等經說；後者（有部支持這種觀點）認為無色界全無色，根據是「色界出離欲。無色界出離色。寂滅涅槃出離有 為」等經說。兩邊皆有經證。

既然如此，我們就不能簡單地從經說來討論無色界有無「色」的問題。

《甘露味論》認為：欲界、色界之識大多依色而住，無色界中，空處、識處之識多依痛（受）而住，無所有處多依想而住，非想處多依行而住。此論義表明：無色界 是多「想」（隱含少「色」之意）。我認為這個觀點是符合佛法根本教義的，即五蘊平等才能體現「非我、非我所」。「識」如果真的可以獨立存在（《雜含》大 322經說「無對」），那麼就等於說作為有情的五蘊和合的存在體是以「識」為主人的，他可以支配其他四蘊，他可以自己受自己、自己想自己、自己行自己，即 所謂緣「受、想、行」而存在，而色法是奴僕、客房。這種五蘊關係就是不平等關係，名法成為「我」，色法則是「我所」。而佛法根本教義教導說五蘊平等平等， 其中無我、無我所。

善觀說：「識必須至少以色、受、想、行四蘊中的一蘊為所緣而生貪才能來往、死生、長益、廣大。」這個「至少」的說法還是根據無色界無「色」的觀點建立的， 因為經中並沒有這樣提示說「至少」如何如何。如上所說，如果「識」離了「色」，它的存在就是「自己受自己、自己想自己、自己行自己」的獨立、自在、自主的 「我」，而無色界的眾生壽盡時還墮有色之界。在那些支持無色界無色觀點者那裡，這個出無色定的「色身」是由「識」所生的，這更說明那個獨立的「識」是一個 地地道道的妄計的作主宰的「我」。

而「識」是「我」的觀點是典型的唯心外道見：「識」在五蘊中是主人，「色」是僕人，這就是即蘊我；離了色他可以獨立自在、自主，這就是離蘊我（相當於atta）。在阿含經中對離蘊我和即蘊我的否定以及指出它的虛妄不實等內容是佔了很大篇幅的。

另外，對於名色和識的關係，在《雜含》和《雜部》中都有明確指示，如《雜含》大288經（《 雜部‧蘆葦束經 》）說：「譬如，三蘆立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生 長。」這就是對「識緣名色，名色緣識」的最好的註解。此經又一次明確指出了「識」不能獨立存在的佛法要義。

我在此談論以《雜含》大64經為主的有關「四識住」的題目，主要是為了再一次從經論出發闡明佛法關於「識」不獨立存在的要義，即五蘊平等及無我、無我所的佛法根本教義。其中牽涉到一個焦點性的問題，那就是無色界有無「色」的問題，這個問題討論了兩千多年。

但過去論師的討論重心在於無色界法的安立，而我在此談論它重心則在重申佛法「無我」觀的根本要義。我們不必親臨無色界去看看有沒有「色」，我們只需以佛法 正見觀察，就能明白：若許無色界無「色」，就等於承認「識」是獨立自在的「我」，即與「識」不獨立存在的法義相違背，亦成為「有我」論的支持者。

那麼，無色界「有色」為什麼要叫「無色界」呢？

無色界是眾生執著「心意識是我，它可以獨立存在，習定進入無色的、純粹的心意識的世界就是解脫」的觀念，並依此理論深入修習禪定，從而達到的其自認為「無色」的主觀境界。

《阿毗達磨集異門足論》中有這樣一段描述：

「無色者謂彼有情無色施設（即設計、安排、規定）：無色身、無有色處，無有色界、無色蘊。故名無色。……超一切色想者，謂超一切眼識身相應想；滅有對想者，謂滅四識身相應想；不思惟種種想者，謂無五身識所引意識相應、緣色等種種障礙定想。」

儘管此論是有部的觀點，即認為無色界「無色」。但這段文字可以幫助我們瞭解「無色界」的形成狀況，即無色界是有情妄計而施設「無色身」等，其妄計的內容就 是「超一切色想」、「滅有對想」等。其實所謂無色只是在心意識強力支配下（「無色」意識的催眠）所達到的「無色想」的定境（即「無色」只是完全主觀的境 界），並不是真實「無色」，因此當其出定時即現色身，但不是心意識生的色身，而是其本來就存在的色身（只是粗細的差別）。

有人可能還會質問：那麼無色界有情不施設「色」，不作「色」想，當無「色識住」。這個問題需要對「識住」作如實觀察才能得到答案。通過如實觀察，您會發 現：「識住」的根源並不是顯意識層面的造作，顯意識層面造作只是現象，支持它造作的根源是心意識的潛在的力量，而最深層的心意識的力量就是對色等四蘊的執 著住：認為心是王、是主人、是我，色等四蘊則是奴僕、屬於我所有。只要有我見、我慢，就必定俱生這種最根本的我、我所見，亦即「識住」是心意識最深層的結 構，我、我所的不平等性在那裡是根。「無色想」只是一種心意識建立在我、我所（或四識住）不平等關係之上的狂妄發展（我慢的極致延伸），它想要達到「無 色」甚至「無想」，獨立自在。

而這個妄想只能在「無色想」的深度催眠（定）中實現，一旦出定，即還色身。也因為此，佛陀認為無色界並不是解脫，所謂無色界的「頂」也不是涅槃。由上分析，可知無色界還是不離四識住。

補充：如果四識住只是有情行為的現象，那麼要解除它並不難（可以用心理學或倫理道德等來解決），就因為它不這樣簡單，它掩藏在心底最深之處，所以要消除它 就成為很難的事情。有過修行的人應該都有實際的體驗。有時您想要如何如何修行，如何如何努力，但往往事與願違。原因就在「四識住」在裡面，在你看不見、摸 不到的地方，它往往可以指揮您，而您卻經常動彈不了它。修行的這個體驗可以幫助理解我在上面提出的看法：四識住在心意識的最深層，就是無色定者也不離於 它。

結語。由於「識」與「名色」的相依不離的關係儘管在經中說得很明確，但因為部派論師在過去為我們留下了爭論不定的兩種看法，且認為無色界「無色」（四識住 只有三識住），因此，今天我們再重新討論這些話題，並要顯示佛陀教法的真意，僅從經論來談，只會出現從古至今一直延續著的語錄大戰的狀況。為了能說明問 題，我除了引經據典，還使用了現代的名詞概念和表述方法作為協助，凡有錯誤，敬請方家批評。