中外五部印度佛教史的初步比較研究

 本文概略介紹中外最有權威的五部印度佛教史，是快速了解這五部巨作的不同內含，故而推薦。

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內容提要：本文首先對中外五部印度佛教史的全書做了概略介紹，然後就五部著作的宏觀內容結構的差別和敘事特徵的不同，偏向於依附社會政治史而展開的依附型模式，側重於論題式的內容結構模式，偏向于以佛教史歷程本身為主體的內容結構模式。最後主要就原始佛教階段，對五部佛教史的中觀——微觀內容結構以及行文敘事風格進行了初步比較。

關鍵字：印度佛教史  比較研究  佛教史的敘事模式　依附型　論題型　本體型
作者：思和法師，中國佛學院2007級研究生。

史的研究對於任何領域來說，都是一項基本建設，在佛教領域也不例外。正如印順法師所說，“探其宗本，明其流變，抉擇而洗練之，願自治印度佛教始。”[1]對於現在的我們來說這又有兩條途徑：其一，就此史的原始實相、實物資料，及原典意義來說，“印度佛教之僅存者，多斷片，支離破碎甚，吾人實無如之何。欲為印度佛教史之敘述，惟有積此支離破碎之片斷，以進窺錯綜複雜之流變。離此，實無適當之途徑可循。”[2]這自然是一條基本的途徑，我們還期望有新的考古和文獻資料的發現，以拓廣、加深這一領域的研究。

    其二，對於上述的工作，近代以來有不少教界的先輩大德，以及學界的研究者，艱辛開拓，已經取得了許多成果。前者如印順法師的《印度之佛教》、聖嚴法師的《印度佛教史》等，後者如本文所比較的五部著作（見表1）。這些成果，對於後來有志于佛教史建設的探究者來說，亦不可忽視，可以借此做為入門的方便。學習近現代以來印度佛教史的著作，首先有助於我們從生髮、演變的脈絡上，得以輪廓性地認識印度佛教全貌，以有助於我們進一步對佛教原典的學習和理解。本文即是近年來閱讀五部印度佛教史（見表1）的一些初步體會和收穫。

    在研讀過程中，我們採取了相互參照閱讀的方式，即無論是在全書整體的高層次結構上，還是中、低層次的章節結構上，針對同一論題，把不同版本的幾部佛教史大體同時閱讀，以便於相互參照，瞭解異同。這樣有鑒別、有比較，才有助於認識的提高。這是我們進行比較研究的初步嘗試，並儘量採取金克木先生在其《印度哲學思想史設想》一文中所宣導的“讓所考察的物件自己說話，我們只進行‘讀解’”[3]的方式，記錄下我們研讀的體會與收穫，所以有時顯得似乎引文多了些，然而並不是機械的簡單抄錄，而蘊含著我們的抉擇。

    這些學習研讀的收穫，大體將它們歸納為以下三個方面：

1、關於書名並概觀全書；

2、教史分期與宏觀內容結構框架問題；

3、中觀——微觀內容結構以及行文敘事風格的一些比較。詳情下明。

一、關於書名並概觀全書

   

為了一目了然，便於以下的討論，我們將五部印度佛教史的書名、作者、出版者，以及出版年月列如表1，請予流覽。

表1   五部有關印度佛教史著作的書名、作者及版本一覽表

書名	作者	版本
印度佛學源流略講	呂澂	上海人民出版社，2002年9月第1版。
印度佛教思想史	宇井伯壽	臺北：華宇出版社，1987年5月版。
印度佛教史概說	佐佐木教悟、高崎直道、井野口泰淳、塚本啟祥	復旦大學出版社，1989年10月第1版。
印度佛教史	A.K.渥德爾	商務印書館，1987年4月版。
印度佛教史	平川彰	臺北：商周出版，2004年12月31日第2版。

   

一本書的名字，就像一個人的前額和眉目一樣，最好是天庭飽滿，雙目炯炯，透射出他的內涵和精神。書名也是如此。有人甚至說，“標題就預示了它們的方法，並且在某種程度上也預示了它們的結論。”[4]呂澂的《印度佛學源流略講》（以下簡稱《略講》）的整理者指出，作者“根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴厘文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾畫出一個清晰的輪廓來了。”[5]由此可知《略講》這個書名是多麼地貼切。

    宇井伯壽是日本著名的學者，曾被日本政府授予文化勳章，專攻印度哲學，其撰著的《印度哲學史》六巨冊，是近代以來印度哲學史研究領域的一部權威之作。宇井博士十二歲得度於東漸寺，對佛教自然懷有深厚的情感。他在自己的《印度佛教思想史》（以下簡稱《思想史》）的最後一章裡說：“佛陀世尊在印度思想中，所開拓出的新思潮，長久地感化了世風人心，在思想上、學問上、信仰上，沒有任何系統可以相提並論。”[6]正因為對佛陀抱有這樣的情懷，以及六巨冊《印度哲學史》所反映出的深厚學術功底，他舉重若輕，在不過幾萬字的《思想史》中，“卻能描繪出……二千五百多年以來，龐大、錯綜的大、小乘佛教思想的開展與過程”。[7]這本書緊緊地抓住印度佛教思想的來龍去脈，提綱挈領地梳理了“小乘佛教之變遷”，幾期大乘佛教“經典思想之系統”，以及“密教時代及頹廢時代之佛教”。

    佐佐木教悟等四人合著的《印度佛教史概說》（以下簡稱《概說》），篇幅亦不大，全書不過十萬餘言。正如作者序言所說，這“是為想研究印度佛教的初學者而共同執筆的概說書。因此，本書具有入門書、教科書或參考書的性質。……而且由於字數的限制，一些地方只是提出了問題，而不能進行解釋，因此不能說本書是完全周詳的”。[8]

A.K.渥德爾在其《印度佛教史》的原書初版序中說，“關於佛學的現代著作，汗牛充棟，不可勝數，讀者隨便涉獵幾本，會要相信，佛教內容原是八面玲瓏，見仁見智，可以各隨所好，人人異說。……是否佛教教義自始就是那樣模糊混沌，更加引起爭論。……然而人們對這個問題仍然要求一個答案，同時似乎有可能發現這個困難而誘人的答案。本書就是企圖作出一個答案，尤其是就現有的證據運用易為人們接受的演繹推理方法證明它的正確性。因此我們不得不讓這本書討論一下方法論，但也儘量限制在緒論部分。”[9]任繼愈在為本書寫的漢譯本序中指出，該書“運用的材料相當廣泛，作者的態度也比較客觀。……作者也有較好的語文修養，利用印度的多種語言，從中找出可信資料。作者還利用近代考古學、民族學、人類學的成果，並利用了漢譯佛典中保存的一些資料，因而書中的記載平實、可信。”[10]該序文還指出，“作者不只是一位史學家，也熟悉佛教哲學。他對佛教思想，特別是對因明部分給以較多的篇幅。這固然表明作者的興趣所在，也反映了作者的學術造詣”。[11]

    平川彰在其《印度佛教史》的作者序中說，“印度正如一般所說的，是缺乏歷史（記載）的國家，確實的年代資料可說幾乎完全沒有，因此要撰寫《印度佛教史》的確很勉強；但因為就歷史的發展去理解印度佛教是很重要的，所以有必要在盡可能的範圍內達成這個企畫。”[12] 本書“盡可能試著就歷史的發展來敘述印度佛教。所述雖然儘量順從學界的定說，然而未成定說的問題也不少，……在本書中，著者隨順能合理理解佛教歷史發展的年代論，然而因為這並不是定說，所以當然也不得不承認其他看法成立的可能性。”[13]“不過本書致力於兩點：以流暢而連貫的流變來掌握印度佛教史，及希望本書成為初學者也能理解的平易近人的佛教史；因此關於自原始佛教到部派佛教的教團史的展開、初期大乘佛教興起的情形，或大乘諸經典的內容等，給予比較詳細的說明，而關於部派佛教的教理、中觀派、唯識佛教，或如來藏思想等，也著力於平易近人的說明”。[14]

    臺灣佛光人文社會學院藍吉富教授在介紹平川彰的《印度佛教史》時指出，該書“最大特色是，作者總結了二十世紀七十年代以前學術界在印度佛教方面的主要研究成果。在這一基礎之下（上），透過作者的抉擇與取捨，並提出其獨特的看法，然後組織、結構以形成此一通觀印度佛教的歷史著作。因此，檢讀這部著作，我們大體可以窺見近百年來國際學術界在‘印度佛教’領域內，所注重的是哪些層面，所解決的又有哪些問題。如果我們能再注意每章所附的注釋說明，則更能加強我們對印度佛教研究史的認識。”[15]“其次，本書是有關印度佛教的‘通史’。‘通史’的主要意義不只要通貫全史，而且所照顧的層面也要寬闊，要適度地掌握‘大局’，而且要能貫串前因後果；在這方面，本書可以說是拿捏得宜的。”[16]該書實際應用的效果如何呢？臺灣國立臺北藝術大學教務長、中華佛學研究所副所長惠敏法師說，這“本書是我研究生時期的佛學研究啟蒙書，乃至今日身為教授，也常置於案頭，以便教學與研究。”[17]

    上述的幾部佛教史，篇幅不同，敘事的側重與風格也不盡相同，但都給了我們許多的知識和啟發。有的還是作為教材來編著的，然而卻不大適宜作為專業佛學院校的教材。從篇幅上說，以百十來頁來編撰一部印度佛教史，未免太單薄，而用七、八百頁來編撰，作為教材，似乎又厚重、瑣碎了些。我們希望能有一部篇幅適中，而“又具有簡潔周至、取精用宏的特點”[18]這樣一部適用於專業佛學院校的印度佛教史教材。

二、教史分期與宏觀內容結構框架問題

印度佛教史的分期及其宏觀內容結構框架，只要檢讀下面表2的內容，即可大體明瞭。

表2  五部印度佛教史的宏觀內容結構比較

章序	印度佛教史概說 佐佐木教悟等著	印度佛教史 A.K.渥德爾	印度佛教思想史 宇井伯壽	印度佛學源流略講   呂澂	印度佛教史 平川彰
第一章	序說	佛陀之前的印度文化	根本佛教（西元前431-350年）	原始佛學（西元前530-370年）	原始佛教
第二章	古代印度的社會和宗教	佛陀時代的印度	原始佛教（西元前350-270年）	部派佛學（西元前370-後150年）	部派佛教
第三章	喬答摩·佛陀	佛陀的生平	部派對立時代（西元前270-100年）	初期大乘佛學（西元50-400年）	初期的大乘佛教
第四章	初期的佛教教團	佛陀的教義	小乘佛教之完成（西元前100-後150年）	小乘佛學（約西元150-500年）	後期大乘佛教
第五章	孔雀王朝時代佛教的發展	因緣集合學說	第一期大乘佛教（西元150-250年）	中期大乘佛學（約西元5、6世紀之二百年間	秘密佛教
第六章	印度·希臘王朝與佛教	佛教與社會	小乘佛教之變遷（西元150年以後）	晚期大乘佛學（約第7世紀到第10世紀之四百年間）
第七章	塞種·帕赫拉瓦時代佛教諸部派的動向	三藏結集	第二期大乘佛教（西元250-400年）
第八章	貴霜王朝和說一切有部佛教	佛教的通俗化	第三期大乘佛教（西元400-650年）
第九章	印度教的形成和大乘佛教	十八部	密教時代及頹廢時代之佛教（西元650年以後）
第十章	娑多婆漢那王朝和佛教	大乘和中觀派
第十一章	笈多王朝時代的佛教	唯心主義和知識論
第十二章	笈多王朝分裂後的佛教	佛教大學和密教金剛乘
第十三章	波羅王朝和密教
第十四章	伊斯蘭教徒的侵入和佛教的滅亡
第十五章	近代印度的佛教復興運動

從表2可以看出，若依照這五部印度佛教史宏觀內容結構的主要特點，可以初步歸納為三種結構類型。

    其一、以佐佐木教悟等四人合著的《概說》為代表。這是一種偏向於依附社會政治史而展開佛教史的結構類型。從其標題中諸如“古代印度的社會和宗教”、“孔雀王朝時代佛教的發展”、“塞種·帕赫拉瓦時代佛教諸部派的動向”、“貴霜王朝和說一切有部佛教”、以及“笈多王朝時代的佛教”和“笈多王朝分裂後的佛教”等這樣一些章的命名，即可明瞭。這樣的內容結構方式，便於從社會政治歷史的角度考察、研究，來闡明佛教史的問題，具有相當的高度和難度。把握得好，可以增加我們對問題認識的深度；若做得不到火候，則容易流於形式地將社會政治歷史的內容和佛教史的內容交錯並列，而不能將二者匯通，讀起來顯得繁雜、隔斷、條理不清，而不利於讀者抓住佛教史本身來龍去脈的主要線索。《概說》也確實在一定程度上存在這方面的問題。這表明，如果以這樣一種內容結構模式，來撰述印度佛教史的話，還有許多需要深入開掘的研究工作，闡明政治史實與宗教史實之間的關係。如果做的好，可以成為一種佛教史寫作的敘事範式。

    其二，以A.K.渥德爾的《印度佛教史》為代表。這是一種相對側重於論題式的內容結構模式。這只要看一下“佛陀的教義”、“因緣集合學說”、“佛教與社會”、以及“唯心主義和知識論”等這些章的命名，即可知道這種內容結構模式的特點。這種佛教史的敘事模式，方便將一些問題論述的深入。本書在許多地方也確實做到了這一點。正如作者在初版序中所說，雖然“本書採取的形式是隨佛教在它的發源本土的發展與傳播作一番歷史考查。”但他的目的“為了表述佛教學說理論，而且給以闡明”。[19]所以該書也就很自然地呈現了漢譯本序的作者任繼愈所指出的，渥德爾“對佛教思想，特別對因明部分給以較多的篇幅。這固然表明作者的興趣所在，也反映了作者的學術造詣”。[20]這樣的著作，“作為參考書是有用的，但不宜作為印度佛教的導論”。[21]這樣的著作其所以不宜作為印度佛教的導論，是因為對某些問題或章節，可能容易出現畸輕畸重的論述，而不易幫助讀者，特別是初學者做比較均衡、適度的整體把握。

    其三，宇井伯壽的《思想史》、呂澂的《略講》，以及平川彰的《印度佛教史》可以歸納為一個類型。這種佛教史的宏觀內容結構類型，不同於上述的依附型和論題型，而是一種以佛教史本身為主體的宏觀敘事的本體模式。可以看一下這三部佛教史在緒論之後各章的安排，即能了知。宇井伯壽的第一章是“根本佛教（西元前431-350年）”，呂澂的第一講是“原始佛教（西元前530-370年）”，平川彰的第一章是“原始佛教”；此後又分別對“部派對立時代”、“部派佛學”、“部派佛教”、“小乘佛教之變遷”、“小乘佛學”，不同期的大乘佛教或佛學，以及“秘密佛教”或“密教時代”等的依次單獨列設專章，由此就可以明瞭這種宏觀內容結構模式的特點。這種模式，有利於抓住研究物件本身，描繪出“二千五百多年以來，龐大、錯綜的大、小乘佛教思想的展開與過程。”[22]“按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學二千五百年的歷史發展概況，基本上勾畫出一個清晰的輪廓來了。”[23]“讓讀者在展讀過後，可以對印度佛教的發展與流變有一通盤、均勻而不偏倚的理解”。[24]

    從以上對印度佛教史三種宏觀層次上的內容結構模式傾向的歸納與討論中，我們也可以瞭解到：論題模式淡化了佛教史內容其來龍去脈的時序感；依附模式雖具有較強的社會政治史的時序感，然而對佛教史本身的線索卻有所淡化和隔斷；本體模式則易於把握佛教史本身發展變化的歷史脈絡。然而，採用本體模式的三部著作在印度佛教史的分期上，仍然存在著大同小異諸多的分歧。所謂大同，對於原始佛教在先，次有部派佛教，再次為大乘佛教，最後為密教，而宣告了印度古代佛教的終結，這是有共識的。所謂小異，則問題多多，有許多都值得深入探討。例如，宇井伯壽提出了“根本佛教”，他認為，“根本佛教是佛陀及其直接弟子時代的佛教，原始佛教是佛陀再傳弟子以後的佛教。”[25]而其餘幾部則未見有此類似的提法。又如，就本文涉及的五部佛教史，對印度佛教史的具體分期的時間，以及大乘分為幾期等等亦有不同的見解。有的劃分三期，有的劃分兩期（見表2）。這裡的難題是，不同時期的劃分標準是什麼，以及原始材料特別是能夠明確斷代資料的匱乏。前者是理論問題，後者是事實的積累與挖掘的問題，這是需要我們認真關注的。

    以上所說的三種模式，只是筆者就這五部著作在宏觀層次上內容結構傾向性的初步歸納，這是一種方法論式的概括，並不是說所有印度佛教史著作就一定絕對的屬於某種類型，本文所研討的五部佛教史亦不例外，這是需要我們特別聲明的。或許把握住佛教史本身，而又不忽視與其所處的社會政治歷史環境的關係，還有專題論述的深度，該是一部“具有簡潔周至、取精用宏的特點”，適用於專業佛學院校印度佛教史教材所應追求的吧。

三、中觀——微觀內容結構以及行文敘事風格的一些比較

如果說宏觀內容結構的比較是在整體上研討五部印度佛教史如何反映、詮釋印度佛教發展全過程大脈絡的話，那麼中觀——微觀層次上的比較分析，則是就印度佛教發展歷程中的某個階段或時期，五部印度佛教史如何在它的有關章、節內部予以反映和詮釋說明。下面我們就原始佛教階段（見表3），來討論這一問題。

表3，不同版本對原始佛教內容的章、節結構設計

A.K.渥德爾 《印度佛教史》	平川彰 《印度佛教史》	呂澂 《印度佛學源流略講》	佐佐木教悟等 《印度佛教史概說》	宇井伯壽 《印度佛教思想史》
第一章、佛陀之前的印度文化 第二章、佛陀時代的印度   第一節、社會政治危機   第二節、哲學傳統   第三節、沙門僧侶   第四節、沙門與社會   第五節、佛教之外的主要沙門宗派     第三章、佛陀的生平   第一節、年曆與出生   第二節、出家與成道   第三節、傳教與組織   第四節、最後數月與涅槃     第四章、佛陀的教義   第一節、佛陀在吠舍離城宣佈的佛法總結   第二節、四念住   第三節、四正勤   第四節、四如意   第五節、五根   第六節、五力   第七節、七覺支   第八節、八正道   第九節、修行與真諦    第五章、因緣集合學說   第一節、因緣緣起論   第二節、四食   第三節、有無靈魂   第四節、識   第五節、無常   第六節、解脫   第七節、經驗   第八節、客觀事實知識   第九節、佛陀具一切智嗎？   第十節、兩個層次的陳述   第十一節、關於天神    第六章、佛教與社會   第一節、佛陀與俗世   第二節、社會的演變和本性   第三節、理想社會   第四節、好政府   第五節、階級與僧侶身份   第六節、佛陀對在家人說法   第七節、居士弟子    第七章、三藏結集   第一節、第一次三藏演誦會   第二節、摩揭陀帝國   第三節、吠舍離事件和七百比丘大會   第四節、第一次分裂   第五節、阿毗達磨	第一章、原始佛教 第一節、佛教以前的印度   第二節、佛陀時代的思想界   第三節、佛陀的生涯   1、佛陀   2、佛陀的出生   3、釋迦的出生年代   4、佛陀的出家   5、修行   6、成道   7、最初的說法   8、教團的發展   9、佛陀的入滅   第四節、教理   1、教理大綱   2、四諦說   3、中道與無記   4、五蘊無我   5、法與緣起   6、十二緣起   7、實踐論   8、佛陀觀   第五節、教團組織   1、佛教教團的理想   2、四眾   3、僧伽   4、波羅提木叉   5、僧伽的修行生活   第六節、原始經典的成立   1、第一結集   2、九分教與十二分教   第七節、教團的發展與分裂   1、佛滅後的教團   2、政治情勢   3、第二結集與根本分裂   4、僧伽的相承與商那和修   5、末田地與傳道師之派遣   6、關於第三結集   第八節、阿育王的佛教   1、法敕   2、阿育王的法   3、佛教教團的援助	第一講、原始佛學（西元前530-370年） 第一節、釋迦的時代    一、當時（西元前第六世紀）奴隸社會的特點    二、中印恒河流域的國家    三、有些國家行共和制    四、大國對他們的兼併企圖    五、另由族姓制構成階級之間的矛盾    六、思想界的反映與婆羅門教對抗的六師    七、唯物思想的發展    八、釋迦族的國家    九、釋迦本人的境遇    十、他的生平和傳記    十一、有關學說的一些行事    第二節、原始佛學的構成    一、釋迦在世時學說的組織形式    二、雜藏中殘存的一些伽陀    三、原始阿毗達磨解釋的發展    四、佛死後第一次結集的傳說    五、經律的傳承    六、學說內容的社會根源    七、反唯物思想的傾向    八、對當時各種學說的取捨    九、分別論與中道    第三節、原始佛學的要點    一、轉法輪的傳說    二、四諦的組織    三、苦諦中心說    四、自然的與社會的苦因    五、四諦中貫串著緣起觀    六、其實踐的意義    七、從人生區別的緣起支    八、論理的解釋    九、以愛欲為根本    十、進一步對業力的肯定    十一、歸結到無常與無我    十二、緣起與法	第二章、古代印度的社會和宗教    一、雅利安人侵入印度    二、吠陀文學    三、梵書宗教和種姓制的形成    四、奧義書的哲學    五、都市的發展    六、社會構成的變化    七、沙門和婆羅門    八、六師外道       第三章、喬答摩·佛陀    一、佛傳文學和資料的價值    二、從誕生到出家    三、修定和苦行    四、成道和覺悟的內容    五、初轉法輪    六、對弟子的教化    七、涅槃    八、佛滅年代       第四章、初期的佛教教團    一、僧伽的成立    二、比丘生活方式的變化    三、僧院的發達    四、戒律體系的形成和僧伽的構成    五、教義綱領    六、第一次結集    七、第二次結集    八、關於根本分裂的傳說    九、根本分裂的實情	第一章、根本佛教（紀元前431-350年）    一、根本的立場    二、緣起說    三、四諦八聖道    四、僧伽       第二章、原始佛教（紀元前350-270年）      一、時代的特質    二、學說之變遷    三、實踐的效果    四、對立與分裂    五、初期的佛陀論       注：（標題序號為引用者所加）

（一）

從表3可以看出，對於原始佛教階段，這幾部印度佛教史在形式結構方面，存在著明顯的差異。平川彰的《印度佛教史》和呂澂的《略講》都用了一章的篇幅，另外的三部則用了兩章以至六章的篇幅，差異不為不大。如果這種形式結構方面的差異，還不足以從本質方面表明它們差異的話，我們可以深入到具體內容方面進行比較考察。例如對於義理方面的內容，佐佐木教悟等人的《概說》在“教義綱領”的標題下，僅用了不過二百多字，就把這個問題給交待了。為了認識其行文和敘事的風格，我們不妨把這段不長的文字全錄如下：

   

原始佛教的哲學思想可概要地用“三法印”或“四法印”來加以表述。四法印是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜（以上三法印）和一切皆苦。其根本立場可以從認識論的角度用“四聖諦”來加以說明。苦諦是對現實世界的認識；集諦是說明現實世界生起的原因的，這個原因是“五取蘊”（色、受、想、行、識）或“十二因緣”（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）；滅諦是對理想世界的設想；道諦是達到理想世界的途徑和方法，即八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。[26]

   

從行文來看，這是一種偏於知識性的敘述風格。對教義這如此重要的問題，《概說》就這麼簡單的寥寥數語。雖然，《概說》的序言交待說，“由於字數的限制，一些地方只是提出了問題，而不能進行解釋，因此不能說本書是完全周詳的。”[27]但重要的地方，多著些筆墨的原則，還是值得注意的。在全書篇幅還不足十萬字的宇井伯壽的《思想史》中，注意到了這一原則，對於義理的闡釋，就深入的多。他在“四諦八聖道”的標題下，一開始就說：

佛陀教說的組織綱領表現在苦、集、滅、道四諦，最古的形式如下：

此實是苦聖諦，生苦、老苦、死苦，憂悲苦惱苦，凡所希求而不得者是苦，一言以蔽之，五取蘊是苦。

此實是集聖諦，凡是再生的，伴隨著喜貪，到處希求滿足，就是愛。

此實是滅苦聖諦，凡是滅去所有的愛，舍離、出離、解脫、無著。

此實是滅苦所領導的道聖諦，是聖八支道：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。[28]

在這段引文之後，以三頁的篇幅進行瞭解讀，例如，他解讀說，“苦、集二諦看作是十二因緣之順觀，滅、道二諦看作是十二因緣之逆觀，這也表示道諦最為重要。”[29]還解讀說，“八聖道的最初是正見，總之，最初修行，必定對佛陀的思想有一些理解。然而佛陀八正道為適應人人能夠做到的，由於最初對佛陀有了信心而後才能依佛陀所說的去實踐。信心是基於身口意之守戒，以修正定而得智慧達到解脫，能自我解脫即得自覺，此即所謂修道之大綱。成為後代之戒、定、慧三學，戒、定、慧、解脫之四法，及戒、定、慧、解脫、解脫知見之五分，又有多少不同之分類，如信、精進、念、定、慧，成為五根和五力等種種綱目。”[30]這種引據經典，再聯繫著十二因緣、五取蘊，以及後代的種種修行綱目進行讀解，可以說是該“思想史”行文風格的一種不錯的敘事方式。

    A.K.渥德爾、平川彰、呂澂等三部佛教史，篇幅較大，對於原始佛教時期義理方面的敘述，見表3即可知其梗概，這裡不再贅述。

（二）

平川彰《印度佛教史》第一章的第一、二、三節，與渥德爾《印度佛教史》的第一、二、三章，二者所敘是相同歷史階段的內容（見表3）。其中的主要部分是佛陀的生平，或佛陀的生涯。讀後的印象是：平川彰的條理清晰；渥德爾的則相對顯得繁雜。平川彰在“佛陀時代的思想界”一節最後寫到，“總括以上各種見解，可以分成兩種；即自我與世界皆從唯一的大梵流出，轉變而成正統婆羅門的轉變說（parinŒma-vŒda）之觀點，及不承認此唯一的絕對者，而認為每個要素皆常住，它們聚集時人或世界就成立的積集說（Arambha-vŒda）；這兩種想法的基礎是在這時代形成的。修行的方法上，也可歸類為二種；即修習禪定，靜心以實踐解脫的修定主義，與依苦行而斷除束縛心靈的煩惱力以解脫之苦行主義。總之，在佛陀出現的時代，是傳統的吠陀宗教已失去光輝，但取而代之的新宗教權威尚未確立，許多思想家欲在自己的心靈中發現真理而摸索著的時代。”[31]有了這以上的歸納，接下來是“第三節、佛陀的生涯”，從而凸顯了佛陀這位思想家承前啟後，“在自己的心靈中發現真理，”形成佛法體系。平川彰這樣的敘事行文，銜接自然而流暢。渥德爾的書中，在這些方面似乎顯得不足。但其譯自巴厘文的一些內容，增加了我們使用資料的範圍，是值得注意和肯定的。

    與上述的內容相應，呂氏在其《略講》第一講第一節中，簡括地在“釋迦本人的境遇”及“他的生平和傳記”兩個標題之下予以交待。佐佐木教悟等人在其《概說》中，則單獨列有“第三章、喬答摩·佛陀”，下分八個標題做了介紹。宇井伯壽的《思想史》，由於主題的特徵和篇幅的限制，對佛陀的生平沒有鋪排的介紹，但“為闡明佛陀所說在印度思想史上具有怎樣的地位，則對印度當時前後時代的一般思想有說明的必要。”[32]於是，在“轉變說與修定主義”和“積聚說與苦行主義”兩個標題之下，作了必要的說明。由此，我們也可得知，平川彰對宇井伯壽的轉變說、積聚說、修定主義、苦行主義等學術思想上的傳承。

（三）

渥德爾的《印度佛教史》“第五章、因緣集合說”，其第一節“因緣緣起論”，在介紹因緣論或因緣學說的這段文字中，值得注意的是其有關因緣程式，亦稱緣起程式，逐漸豐富和精闢化發展的論述。例如，渥德爾指出：

《雜阿含因緣經》最引人注意的特點是它增加三個成份到主要的緣起程式中間去了。一般在因緣程式出現的地方，我們發現緊接在‘受之現起，緣於觸法’之後還有：‘觸之顯現，緣於六入（Œyatana）’。接著是‘六入緣於名色’，然後是‘名色緣於識’等等……在名色緣於識之後，我們發現一個新的‘識緣於行（saµskŒras，行為和行為意圖）’而不是原先的‘識緣於名色’。最後我們還看到‘行緣於無明’（avidyŒ）”[33]，“《雜阿含》中有一部經暗示行與無明是相繼增加到因緣程式中間去的。[34]

   

如果對照渥德爾書中提到的《雜阿含》、《長阿含》，以及《大緣生經》、《大譬喻經》等相關的文字，梳理這個因緣程式的形成，一定是很有趣味、很有意義的事。因緣論或因緣學說，廣義的看，是佛陀世界觀、宇宙論——多元關係論。其中的十二因緣，只不過是這廣義因緣論中關於人生的一種論說。

除了渥德爾的《印度佛教史》之外，另外四部印度佛教史中，也對原始佛教時期有關因緣學說進行了論述。從其內容結構的層次方面來看，佐佐木教悟等人的《概說》，僅在其“第四章、初期的佛教教團”的一個“教義綱領”的標題之下，論述“四聖諦”時提及“集諦是說明現實世界生起的原因的，這個原因是‘五取蘊’（色、受、想、行、識）或‘十二因緣’（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）”。[35]此外，再沒有更多的內容。

    呂澂的《略講》對這一內容的結構層次處理上與佐佐木教悟等人的《概說》相似，是在其“第一章、原始佛學”的“第三節、原始佛學的要點”這一節內，在“從人生區別的緣起支”和“緣起與法”兩個要點中，指出“他（釋迦）把人生劃分為好多部分，經中記載有五分、九分、十分、十二分等。講得較多的特別是北方所傳的十二分，稱十二因緣，後來大乘就把它固定下來，……後世把十二因緣同輪回聯繫來講，就有小乘的三世兩重說……，大乘的兩世一重說。”[36]《略講》還指出，“‘三法印’正是由緣起支作基礎而發展的。緣起支包括兩個方面：來與去。來是指苦的產生，去是指還滅趨向涅槃。釋迦常說，懂得了緣起說，也就懂得了‘法’。可見緣起說是他的學說的最高原理”。[37]

    宇井伯壽在其《思想史》“第一章、根本佛教”中，專立一個題目，從順觀和逆觀十二因緣兩個方面講述了“緣起說”。最後的結論是“一切是相互、相依之關係，不可能認定有一什麼獨立固定的實在本體。故稱緣起就是相依，瞭解緣起是由緣而生起之意，稱為緣起，是指著一切事物的全部狀態的過程。”[38]

    平川彰在論述原始佛教的教理時，亦設立了“十二因緣”的專題，亦如同宇井伯壽一樣，從“順觀”和“逆觀”兩個方面作了闡述。他對緣起說結論性的看法是：“十二緣起說作為緣起觀，是已經完備的體系。此外也有除去無明與行，由識、名色的依存關係為始的十支緣起說，這是因為如上述般可以見到識、名色之間相互依存的關係。也有說將十支中的六入除去，由名色直接到觸的九支緣起說，以及如上所述的由五支所成的渴愛緣起說。四諦說也因為是因與果的二重構造，所以可看成簡單的緣起說，因此難以認定十二緣起說是最初開始就存在的。佛陀在菩提樹下所觀到的緣起的真理，恐怕是更直觀的內容；發現了無明，就是發現了緣起。在為了將這個真理傳達給他人而作種種的說明時，種種的緣起說便成立，而最後由於十二緣起，緣起說才完成。”[39]

    由以上簡要的介紹可知，上述幾部佛教史對佛陀的因緣學說，大都是就其已完備狀態的十二因緣來論述的。有的還聯繫到後世將十二因緣與輪回說結合起來，形成三世兩重或兩世一重的因緣說。唯有像渥德爾和平川彰，特別注意到這個因緣程式學說的發展歷程。這一點非常重要，渥德爾引上座部的《大緣生經》中，佛陀告阿難說：“因緣生起，甚深微妙，解說因緣，亦非易了。”[40]所以渥德爾強調“也許探索一下這個（因緣）程式是如何編制的，我們可能對它會懂得更好一些。”[41]

    需要我們強調的是，十二因緣學說，只是佛陀整個因緣理論中關於人生——解脫論的內容。雖然宇井伯壽指出了“一切是相互、相依之關係，不可能認定有一什麼獨立固定的實在本體。故稱緣起就是相依，瞭解緣起是由緣而生起之意，稱為緣起，是指著一切事物的全部狀態的過程。”[42]可惜這幾部印度佛教史，都沒有對這一因陀羅網式的多元關係的因緣論予以更精透、周至的介紹。他們所說的十二因緣學說還是一種線性的因果分析，應該說在佛陀全部因緣理論中，僅是其“甚深微妙”的一部分，大量巨集富的內容還有待開掘、探索。

四、結束語

   

以上是概觀五部印度佛教史全書，並就教史分期與宏觀內容框架問題，以及以原始佛教時期為例，對幾部印度佛教史在中觀——微觀內容結構以及行文敘事風格等方面的初步比較。可以說，各有特色。這些特色也反映在它們各自對部派佛教、大乘佛教，以及密乘佛教等不同時期的闡述當中。追究起來，還是由於作者們的治學思想與治學路徑的不同，只要我們借表4再回望一下這幾部佛教史的緒論，便不言自明瞭。

   

表4  五部印度佛教史緒論內容一覽表

佐佐木教悟等 《印度佛教史概說》 序說	A.K.渥德爾 《印度佛教史》 緒論	宇井伯壽 《印度佛教思想史》 緒言	呂澂 《印度佛學源流略講》 緒論	平川彰 《印度佛教史》 序論
一、地域的特點    二、風土的特質    三、人種的複雜性    四、印度的宗教思想	一、佛教知識的資料來源    二、方法論    三、三藏    四、本母    五、部派    六、三藏內部編年    七、佛法與其對立學說的比較    八、釋義	一、轉變說與修定主義    二、積聚說與苦行主義    三、佛陀的態度	一、內容    二、資料    三、年代    四、方法	一、印度佛教是什麼    二、印度佛教史的時代區分

   

從表4可知，佐佐木教悟等人《概說》的《序說》內容，對於敘述印度佛教史來說，還是偏於背景性的、知識性的；宇井伯壽《思想史》的《緒言》內容，則是偏於理論性的、思想性的；平川彰的《序論》直指印度佛教史，交待了兩個要點：1、印度佛教是什麼？2、既然是印度佛教史，闡明其時代區分，自然是以下內容展開的前提。呂澂《略講》的《緒論》就印度佛教史的內容、方法，以及使用的材料，年代的考辨作了簡要的交待。渥德爾的《緒論》內容乍看其細目，顯得豐富、駁雜，歸納起來，也不過是交待該書所使用的文獻資料和研究方法兩個方面：前者包括“佛教知識的資料來源”、“三藏”、“本母”，以及“三藏內部編年”；後者包括“方法論”、“部派”，以及“佛法與其對立學說的比較”、“釋義”等幾個方面。上述五部佛教史這些不同的緒論內容，也在一定程度上，概括地反映了它們在整體上，各自的一些特點與風格。然而也有其精神深處的共同方面，即“各自”都流露著作者對佛陀、佛法的深深景仰，都流露出極為謙虛的“求學問”的情態。蔡元培曾說，“我個人的自省，覺得真心求學的時候，已經把修養包括進去。”[43] 我們唯願步其後塵，而繼續精進。

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[1] 印順《印度之佛教·自序》，臺北：正聞出版社，1985年10月版，3頁。

[2] 同上5頁。

[3] 金克木《舊學新知集》，生活.讀書.新知三聯書店，1991年10月第1版，105頁。

[4]【英】F.H.布萊德雷《批判歷史學的前提假設》，何兆武、張麗豔譯，北京大學出版社，2007年5月第1版，1頁。

[5] 呂澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，2002年9月第1版，1頁。

[6] 宇井伯壽《中印佛教思想史·印度佛教思想史》，釋印海譯，《世界佛學名著譯叢》31，臺北：華宇出版社，1987年5月初版，98頁。

[7] 同上，釋印海《譯者序》。

[8] 佐佐木教悟等《印度佛教史概說》，楊曽文、姚長壽譯，復旦大學出版社，1989年10月第1版，5頁。

[9] 【英】A.K.渥德爾《印度佛教史》，王世安譯，商務出版社，1987年4月第1版，6頁。

[10] 同上2頁。

[11] 同上。

[12] 平川彰《印度佛教史》，莊昆木譯，臺北：商周出版，2004年12月31日第2版1刷，14頁。

[13] 同上14頁。

[14] 同上15頁。

[15] 同上6頁。

[16] 同上。

[17] 同上11頁。

[18]【德】E.策勒爾《古希臘哲學史綱·譯者前言》，翁紹軍譯，山東人民出版社，2007年4月第3印次，1頁。

[19]【英】A.K.渥德爾《印度佛教史》，王世安譯，商務出版社，1987年4月第1版，7頁。

[20] 同上2頁。

[21] Guide to Buddhist Religion p5，轉引自【英】A.K.渥德爾《印度佛教史·出版前言》，王世安譯，《世界佛學名著譯叢》32，臺北：華宇出版社，1988年6月版。

[22] 宇井伯壽《中印佛教思想史·印度佛教思想史·譯者序》，釋印海譯，《世界佛學名著譯叢》31，臺北：華宇出版社，1987年5月初版。

[23] 呂澂《印度佛學源流略講·整理者說明》，上海人民出版社，2002年9月第1版，001頁。

[24] 平川彰《印度佛教史》，莊昆木譯，臺北：商周出版，2004年12月31日第2版1刷，6-7頁。

[25] 宇井伯壽《中印佛教思想史·印度佛教思想史》，釋印海譯，《世界佛學名著譯叢》31，臺北：華宇出版社，1987年5月初版，19頁。

[26] 佐佐木教悟等《印度佛教史概說》，楊曽文、姚長壽譯，復旦大學出版社，1989年10月第1版，24-25頁。

[27] 同上5頁。

[28] 宇井伯壽《中印佛教思想史·印度佛教思想史》，釋印海譯，《世界佛學名著譯叢》31，臺北：華宇出版社，1987年5月初版，15頁。

[29] 同上16頁。

[30] 同上18頁。

[31] 平川彰《印度佛教史》，莊昆木譯，臺北：商周出版，2004年12月31日第2版1刷，39-40頁。

[32] 宇井伯壽《中印佛教思想史·印度佛教思想史》，釋印海譯，《世界佛學名著譯叢》31，臺北：華宇出版社，1987年5月初版，3頁。

[33]【英】A.K.渥德爾《印度佛教史》，王世安譯，商務出版社，1987年4月第1版，106頁。

[34] 同上107頁。

[35] 佐佐木教悟等《印度佛教史概說》，楊曽文、姚長壽譯，復旦大學出版社，1989年10月第1版，24頁。

[36] 呂澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，2002年9月第1版，26頁。

[37] 同上28頁。

[38] 宇井伯壽《中印佛教思想史·印度佛教思想史》，釋印海譯，《世界佛學名著譯叢》31，臺北：華宇出版社，1987年5月初版，15頁。

[39] 平川彰《印度佛教史》，莊昆木譯，臺北：商周出版，2004年12月31日第2版1刷，67-68頁。

[40]【英】A.K.渥德爾《印度佛教史》，王世安譯，商務出版社，1987年4月第1版，102頁。

[41] 同上107頁。

[42] 宇井伯壽《中印佛教思想史·印度佛教思想史》，釋印海譯，《世界佛學名著譯叢》31，臺北：華宇出版社，1987年5月初版，15頁。

[43] 蔡元培《美學文選》，北京大學出版社，1983年版4月第1版，212頁。

來源：http://www.zgfxy.cn/ztjj/zgfx/fy/zdesqq2009n/2012/05/16/1434061169.html