苦聖諦-無我（anattā）

★★★ The Dukkha Ariyasacca will help you to become unstuck in life.But, you shall be to know what’s non-self.

字源

無我，巴利語anattā，是反對與拒絕任何關於生命身心的本身、內在或外部為己的見解，以及反對，任何生命終極存在的事物、實相或慨念，如梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我等等。有學者認為無我應翻譯為非我，但這是哲學慨念角度問題。

內涵

在SA.76經：

「色無我，無我者則無常，無常者則是苦。若苦者，彼一切非我、不異我、不相在，當作是觀。受、想、行、識亦復如是。多聞聖弟子於此五受陰觀察非我、非我所。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 19c17-20)

無我有三種內涵，即一切非我、不異我、不相在。白話是我不是這個，這不是我的，這不是我的真我。反義是我、我所、相在；我、我的、相在；我、我有、相在。

無論有沒有信仰，相不相信輪迴，何種的意識形態、意德沃羅基、意締牢結，都是對於生命現象，有愚昧的認知。人們的所思、所想、所見及其行為，都總以為這個身、心、或是身心，將其當成是我，所以，佛陀說「我不是這個」。又或者，人們會認為這個身、心或是身心的某一個是我，所以，就會有其他的會是我的，所以，佛陀說「這不是我的」。而「不相在」，在其他經文中，用「非餘人所應」來說明，表達出，除了這個不是我，也不是我的外，也沒有其他種種人、我或存在的說法可相應。

鑑於人與自然的關係，為了肯定生命存在的現象，在西元前6至7世紀便誕生了抽象的靈魂¹（小我）與輪迴，在《奧義書》中，它被描述成形狀像人的一個小動物，平時生活在心臟中，會在睡眠或昏沉中，從體內逸出，當它回到身體中，生命就會重新開始運作。如果死亡時，它會從身體逃脫，然後持續自己的永恆生命。但用這般說法來解釋時，畢竟還是比較低劣，因為，這種運作，並沒有真正地去戰勝自然法則，因此，於後來，便由祭祀而發展出修行，試圖把它（小我）昇華，成為阿特曼（大我），以使得它（小我）與自然（梵）具有同等崇高的地位。然而，這些種種的說法，由於無法被觀察到、無法被經驗到或無法被證明到，而具有猜測的、抽象的、玄妙的、終極意義的。也因此，這些種種皆與現實世界的煩惱，毫無關係，而沒有意義，佛陀把這些看法，統稱為「相在」，在此意義上，後期佛教部派所發展出來的一些說法，其實也是相在。

在SA.57經中有個說明：

「而見色是我，不見色是我，而見色是我所，不見色是我所，而見色在我，不見色在我，而見我在色，不見我在色，而見受是我……不見我在行，而見識是我，不見識是我，而見識是我所，不見識是我所，而見識在我，不見識在我，而見我在識，不見我在識」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 14a21-b6)

與SA.57經相同的SN.22.81經：

「以見色為我……卻見我有色……雖不見色是我，亦不見我有色，我中有色，色中有我。但見受是我，見我有受，見我中有受，見受中有我。見想……行是我，見我有行，見我中有行，見行中有我。見識是我，見我有識，見我中有色，見識中有我。」(CBETA 2019.Q4, N15, no. 6, p. 144a1-4 // PTS.S.3.98)

前兩句的見色是我，卻見我有色，就是北傳經文的見色是我，見色是我所，這其中的我，含有兩意義，一個是反身代名詞的我自己、他自己、你自己，也就是指「人人自己」。指現實生活中，常識存在的你我他，第二種意義是指《奧義書》中的那個小我（靈魂），因此，前兩句表達出了，無論是現實的，還是哲學上、虛幻的那個你我他，都不是色受想行識，也不是其中任何一個，也更不會有那些是我的。

在生命經驗中，無論是反身代名詞的你我他，還是哲學上那個有小動物型態的我，都不過是由經驗中，產生的自我認識與見解，因此，在SA.962經中，會稱為身見，或在MN.72經中，稱為我見。但是，人們依然還會認為，生命經驗中的我，確實是不完美的，或是如耆那教的Atmavikasasutra中，認為小我（靈魂）是不圓滿的。因此，在離開生命經驗之我、我的後，必然還有個某種不可言說的存在，而這種離開色受想行識之後，還有個它的想法，在SA.39經中，被佛堅決地反對：

「比丘！若離色、受、想、行，識有若來、若去、若住、若生者，彼但有言數，問已不知，增益生癡，以非境界故。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 9a11-13)

在SN.22.81經，後兩句的我中有色及色中有我，也就是SA.57經的見色在我，見我在色，其中的我，是某種不可言說的存在，除了指《奧義書》中的那個大我（相在），亦是指相對於「為客染塵」的那個，有的人認為那個我在「相在」裡面，有人則認為那個「相在」是在我裡面。那個「相在」，不單單只有哲學上、玄妙上的終極，也有指在現實經驗上的某種存在，而這樣的看法，也就是佛說的我語取，白話是「非要說（認同）那個（真我）」。

空山不見人，但聞人語響，看似如超脫，實則尚未成，相在的可怕，將會造成修行障礙，在旅程中的最後一步的階梯時，緩緩而止，不再前進，而不能登入無學，如此的障礙，佛在SA.58經是這樣說的：

「愚癡無聞凡夫於色見我、異我、相在，於受、想、行、識見我、異我、相在，於此生我慢。…」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, pp. 14c28-15a1)

對的，和「相在」有關的，就是「慢」，巴利語為Māna，往往被誤解成自大、傲慢或惰等等，其實，此字源是衡量、度量、量測，指觸其境界後，對其有所度量而產生延續、緩慢膨脹的狀況，可以簡說是自我為是，或是取之為我，如世尊一直提到的「我是之慢」(asmimāno)，而並非是自大與傲慢。這個「慢」，是一種以為沒有我見而有的「自我感」、「存在感」，是一種對境界產生的依附，或認為某種存在的定位，如此，「慢」，是將這些種種，通通都予以度量，並且將其架構。差摩比丘在五受陰如實觀察到非我、非我所之後，便發現了這個問題，而在SA.103經說道：

「我不言色是我，我異色；受、想、行、識是我，我異識。然於五受陰我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 30a29-b2)

我慢（māno ‘asmī’ti）我欲（chando ‘asmī’ti）我使（asmī’ti），就是因為相在，故有與境界相應的自我感、存在感（māno ‘asmī’ti），並對其有所欲求（chando ‘asmī’ti）與驅使（asmī’ti），造成在修行上，很容易的於此停滯，而無法更進一步，所以用中文的「慢」。但，Māna其實與中文的慢是不同的。在SA.57經：

「不離我慢者，而復見我，見我者即是行」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 14b7-8)

行取蘊或因緣法的行支，就是我、我所、我慢（相在），因此，在修行上，必須去破解這個問題，要能破解，得如實正觀行，那麼又如何正觀行呢？首先，在SA.270經：

「無常想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 71a1-2)

在《苦聖諦-無常、苦》一文中就已提到，以無常想，就是正觀因緣法，來建立無我想，那這問題要如何觀呢？SA.57經給我們一個很好的方法，先要觀察種種條件所形成的見解與行為，有沒有渴愛。無論有沒有渴愛，是不是都是無明觸所生之受觸而起。無論有沒有渴愛，這些見解與行為，是不是隨著因緣無常而變化，是的話，那渴愛、觸受及行，是不是也是隨著因緣無常而變化。

這個操作是在找緣之因、觀集如何起，找各種見（解）與行（為）的因緣與集起，當圓滿消除錯誤的各種我見，證得無我時，就如SA.982經：

「無有我、我所、我慢使繫著，故我心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 255b22-24)

「心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住」，此句，即如SA.123等諸經中所說，指為阿羅漢聖者，換句話說，「無常、苦、無我」定型句中的無我，為四聖諦的第三轉。

深義

許多不明正法、他教者，教導滅除三毒，或是，懂些佛法道理者，知道受緣觸、觸緣愛，所以，教導觀察三受，以便藉此滅除苦、樂而自認解決煩惱，又或教導禪定，將三受不起，甚者，認為將愛斷除，就能將因緣法瓦解。鑑於，這些說法簡單明瞭，於是，便產生許多不需要深入正法，只需內觀的教派。在SA.57經中，佛卻是說：

「緣愛起彼行」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 14a15)

又言：

「若見我者，是名為行」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 14a13-14)

實際上，煩惱的根源，生命的困境，都是來源自於生命經驗中的我見，那麼，有哪些我見呢？在SA.984經：

「有我故，有我欲、我爾、我有、我無、我異，我當、我不當、我當欲、我當爾、我當異，或我、或欲我、或爾我、或異我，或然、或欲然、或爾然、或異然。…如是，總說十八愛行，如是，三十六愛行。或於過去起，或於未來起，或於現在起，如是，總說百八愛行」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 256a24-27)

渴愛通常被理解為喜愛、貪，無論有何渴愛，可意、不可意，以為渴愛能被壓除消滅，因此，也誕生許多戒禁取的方法，然而，無論能修到有多麼聖賢，都還是依舊在困境中。要解決渴愛，得知道十八愛行，佛陀直接指導我們剔除其根源，但此處，南北傳有些許差異，今列表如下：

愛經（Taṇhāsuttaṃ） 十八愛行(種種我見)，由內而起，由外而有，共計三十六，為煩惱之源。
順序	北傳 SA.984	莊春江翻譯 AN 4.199	南傳 AN 4.199	說明
0	有我故有云云	有『我存在』的觀念，則：	Asmīti	因為有存在的原因，則會產生云云的觀念。
5	我有	『我以此而是存在的』	satasmīti hoti	有我這樣存在的、恆常的、不會敗壞的。
4	我無	『我以此而是不存在的』	asasmīti hoti	有我這樣不恆常的（無常）、會敗壞而消失的。
1	有我欲	『我以此而是這樣的』	sati itthasmīti hoti	有我這樣就會那樣。（如這個狀態流轉成為那個狀態或這狀態會亡等等）
2	我爾	『我以此而正是這樣的』	evaṃsmīti hoti	有我這樣就會如此。（與爾等比較是如何，故我就是如此）
3	我異	『我以此而是其它』	aññathāsmīti hoti	有我這樣就會與其他不一樣。（與等等比較是如何，故知我不同於那樣）
6	我當	『我以此而可能存在』	santi hoti （siyan ti hoti）	有我這樣就應將存在、凝聚。（因為有如何，可能我將來亦如是）
7	我不當	南傳無此句	A.4.199及Vibh.17均無	有我這樣就不應當存在、凝聚。（因為有如何，我將來就不可能是。此處指斷滅見，類同我無。）
8	我當欲	『我以此而可能是這樣的』	itthaṃ santi hoti （Itthaṃ siyan ti hoti.）	有我這樣應當如是。（就有我可能喜於如是）
9	我當爾	『我以此而可能正是這樣的』	evaṃ santi hoti （Evaṃ siyan ti hoti.）	有我這樣應當就會如此。
10	我當異	『我以此而可能是其它的』	aññathā santi hoti	有我這樣就應當與其他不一樣。
11	或我	『願我以此而存在』	apihaṃ santi hoti	我將來或許有存在。
12	或欲我	『願我以此而是這樣的』	apihaṃ itthaṃ santi hoti	我將來或許要像這樣。
13	或爾我	『願我以此而正是這樣的』	apihaṃ evaṃ santi hoti	我將來或許正是像如此。
14	或異我	『願我以此而是其它的』	apihaṃ aññathā santi hoti	我將來或許會有不同狀態。
15	或然	『我將以此而存在』	bhavissanti hoti	將會這樣生成。
16	或欲然	『我將以此而是這樣的』	itthaṃ bhavissanti hoti	將會生成這樣。
17	或爾然	『我將以此而正是這樣的』	evaṃ bhavissanti hoti	將會是生成如此。
18	或異然	『我將以此而是其它的』	aññathā bhavissanti hoti	我將會生成不同狀態。

除了十八愛行，還有六種屬於相在的邪見，非常可怕，這些見解在於非常高明，解說神妙超然，又易於滿足所需，故得眾生所愛，還予以附佛，成為主流思想，破壞正法，這六邪見中，又有兩種，更是厲害，MN.2 Sabbāsavasuttaṃ：

「彼乃真實生起『予之有我』之見。或彼真實生起『予之我無』之見。或彼真實生起『予由我而以想我』之見。或彼真實生起『予由我而想無我』之見。或彼真實生起『予由無我而以我想』見。復次，彼生如是之邪見：『予所說此我者，知於彼彼處受善惡業之果報。』然而彼以為：『是此予之我，又，應是常住、堅固、常恒、而不變易之法、永久如此存在也。』此謂世間之謬見、見之叢林、見之難路、見之混濁、見之悶鬥、見之結縛。諸比丘！被見結之所縛，而無聞凡夫、不得從生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱而解脫。」(CBETA 2019.Q4, N09, no. 5, p. 9a1-7 // PTS.M.1.8)

六邪見的第一種是予之有我（atthi me attā），白話：我的自我存在。第二種是予之我無（natthi me attā），白話：我的自我不存在。第三種是予由我而以想我（attanāva attānaṃ sañjānāmi），白話：通過自我，我覺知自我。第四種是予由我而想無我（attanāva anattānaṃ sañjānāmi），白話：通過自我，我覺知無我。第五種是予由無我而以我想（anattanāva attānaṃ sañjānāmi），白話：通過無我，我覺知自我。第六種是此予之我，又，應是常住、堅固、常恒、而不變易之法、永久如此存在也（so kho pana me ayaṃ attā nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ tatheva ṭhassatī’ti），白話：我的自我，於此體驗到那樣的善惡業之果，並且這個我的自我，為恆常、堅固、常住、不變異，將如此永存。

這六邪見的第四種，是通由自我而不知，而以我知無我，這通常是禪觀所修，不依正法，以定中邪見架構無我。第五種是通由無我之上，再予以多重架構那個，依哲學詭辯去體認，由種種想而有種種見，全然不理十八愛行中的「或然」，這兩種見解，對正法傷害之深，長達1500多年。在SN.35.116經：

「諸比丘！余不言由行往世間之終而可知可見世間之終，然而諸比丘！余亦不言不達世間之終，而可得達苦之終。…」(CBETA 2019.Q4, N16, no. 6, pp. 127a10-128a4 // PTS.S.4.95)

佛陀所提到的世間之終（lokassa antaṃ），指的便是那個各種終極存在的學說，及各種殊勝的相在，佛陀表明，因為那個無法止苦，所以，他不會去說任何關於那個的道路，可是他對此種種說法，卻是清清楚楚，佛陀也強調，不用去達到那個終極，就可以達成滅苦的目的。本經說的如此明白，不過，還是無法阻止人們，一定要在某個層次之上去追求那個。

註：

1. Rh. D. Theory of Soul in the Upanishads J R A S 1899. Bt. India 251 -- 255.