苦聖諦-五受陰（pañcupādānakkhandhā）

★★★ The Dukkha Ariyasacca will help you to become unstuck in life. But, you shall be to know what’s five clinging-aggregates.

前言

在世人以痛苦、不如意等等世間感受為苦聖諦時，早已忘記苦聖諦直指的便是五受陰，整個陰相應或蘊篇就是苦聖諦。SA.32經：

「聖弟子於此五受陰，正觀非我，非我所。如是正觀」(CBETA 2019.Q4, Y30, no. 30, p. 43a11)

陰相應中不斷的述說要於五受陰正觀，也提供了許多正觀的方法，只不過此相應的操作，主要是在於提要，或者，可以說是在於如何知道四聖諦三轉十二行的此是苦、苦應知、苦已知。在要正確的於五受陰正觀之前，必須先要瞭解其個別的定義，才能進一步的操作。本篇涉及五蘊探討，並非短文，希望有緣者多停留些腳步。

字源

色，巴利語rūpa，是指外形、外觀，通常被現代觀念的誤導，將其理解為物質。色這一字，中文的字源，其實與rūpa完全一致，在甲骨文中是一個人馱著另一個人，見其臉，而知種種情狀，《說文解字》卷九：「顔氣也。從人從卪。凡色之屬皆從色。」，如此，無論是人或其他有形貌的物體，都是「色」。現在，我們回頭來看SA.1經中的：「當觀色無常」一句，其中的無常兩字，於另一篇《苦聖諦-無常》中來檢討，而此句中的色，實際上，並不是只有人我的身體，還意味著要包含有人我之外的種種形色。在SA.46經說到：

「若可閡可分，是名色受陰。指所閡，若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若飢、若蚊、虻、諸毒蟲、風、雨觸，是名觸閡，是故閡是色受陰。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 11b26-29)

閡是外閉也，指門外的木鎖，就是由門外關上並鎖之，故有阻礙、閉塞之義，如此，以木鎖來區分人我的身體，以及木鎖（人我的身體）之外所遭遇到的種種環境狀況，這個木鎖主要指觸之所，如是，與上段文中，所述之色義，即指三事和合觸，亦為六入、境或六觸入處。在SN.22.79經中：

「為所惱壞故名為色也。何以為所惱壞耶？以寒受惱壞，以熱受惱壞，以飢受惱壞，以渴受惱壞，以虻、蚊、風、熱、蠍、蛇所觸而為所惱壞。諸比丘！為所惱壞故名為色。」(CBETA 2019.Q4, N15, no. 6, pp. 129a14-130a2 // PTS.S.3.86)

惱壞，巴利語ruppati，此語因字首rup問題之故，有兩種解釋，一是被改變，二是被騷擾、壓迫、傷害，由於南傳本句是在說明色，而不是在說明色受陰，所以，莊春江採普提比丘意見做「變壞」解釋，與元亨寺版以受陰為主而做「惱壞」解不同。南北傳兩方經文解讀的立場雖然都可以通達，但也顯示出立場不同。無論如何，不管為若手、若石、若杖還是諸毒蟲、風、雨等，只要那外在種種觸及於人我身體並由取或受引發其煩惱，會引發其煩惱的，就統稱之為色，如是，色與苦集聖諦中的六入觸處，這兩者呈現出完美的相互搭配及輝映。

受，巴利語Vedanā，其字首ved˚ 是Vedeti，此字首有兩種意義，一是去知道，二是去經驗到、體會到，所以，Vedanā是感情、〔身體上的〕感覺之義。受的中文字源義為相付也，即是給予與接受，用於人我時，強調於苦，則偏於接收之義，在佛教中作為人我的感受。在SA.472經中指出：

「樂身受、苦身受、不苦不樂身受，樂心受、苦心受、不苦不樂心受」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 120c12-14)

SN36.14經中指出：

「Sāmisāpi sukhā vedanā uppajjati, sāmisāpi dukkhā vedanā uppajjati, sāmisāpi adukkhamasukhā vedanā uppajjati. Nirāmisāpi sukhā vedanā uppajjati, nirāmisāpi dukkhā vedanā uppajjati, nirāmisāpi adukkhamasukhā vedanā uppajjatī」

雖然北傳經文中還有提到來至食與貪的兩種受，而與南傳不同，但食與貪都是基於身與心的受，也就是來至於肉體上的（sāmisa）與精神上的（nirāmisa）感受，如果，能夠明白這個道理，就能理解苦集聖諦的解說，也能知道受雖有三種，但重點卻是在身心感受的集起與滅去，而能在苦集滅聖諦中實際操作。

想，巴利語Saññā，梵文Saṃjñā，是於其對象進行的認知，有感知、知覺、辨別、瞭解等義，當外界客觀事物刺激作用於感官時，對外界的整體的看法和理解，或者是對客觀事物整體的反映，為一個完整的感覺與認知過程。在《說文解字》中，對想一字的解釋為「冀思也」，這冀是期望或希圖，故冀思是指推測思考之義。想，往往被解讀成想像（相），因為論師們會解釋成「取種種相」，而這般解釋卻正好滿足中文想的本義，是心上有相。雖然，在整個思考認知的過程裡，亦會有「相」，但卻不是只有這般而已，印順法師在《印度佛學源流略講》卷5中有個說明：

「梵文「想」字不僅代表「能想」，由想所構成的「境」（所想）也謂之「想」，這就是所謂果中說因，如不說吃飯說吃米也可以（因中說果）。但翻譯時要考慮漢文習慣，因而常把「想」（所想）用「相」來代指，而原文可能不是「相」而是「想」。」(CBETA 2019.Q4, LC01, no. 1, p. 200a4-7)

因此，對於想的理解，不應當只在於「想像（相）」，而是整個心理思考與想法直至認知辨別，在這過程中，不但是抽象繁瑣的程序，且涉及背後概想的定義是什麼。在北傳SA.46經中對想的說明，更難明白何謂：「少想、多想、無量想，都無所有，作無所有想」，但在SN.22.79經則很明確指出：

「瞭解故名為想。瞭解者何耶？瞭解青，瞭解黃，瞭解赤，瞭解白是。」(CBETA 2019.Q4, N15, no. 6, p. 130a5-6 // PTS.S.3.87)

因為Saññā和Sañjānāti這兩字的字義相近，造成漢譯經文的模糊，巴利語Sañjānāti是去認出、去辨別出、認識到、知道，而與翻譯成想的 Saññā，有其差異，以此之故，元亨寺翻譯成瞭解，也就是種種的認識、辨別、知道或認出之意義上去構成了想。此處，必須要瞭解的是，對於世界種種的任何認識、辨別或概念是想，所有的心理的思緒，主要是指想。

行，巴利語saṅkhāre，此詞的解釋是困難的，因為它含有不同的意涵，對其最常的用法是「形成的行為」，簡單說是造作、動作義，不過，也要考慮上下文要求的條件。此術語除了指「形成的行為」外，也可以指「已經形成的行為」的被動狀態，或者兩者兼而有之。在羅振玉《殷虛書契考釋》中：「象四達之衢，人之所行也。」，故行這一字源本義是「道路」，後來以此引出流行、通行、施行、經歷、巡視、行為等意義，比對 saṅkhāre，當然是採用「行為」比較符合此處所談，然而，巴利語 ācāra才是「行為」，ācāra並沒有包括一個完整的過程，而不同於 saṅkhāre。在SA.42經解釋「行」是這般描述：

「云何行如實知？謂六思身——眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是行如實知。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 10b17-19)

此句在SN.22.57經原文為：

「Katame ca, bhikkhave, saṅkhārā? Chayime, bhikkhave, cetanākāyā– rūpasañcetanā, saddasañcetanā, gandhasañcetanā, rasasañcetanā, phoṭṭhabbasañcetanā, dhammasañcetanā. Ime vuccanti bhikkhave saṅkhārā.」

六思身，巴利語chayime cetanākāyā，其中cetanākāyā是cetanā+kāyā（身），而cetanā為心活動的狀態、思考（活躍的思考）、意向（理解信息的目的）、意圖（有意的去達成）。又Chayime cetanākāyā 在長部巴提咖品DN.33經是用Cha sañcetanākāyā，而sañcetanā是思考、深思、認識能力（感知、感受或看法）、意圖，也就是說，無論是用cetanā還是sañcetanā都是指種種心理的活動，而這些心理活動又是建立在種種認知、辨別、瞭解而來，最終形成了各種行為，也就是「行」saṅkhāre，一個由思考至完成整個作為。這時，回頭來看SA.46經，一切就會明瞭：

「為作相是行受陰，何所為作？於色為作，於受、想、行、識為作，是故為作相是行受陰。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 11c6-8)

又SN.22.79經：

「現行於有為故名為行。現行於有為者何耶？以色為色性故，現行於有為，以受為受性故，現行於有為，以想為想性故，現行於有為，以行為行性故，現行於有為，以識為識性故，現行於有為。諸比丘！現行於有為故名行。」(CBETA 2019.Q4, N15, no. 6, p. 130a7-10 // PTS.S.3.87)

經由消化、辨別而認知後，便由帶有意圖目的心理去產生或構成種種的造作或行為，就是「行」，這般概念的完成或進行中之過程，也是中文「行」的原意，即道路也。因此，色、受、想、識及行本身都將因「行」而活動，才能完成其目的。由此，關於Saṅkhāre的精準與進一步的用法，還要滿足上下文的條件，且由契經的各種角度加上字源本義予以瞭解。

識，巴利語vijānāti，是區分的知道、認出、查明、意識到、理解、注意、察覺、區別，簡單說就是認知、了知。識，古文為戠，為祭祀或戰爭的聚會（音+戈），加言字，表旗幟，作為聚會的標示用，故有認識之義，也有了記憶之解。《說文‧言部》：「識，常也」，清代段玉裁《說文解字注》認為常字應當爲意，字之誤也，他認為這一常字，應為志，故識為心所之也，然而，古文的「志」是表示「記」也，如《周禮·春官》：「保章氏掌天星，以志星辰日月之變動。」而常的字源，本指裙而從衣，故以此料製旗，很顯然，段玉裁也是受到心物二元化的觀念來談，這也是大多人的誤解，導致識這一字變成生命的主體，這是離佛說很遠的。在SA.46經言：

「別知相是識受陰，何所識？識色，識聲、香、味、觸、法，是故名識受陰。」(CBETA 2019.Q4, Y30, no. 30, p. 158a7-8)

在SN.22.79經為：

「說名為識者何耶？諸比丘！了知故名為識。了知者何耶？了知醋、了知苦、了知辛、了知甘、了知苛，了知不苛，了知鹹，了知不鹹。諸比丘！了知故名為識。」(CBETA 2019.Q4, N15, no. 6, p. 130a11-13 // PTS.S.3.87)

「識」與「想」的最大不同是「識」只是單純的知道，譬如，藍色，是由眼接觸到外在與自身的種種形貌（色）來認知此色，而這認知再經由想的思考，即辨別出為藍色，換個角度說，識本身並不知道這形貌是藍色，識只是察覺到有顏色。又譬如，所謂的甜、鹹，是由舌觸味，識覺知這味後，想便予以分別出是甜或是鹹而又了知，識主要是標誌或知道由色受想行及觸所給予的資訊。

內涵

在SA.55/SN.22.48講到：

「我今當說陰及受陰。云何為陰？若所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內，若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切總說色陰。隨諸所有受、想、行、識亦復如是。彼一切總說受、想、行、識陰，是名為陰。云何為受陰？若色是有漏、是取，若彼色過去、未來、現在，生貪欲、瞋恚、愚癡及餘種種上煩惱心法；受、想、行、識亦復如是，是名受陰。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 13b14-22)

種種形貌，無論是在何時，在內的、在外的，是粗糙的、是細嫩的，是勝妙的、是低劣，距離遙遠的或是很近的，總說為形貌的集合。隨諸所有受想行識也是無論是在何時，在內的、在外的（略），故有各自的集合，如此，計有五種集合（蘊）。這個蘊（khandha）字是集合、聚集之義，世尊其實一開始在談這五蘊時，主要目的就是要帶領我們進入苦集聖諦，那時，將更進一步指導我們，如何由這五蘊中的各自集合內容來處理，只不過這般的用意，亦被遺忘，於是，當世人只以五取蘊所說來下手修行之時，便不再與苦集聖諦的集起與因緣法產生任何關係。那麼，什麼是五取蘊（pañcupādānakkhandhā）呢？因為，這五種集合，無論是在何時，在內的、在外的（中略），距離遙遠的或是很近的，都會有煩惱的（漏）而被執取（取）。此處，五取蘊pañcupādānakkhandhā 是pañc+upādāna+ kkhandha，其中upādāna就是因緣法中的取支，也是五取蘊中的取，兩者相同。而upādāna是中性的，含意為給…推力、推動；提供、供應…，形容詞是描繪某人（五蘊）存在是由…起的或是由…支撐的，但通常卻被應用成執著或執取，造成此字有主觀上的握住不放，於是，誤解此字為下劣的，而成為修行只要「無所執取」就是成功與完成的說法，卻忘卻修行是要矯正錯誤的見解。

在SA.298及SN.12.2經中：

「云何為取？四取——欲取、見取、戒取、我取。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 85b9)

取原本是指色受想行識是由取（kām）、見（diṭṭh）、戒禁（sīlabbat）及〔真〕我（attavād）共計有四種問題來支撐或推動的，取本身並沒有問題，有問題的是來自錯誤見解之推動。欲，通常也被錯誤的理解成不好的，而且於此，又放在第一位，使得無論是教內、教外所宣達的修行，都把此放在第一順位，也成為評判修行好不好的第一位，甚者，教內也由此產生戒律解讀上的分裂。欲取的欲，巴利語Kāma，實際上有兩種內涵，第一種是客觀上的，指的是愉悅、高興，給予感官愉悅的過程；第二種是主觀上的，在感官的愉快時，帶有渴望或愛。前者是單純的，後者是有慾的，所以，這個「欲」是「要」還是做「慾」解，得查看其動機。例如，像是在經文中有「世尊最後欲取般涅槃」時，千萬別解讀錯誤而產生更大誤解。

深義

關於五蘊及五取蘊的不同，並不是現在學人就有的問題，世尊未般涅槃時，便有這樣的疑問。在MN.44經中優婆塞毘舍佉問：

「聖尼！彼取即是彼等五取蘊耶？或者五取蘊之外有取耶？」(CBETA 2019.Q4, N10, no. 5, p. 20a3-4 // PTS.M.1.299)

法施（法授）比丘尼（dhammadinnā bhikkhunī）回答：

「居士毘舍佉！彼取非即是彼等五取蘊，然亦非五取蘊之外有取。居士毘舍佉！於五取蘊，如有欲貪，則其對彼有取也。」(CBETA 2019.Q4, N10, no. 5, p. 20a4-5 // PTS.M.1.299 - PTS.M.1.300)

凡對於五取蘊有欲貪者，在那裡就有執取，而不是那執取就是五取蘊，也不是除了五取蘊外有執取，生命既然有五取蘊，關鍵是那個取是運作在客觀上的，還是主觀上的，只要帶有錯誤的、我的主觀，自然就會有愛或是貪，而無論這位聖者是否因為有取、無取；集取、滅取，都不需改稱其名，因為，斷除煩惱的聖者，在生活上還是會有所需求，以維持其生命，而這個取是客觀的，也因此，主張一位無學者稱改為五蘊的說法，是對字源不明白而有疑問的。

欲取，在修行上是要去解決主觀上的問題，而不是客觀上的需求。而見取（diṭṭhupādānaṃ）的說明是在MN.72經：

「一切我見、我所見」(CBETA 2019.Q4, N10, no. 5, p. 267a13-14 // PTS.M.1.486)

而本句在同經的SA.962經中，解釋不夠清楚，故可參考GA.196經：

「是我我所，名見取著」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 100, p. 445b12)

此處所指，涉及無我總說，見取是指色受想行識是我或色受想行識是我的，又，SN.41.3經：

「以觀色為自己，以自己為有色者，以觀自己為色，色為自己。以受……以想……以行……以觀識為自己，以自己為識者，以識為自己，自己為識。居士！己身見者，當即如是。」(CBETA 2019.Q4, N16, no. 6, p. 363a4-6 // PTS.S.4.287)

可是在SA.570經，這般解釋：

「愚癡無聞凡夫見色是我、色異我、色中我、我中色，受、想、行、識見是我、識異我、我中識、識中我。長者！是名身見。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 151a23-26)

見取也就是身見，但是，SA.570經的說明包含了「色中我、我中色…我中識、識中我」，也就是相在（我的真我）的觀念，也因此，身見應是指無我即非我、非我所、不相在，然而，身見即為無我，那麼四取中又為何提起「我取」（我語取）？此外，為何未見契經說明我取的定義？在SA.103/SN.22.89經中明言：

「我於五受陰，觀察非我、非我所，而非阿羅漢者，我於我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐」(CBETA 2019.Q4, Y30, no. 30, p. 180a10-11)

一位如實知因緣法的聖者，不可能不知道「相在」，在此意義中，可以說身見等同無我，問題是，初果聖者雖身見已解，但我取或是無我未盡，因此，非我、非我所或是身見的錯誤觀念，雖然沒有了，但並非是阿羅漢，整個無我總綱中，還有最後的我取（我語取），由此句而可以說是我慢、我欲、我使。以此之故，《阿毘達磨集異門足論》、《阿毘達磨法蘊足論》、《阿毘達磨界身足論》、《阿毘達磨品類足論》、《阿毘達磨大毘婆沙論》等諸論，皆以我、我所為身見，但其中以《入阿毘達磨論》中表達了兩種身見意涵，比較完整，論中卷1言：

「五取蘊中無我我所，而執實有我我所相，此染污慧名有身見。身是聚義，有而是身故名有身。即五取蘊，於此起見名有身見。」(CBETA 2019.Q4, T28, no. 1554, p. 983a14-17)

關於我取（我語取）巴利語attavādupādānaṃ，即atta（阿特曼，我）+vād（說、語）+upādānaṃ（由…支撐的），印順法師於《成佛之道（增注本）》卷4中的解釋為：

「執取自我，叫我語取」(CBETA 2019.Q4, Y42, no. 40, p. 189a11)

但，《瑜伽論記》卷23有表達出我語取是「非要說（認同）那個我（真我）」，並在卷97再度強調我取（我語取）為一切外道悉皆共有，不得究竟。鑑於，見取與我取中的相似法義，不得不於此先予釐清。

現在，回頭來瞭解戒禁取（sīlabbatupādānam），此字如「我取」一樣，契經無特別說明，只能由字源來理解，sīlabbatupādānam為sīlabbat+upādānam，而sīlabbat為sīla+bbat，sila中性，第一種意義是自然或本質、性格、行為或習慣，通常為字首，在形容詞有「具有這樣的天性」、「比如的，具有的」，有小氣的性格、狹義的。第二種意義是指道德修養、品行良好、倫理及道德規範。由此兩義的結合，表明要行佛教的準則，去除不好的行為或天性，故簡說「戒」。字尾bbat即b+bata等同vata，是善行和禮儀儀式，故含有「禁止某些行為或儀軌」之義，也由此戒禁取（sīlabbatupādānam）指對不正確的行為或規範之取向，在《阿毘達磨集異門足論》卷8：

「云何戒禁取？答：如有一類於戒執取，謂執此戒能清淨、能解脫、能出離、能超苦樂至超苦樂邊。或於禁執取，謂執此禁能清淨、能解脫、能出離、能超苦樂至超苦樂邊。或於戒禁俱執取，謂執此戒禁俱能清淨、能解脫、能出離、能超苦樂至超苦樂邊。是名戒禁取。」(CBETA 2019.Q4, T26, no. 1536, p. 399c13-19)

此處戒禁取的說明，大至上為依字源，但後來的論師，解釋此處時，以簡化言卻直指核心，如《阿毘達磨發智論》卷7：

「非因計因。戒禁取攝。」(CBETA 2019.Q4, T26, no. 1544, p. 956b14)

又，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9：

「戒禁取略有二種。一非因計因。二非道計道。」(CBETA 2019.Q4, T27, no. 1545, p. 41b7-8)

色受想行識及四種取構成五取蘊，其來源是愛，那麼，產生的後果便是欲的存在、可見形貌的存在與不可見形貌的存在，在修行的目標上，要去除主觀上的欲，破除身見的束縛，糾正錯誤的天性行為及斷除任何「我」之想，而這源頭有愛更有無明，只要如此，即為苦集。SA.344經：

「略說五受陰苦，是名為苦，如是苦如實知。云何苦集如實知？當來有愛，喜、貪俱，彼彼集著，是名苦集，如是苦集如實知。云何苦滅如實知？若當來有愛，喜、貪俱，彼彼染著無餘斷，乃至息、沒，是名苦滅，如是苦滅如實知。云何苦滅道跡如實知？謂八聖道，如上說，是名苦滅道跡，如是苦滅道跡如實知。」(CBETA 2019.Q4, T02, no. 99, p. 95a3-10)

MN.9經：

「如何是苦？如何是苦之集？如何是苦之滅？如何是達苦滅之道？曰：生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、愁、悲、苦、憂、惱亦苦，求不得是苦，約而言之，五種蘊是苦也，此謂苦。復次，如何是苦之集？曰：其渴愛也，彼更引導於存在，而伴喜貪，彼於此而為享樂者也。即欲愛之渴愛、有之渴愛、無有之渴愛也。此謂苦之集。復次，如何是苦之滅？曰：彼之渴愛完全離滅、捨棄、除去、解脫、無執，此謂苦滅。如何是達苦滅之道？曰：其八支聖道是達苦滅之道也。」(CBETA 2019.Q4, N09, no. 5, pp. 62a10-63a2 // PTS.M.1.48 - PTS.M.1.49)

五取蘊是苦、苦集，色受想行識依欲的渴愛、可見形貌的渴愛與不可見形貌的渴愛而有欲的存在、可見形貌的存在與不可見形貌的存在，即稱五取蘊。

關係

識是訊息了知者而顯的重要之故。識只是很單純的了知現象而已，識本身並不會自我發動造作，會發動作用的是行，而不是識，事實上，五蘊的發動造作皆是行。五蘊中，行是跨越其它色、受、想、識四蘊，位居中間的發動者。透過行蘊的運作，色、受、想、識四蘊得以造作。

識只是很單純的了知現象而已，識本身並不會認識與辨別各種身心活動的對象，會認識與辨別各種身心活動的是想，往往我們以為識會判斷，其實，會判斷的是想。想是單純針對事物（來自五根的外在五種訊息或來自意根內在的受想行識的訊息）進行一連串的推理、想像、分析、組合、理解 .... 等精神心理活動。應這樣精確理解，想是跨越其它色、受、行、識四蘊，位居中間的判斷者。透過想蘊的運作，色、受、行、識四蘊得以辨別。

識只是很單純的了知現象而已，識本身並不會接收與處理外界的訊息，會接收與處理外界訊息的是受，猶如前所提六入處+六外入處（六塵）+識三事合何觸，這三者相接而生的功能就是受〔想思〕之故，所有愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快的感覺，沒有了受，識將無從知曉。應這樣精確理解，受是跨越其它色、想、行、識四蘊，位居中間的傳遞者。透過受蘊的運作，色、想、行、識四蘊得以連接。

識只是很單純的了知現象而已，識本身並不是一個相對或超越於物質的實體，同樣的，受、想、行三蘊，也不是相對或超越於物質的實體，應深思，在正法中，世尊僅說過色為四大及四大所造，卻沒有說過名為某某所造。名並不能單獨於色之外，失去了色，名將無以為繼，同樣的，色並不能單獨於名之外，失去了名，色將無有意義，這般的道理，才是符合緣起定義。應這樣精確理解，色蘊是跨越其它受、想、行、識四蘊，位居中間的展現者。透過色蘊的運作，受、想、行、識四蘊得以運作。由上所說種種之故，佛說五欲功德而不說六欲。