前言
本篇取於《印度哲学史》中有關吠檀多的部份，作者為印度學專家黄心川教授。其著、譯作有30本，發表論文計128篇。
吠檀多的哲學及發展，一直與其他派別相互影響、學習與競爭，甚至發展出錫克教，可能在商羯羅以不二論批判佛教的說一切有部、中觀及瑜伽之後，亦刺激佛教幾乎完全走上真常唯心主義的道路。鑑於他對復興婆羅門的貢獻，也因此，多有認為商羯羅是導致佛教在印度滅亡的重要原因之一。本篇文章中黄教授除了簡單介紹外，亦表達出吠檀多哲學理論上的問題。
認識吠檀多哲學，可以知曉不二論如何一統江湖，併吞、消融佛教，或許，佛教為了競爭，在相互借鏡與學習下，不得不隨著百家觀點，進化自身，但終究其在核心的那個形而上，走上難以分辨的類同道路，而可判為合流。
以根本佛教的立場而言，這些都只是「種種想故有種種界」，歷史上的佛陀與這些哲學，完全不在其一個面向，也毫無相應，歷史的佛陀為務實、測底的來解決人們煩惱根源。
一、名義、史料和主要思想家
吠檀多（Vedānta）的意思是“吠陀的終末”或“吠陀教義的究竟目的”，也就是奧義書。此派以奧義書為研究物件。因此被稱為吠檀多派。但也有人認為，吠吠檀多應該包括“三個體系”，即奧義書、《薄伽梵歌》和《梵經》（1）。
吠檀多的思想淵源可以追溯到奧義書和《摩訶婆羅多》，但作為一種獨立的有系統的哲學理論直到西元前後才建立起來。吠檀多派的開山祖是踐達羅那（Bādarāyaņa，又稱毗耶舍Vyāsa，約公元前一世紀左右人）。此人的生平我們現在還搞不清楚。相傳被保存下來的《梵經》（Brahma-sūtra），是他所寫的。
吠檀多派的最根本經典是《梵經》，《梵經》也被稱為《吠檀多經》、《後彌曼差經》或《廣博經》，《梵經》的現在形式大概是在西元200—450年所編纂起來的。它進一步組織和發揮了奧義書唯心主義哲學的原理，並且對當時有唯物主義傾向的各個哲學派別進行了總攻擊。《梵經》是吠檀多派哲學的基礎。吠檀多派各個流派都是從自己的立場，適應社會鬥爭的需要去注疏《妙經》的。現將吠檀多派的主要思想家及其著作列表分述如下：
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時代 |
思想家的姓名 |
著作 |
學說內容 |
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西元前10-？ |
跋達羅衍那（Bādarāyaṇa） |
《梵經》 《Brahma-sūtra» |
不一不異論 （bhedābheda） |
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西元450-600？ |
喬茶波陀（Gauḍapāda） |
《蛙氏奧義頌》（Māṇḍūkyakārikā） |
不二論（advaita） |
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西元700-750 |
商羯羅 （Śaṅkara） |
《梵經注》（Prahmasūtra bhāṣya） |
不二論 |
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西元750-800 |
薄斯迦羅（Bhāskara） |
《梵經注》（Prahmasūtra bhāṣya） |
不一不異論 |
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西元 841 |
筏遮塞波底·彌室羅（Vācaspatimiśra） |
《有光釋》（Bhāmati） |
不二論 |
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西元 ？-1137 |
羅摩奴阇（Rāmānuja） |
《吉祥注》（śribhāsya） |
制限不二論（Viśiṣṭādvaila） |
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西元 1150間 |
室利訶奢（Sriharṣa） |
《詰蜜》（Khaṇḍana Khaṇḍakhādya） （按：《摧毀美味》） |
不二論 |
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西元 1052-1162？ |
尼跋迦（Nimbārka） |
《吠檀多芳香》（Vedānta pārijāta- Saurabha） |
二元不二論（dvaitādvaita） |
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？ |
尼伐沙（Śrīnivāsa） |
二元論（dvaita） |
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西元 1197-1276 |
摩陀婆（Madhva） |
《梵經注》（Brahmasū trabhāṣya） |
二元論 |
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西元 1300間 |
毗濕奴斯伐敏（VisṇusVamin） |
《梵經注》（Brahman-sūtrābhāșya） |
二元論 |
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西元 1400間？ |
室利甘咤（Śrikaṇṭha） |
《濕婆注》（Śaiva-bhāsya） |
制限不二論 |
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西元 1400間？ |
室利波底（Śrīpati） |
《室利伽羅注》（śrikarabhāșya） |
性力制限不二論（śaktiviśis-tādvaita） |
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西元 1500初 |
娑陀難陀（真喜）（Sadānanda） |
《吠檀多精髓》（Vedāntasāra） |
不二論 |
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西元 1473-1531 |
伐拉巴（Vallabha） |
《小注》（Aṇubhāsya） |
清淨不二論（śuddhādvaita） |
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西元1485-1533 |
查伊泰尼耶（Citanya） |
《十根本頌》（Daśamulaśloka） |
不思議不一不二論 |
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西元1550 |
修迦（Śuka） |
《修迦注》（śukabhāṣya） |
制限不二論 |
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西元1725 |
瓦拉提婆（力天，Baladeva） |
《牧尊注》（Govindabhāṣya） |
不思議不一不異論（acintyabhedābheda） |
（1.）《梵經》編成現形的年代在目前學者中有著不同的意見。一般認為，從《梵經》對佛教中觀、唯識派的批判，可以推知大概在龍樹、世親之後，即西元200-450之間。但也有個別學者認為從經文的體裁可以推知是西元前後的產物。
二、吠檀多哲學的主要派別及其分野
吠檀多在印度各個歷史時期中一般是佔有統治地位的思想體系，也是目前印度資產階級流行的哲學思潮。吠檀多和婆羅門教、印度教的各個分派的宗教信仰和實踐有著不可分割的聯繫，它是這些教派神學的哲學論證和理論基礎。吠檀多在其發展過程中不單與印度其它各個哲學派別，而且也在其自身內部的各個分支中進行著劇烈的鬥爭。
（一）《梵經》的哲學思想
（甲）《梵經》的時代和主要內容
西元前一世紀以後印度奴隸制佔有關係開始衰替，封建的生產關係日益發展，到六世紀封建制度在社會經濟結構中取得了決定性的勝利。在這一段時期中印度出現了笈多王朝等等專制集權國家。這些王朝的某些帝王們為了鞏固他們的統治，並與外來的民族相對抗，曾大事宣傳婆羅門的教義，因此，婆羅門教的唯心主義的哲學思想又獲得了復蘇和發展。《梵經》是當時婆羅門教哲學思想的總匯。
前一節已述，《梵經》大概是西元200~450年編纂起來的。這個經的文字非常簡略，不經注疏，無法使人卒讀。《梵經》共555經，計分4編，16章，其內容可清單說明如下：
第一編 論世界最高的原理
第一章（1-19經）總論
第二章（20-31經）對於奧義書中梵，神我、原初物質、神
第三章（20-31經）對於元素等學說的解釋
第四章 述奧義書中數論的學說
第二編 對於其它各個學派的論難
第一章 對於數論派的反駁
第二章（1-10）對於數論原初物質的攻擊
（11-17）對於勝論原子學說的攻擊
（18-32）對於佛教一切有部、經量部、中觀、唯識派等等的攻擊
（33-36）對於耆那教或然論的攻擊
（37-41）對於獸主派的攻擊（1）
（42-45）對於薄伽梵派的攻擊（2）
第三章（1-15）論世界的成立和發展
（16—43）論個體靈魂（個我）
第四章 論細身
（1）獸主派（Pāśupata），舊譯塗灰外道，濕婆派的一支，此派宣稱濕婆是“家畜之主”，根本經典是一世紀出現的《薄伽梵經》，但此派出現的時間在一世紀以前。主張濕婆主宰一切，是宇宙創造的動力因，個我和物質世界是質料因。
（2）薄伽梵派（Bhāgayata），毗濕奴派的一支，起源很早，成立於一世紀，在西元四世紀興盛，笈多諸王都信奉。
第三編 論與個體靈魂的關係，認識的根源
第一章 論輪迴的各種生物狀態
第二章 論最高我與個體靈魂的關係
（1-10）論意識的各種狀態（夢眠、熟睡、氣絕）
（11-41）論梵
第三章 論認識的根源
（53-54）對順世論軀體是靈魂屬性原理的攻擊
第四章 論修行者的實踐生活
第四編 論親證梵所得的結果
第一章（1-19）論業與解脫的關係、念想的修習
第二章 論修行者或知者之死
第三章 論死後的進道
第四節 論解脫（1）
（乙）梵
《梵經》象奧義書一樣認為世界最高原理是，也稱為“最高主宰神（paraneśvara），“最高者”或“最高我”（Paramātman），在本質上是一種純粹的精神（1），一種知（《梵經》I.1，5），它在空間上是無限的（ananta，III.2，26）、無所不在的（sarvagata，《梵經》III.2，37），在時間上是永恆的、不滅的（《梵經》I.3，10及III.3，33），然本身是一種全體（niravayaya.《梵經》II.1，26），既沒有任何差別（《梵經》II.2，11），也沒有任何形態（arūpavad，《梵經》II.2，14）總之，然是不可言傳的。
梵是世界的母胎（yoni，《梵經》I.4，27），是世界各種現象生起，持續和歸滅的終極原因（《梵經》I.1，2）。關於“終極原因”一語在《梵經》中有下列意思：
1.）梵是世界的質料因（upādāna，經》1.4，23及I.19-20），即世界都是由梵所構成的，所謂“從一塊泥土，可以知悉世界全體”；
2.） 梵是世界形成的動力因，即梵是世界的能作者（kartṛ，《梵經》I.4，6），主宰神或能動的主體；
3.）是世界創造的形相因（《梵經》I.3，28），即梵潛在於現象世界的一切事物中，世界的多樣性以梵為形相；
4.）梵自身是現象世界顯現的目的因。據說梵顯現為世界是純然為了遊戲（llakaivalya，《梵經》II.1，33）。
從上面的說明中可以看出，《梵經》對於統的論證和奧義書一樣是一種客觀唯心主義的說法。
（1）參見中村元著《梵經的哲學》第113-115頁的解說，岩波書店，第2次印刷，1957。本書作者作了幾處修改，突出了《梵經》對唯物主義派別或有唯物主義傾向的派別批判的有關章節。
（丙）梵我不一不異論
吠檀多另一個中心問題是梵與個我（個體靈魂）的關係問題，對於這個問題的不同回答，伏吠檀多形成了各個派別：不一不異論（二而不二論）、不二論（一元論）、制限一元論、二元論、純粹不二論、性力制限不二論等等。
《梵經》提出了與梵（最高我）不同的個我。個我也被稱為“身我”（ śarīra，《梵經》I.2，3）或“生命我（jiya，《梵經》I.1，31及I.4，17），個我是身體獨具的，是一切生命的原則。個我以知性或精神性為本質（《梵經》II.3，18），是認識的主體（知者，jña《梵經》II31，8），也是活動的主體（能作者，《梵經》II.3，32）。這種精神據說是永恆的、遍在的和無生滅的（《梵經》II.3，17及II.2，42）。
個我是梵的一個部分（aṃśa.《梵經》II.3，45），它與梵有著部分一一全體，或者蘊涵——被蘊涵的關係，這種關係決定了梵與個我相同的方面。但梵與個我也有著不同的方面，具有創造或毀滅世界的能力，而個我則沒有。梵不能感受苦樂，而個我能感受苦樂，《梵經》所談的不同大半是涉及到宗教的解脫方面，它是直接為業報輪迴和解脫作論證的。梵和個我的關係好比燈和燈光，或者太陽和反映在水面上的太陽影子的關係。《梵經》III.2，18），這種學說被稱為“不一不異論”。
（1）本章所引《梵經》的章節均根據日本中村元的梵日對譯本，見《梵經的哲學》一書第111-374頁，岩波書店，1957；並參閱麥克思·穆勒編《東方聖書》第XXXIY、XXLVIII卷英譯及拉特克裡希南英譯，日譯與英譯有個別章節稍有出入時，按日譯校訂本。重要引文曾校閱梵文原本。在引文中簡稱《梵經》。
（丁）《梵經》與其派別的鬥爭
《梵經》是印度奴隸制度處於衰落時期政治和思想鬥爭進一步尖銳化的產物。《梵經》從奧義書一元論的立場出發對當時的唯物主義學派以及具有唯物主義傾向的學派進行了總攻擊。《梵經》共555經，其中攻擊數論的有60經，勝論的有7經，耆那教的有4經，佛教的有17經，順世論的有2經，它的鋒芒主要是針對上述各派的唯物主義論點。例如順世論的靈魂是身體屬性的原理，數論原初物質的原理，勝論的原子學說，耆那教的靈魂與軀體大小同一的理論，佛教一切有部、經量部的“法體恒有”的論點等等。
被攻擊的數論和勝論等等也進行了反駁，他們反駁的意見可歸納如下：
1.）世界既是由無差別的梵所構成的。那麼，無差別的梵和有差別的世界將是同一個東西，這樣，吠檀多所宣稱梵是絕對統一的原理將不能成立。世界無疑的是由多種原因而非一種原因所組成的，例如某一物的製造，必須要有製造者、製造的材料、工具等等。（《梵經》II.1，24）；
2.）如果梵的本質是精神，世界是物質，那麼，物質的東西決不能由非物質的東西所產生（參見《梵經》II.1，4）；
3.）慾，或自在神既然是完全的、無瑕的、慈悲的，但為什麼不創造一個完完全的、慈悲的和公平的世界呢？世界上苦痛和快樂的同時存在，反過來可以證明梵是不完全的、不公平的和不慈悲的（《梵經》II.1，34及II.3，42）。數論和勝論的這種反擊雖然暴露出了他們還不能科學地解釋世界和精神的關係，但是，他們的反駁在當時思想界的鬥爭中有著一定的意義。《梵經》這種粗糙的唯心主義觀點後來為商揭羅所掩飾。《梵經》和其它派別的鬥爭反映了反動的專制主義者（奴隸主）和新興社會力量（農村公社內部成長起來的上層剝削分子和富裕成員）的不同世界觀及其所代表的不同的利益。
（戊）《梵經》的社會倫理思想
《梵經》進一步發揮了奧義書輪迴解脫的原理。他們認為解脫是人生的最高意義和終極目的，解脫最主要的道路是親證梵我，使個我和梵結合成為一種“無差別”（avibhāga，《梵經》IV.2，16）的狀態。《梵經》的解脫理論和其它各派稍有不同的是：
1.）特別強調個人的自我解脫，認為通過個我潛在能力的獲得可以達到“福樂”的理想境地；
2.）一般地認為，解脫在現世的可能性不大，只有在我後才能獲得。這種使修行者喪失信心的理論後來為吠檀多的繼承者們所修正，他們曾分別提出生前解脫（jīyamukti）和漸進解脫（kramamukti）等荒誕無稽的理論。
《梵經》公開歧視下層人民，為種姓特權制度辯護。例如他們宣稱首陀羅是“沒有資格獲得智慧的人”，並且不許他們學習和聽聞“吠陀”。（《梵經》I.3，33-38）。《梵經》是當時反動的專制國家奴隸主的意識形態。
（二）喬茶波陀的不二論
（甲）生平和著作
喬茶波陀（Gauḍapāda）是吠檀多不二論的較早和較系統的表述者，他是多最著名的理論家商羯羅老師的尊（喬頻陀，Govindanātha）的教師。據說生於五－六世紀中，這個時代相當于印度奴隸佔有關係全面崩潰、封建制度取得勝利時期。喬茶波陀的著作很多，其中最重要的是《蛙氏奧義頌》（Māṇḍūkya-kārikā）我在前章中所述的《數論頌釋》據說也是出自他的手筆，但此說還沒有確鑿的證據。
《蛙氏奧義頌》又稱《聖傳書》、（阿笈摩論》，Āgama-śāstra）。全書共四章（聖傳、虛妄不二、旋火寂靜），二一五頌。聖傳章論述最高我的四位，即普遍性（Vaiśvānara）、光明位（Taijasa）、智慧位（Prajña）、第四位（Caturtha）的原理；虛妄章說最高我和宇宙萬有的關係，作者認為世界上的一切現象都象夢幻一樣是不真實的；不二章論述最高我與個我的關係。最高我和個我的關係好像瓶中的虛空和大虛空之間的關係，小虛空和大虛空雖然在形相上不同，但本質上是一體不二的；旋火寂靜章說世界上的各種現象都像火炬在旋轉中所顯現出來的假相，是由心識所轉變的假現。只有最高我才是真實的存在，另外說修行者的實踐途徑。
喬茶波陀在《蛙氏奧義頌》中結合了奧義書和大乘佛教中觀、瑜伽的思想。通篇可以看出明顯的受佛教的影響。
（1）關於西元2-4世紀印度階級鬥爭的情況目前史料很缺乏，可參見蘇聯科學院編：《世界通史》第3卷上冊第54-55頁，三聯書店，1961。
（2）關於喬茶波陀的名字在學者中有著不同的意見。Gauḍapāda一字中的pāda是尊稱，Gauḍa有人認為是北印度孟加拉一個地方的名字；也有人認為是印度拘羅屍陀羅國（Kurukśetra）希羅拉瓦蒂（Hirar āvati）河岸的一個種族的名稱。
（乙）我不二論
喬裝波陀進一步發揮了奧義書唯心主義哲學家耶若婆的梵我理論，他認為世界最高的原理是梵，亦即最高我，最高我根據其擺脫外界事物和經驗印象的不同程度可以分為四個部位：第一是普遍位，在這個位中的最高我是一種覺醒的意識狀態，它認知著外界的物件；第二是光明位，在這個位中的最高我是一種夢眠的意識狀態，它雖然已擺脫了外界事物和經驗的印象，但還認知著內部的精神物件；第三是智慧位，在這個位中的我是一種熟睡的意識狀態，它是一堆純粹的意識，既擺脫了外界的物件，也擺脫了內部的精神物件；第四位是最高我的真實存在，在這個位中，既無主、客觀的對立，亦無時間、因果等等的制約。這個最高我就是梵，也就是人們純粹的心性。喬茶波陀這種對於世界終極原因的探討是一種反科學的、神秘主義的唯我論（參見本書奧義書章中對耶若婆佉“我的四位說”的解釋）。
關於最高我和個我的關係問題，喬茶波陀堅持了不二論的觀點，他認為個我是一種相對的或經驗的實在。個我在形相上雖然和最高我有著不同，但在本性上是同一的。用一個譬喻來說，個我好比是瓶裡的虛空，最高我則是沒有限制的大虛空，當瓶被擊破的時候，最高我和個我就融合為一個（《頌》JII.3–4）喬茶波陀的這種論證是和龍樹相仿佛的。
（1）喬茶波陀的生活時代在學者中也有不同的看法，有人認為生於五世紀中葉，也有人認為生於七世紀末葉或八世紀上葉。
（2）例如該書第4章，75須是和龍樹《中邊分別論》的跨頭一項，第3章第5頌和清辨《中觀心論頌》第8章第13項幾乎是完全相同的。另外，第3章第44頌和《大乘莊嚴經論裡的一頌，第3章第9頌和護法《廣百論釋論》第3卷所說的內我也都是非常相似的。至於佛教的術語、譬喻在書中到處可以見到。
（丙）摩（幻）說
喬茶波陀在探討最高我和世界的關係中進一步發揮了《白驢奧義》中的摩耶（幻，māyā）理論，這種理論是吠檀多哲學的中心，它對於以後吠檀多的發展有著重要的影響。
（1）本節所引《蛙氏奧義頌》的章節，主要根據中村元的日譯校訂本，見《吠檀多哲學的發展》一書第279-04頁，並參照V.薄泰恰裡雅（V.Bhattacharya）的梵英對譯本《喬茶波陀的阿笈摩論》，加爾各答，1943。以後引文中簡稱《頌》。
摩耶（māyā）一字在“吠陀中原意為“智慧（prajña），“智慧”的另一個的同義字是“行動”（dhī 或karma）〔按：漢文佛經好翻譯為業〕，在吠陀詩人看來，自然界的一切行動。例如風雨的調順，白牛的生乳都是由於摩耶亦即力的作用，幻力就是行動，這是一種魔術的科學的想像，這種想像，並沒有離開自然界本身，恩格斯曾指出：“所有這各種關於自然界......關於魔力等等的虛假觀念，大都只有否定性的經濟基礎；史前的低級經濟發展曾有關於自然界的虛假觀念作為自己的補充，有時甚至作為條件，並且甚至作為原因。”（1）但在奧義書中摩耶已被理解成幻或無明（avidyā）的意義（2）。奧義書的唯心主義者們特別強調脫離客觀世界和人們實踐的識（jñāna），把識看作宇宙萬有的根本原理。從奧義書把摩耶解釋為精神現象的變化中可以看出：唯心主義的起源確是由於階級社會形成以後，少數剝削者（婆羅門）脫離了生產勞動，專門從事玄學思考，體力勞動與腦力勞動純然分離的結果。這正如馬克思和恩格斯所指出：
“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工（與此相適應的是思想家、僧侶的最初形式——馬克思原加的邊注，引者）。從這時候起意識才能真實地這樣想像：它是同對現存實在的意識不同的某種其它的東西；它不想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造純粹的理論、神學、哲學、道德等等” （3）
喬茶波陀認為我們所感覺到的客觀世界及其運動都是最高我通過其自己的一種魔力（syamāyayā）所創造出來的（《頌》II.12，17），它是一種不真實的表像，這種不真實的表像正象我們所見的夢、幻和海市蜃樓一樣（《頌》II.31），夢中的經驗無疑是不真實的，但覺醒中的經驗同樣是不真實的（《頌》IV.36-37），比如有人把真實的繩看作假現的蛇一樣，但蛇和繩同樣是不真實的（《頌》II.17-18）。
（1）《馬克思恩格斯文選》第一卷，第495頁。
（2）D·恰托巴底亞耶：《順世論...一印度古代唯物主義研究》第648-650頁。參閱麥金達（R.C.Majlindar）主編：《印度人民的歷史和文化》第一卷，第349頁，倫敦，1952。
（3）馬克思，恩格斯：《德意志意識形態》第25-26頁，人民出版社，1961。
喬茶波陀又進一步認為，幻現的世界就是人們心識（vijinana）的變作，心識顯現為主體（grahaka）和客體（grahya）正象一個動搖著的火炬顯現出長或圓的形相一樣（《頌》IV.47）。
喬茶波陀摩耶說充分暴露了印度奴隸主在沒落時的思想動向，我們知道在西元五、六世紀印度的奴隸佔有關係已處於潰敗的境地，封建的制度已取得了全面的勝利，印度的奴隸主在與農村公社中新出現的上層剝削分子和富有者爭奪統治權力的鬥爭中感到了無能為力，他們對自己的前途和命運失去了信心，對舊的一切感到了幻滅，因而現實世界看作一個如夢如幻的過程，並且企圖在另一個世界中去求得慰藉，這種對於世界的看法是和目前某些帝國主義資產階級思想家的看法是相似的。
（三）商羯羅的不二論
（甲）時代、生平和著作
印度的封建生產關係在六、七世紀以後取得了決定性的勝利，但是這種關係和前一個社會一樣受著農村公社的強烈影響。農村公社是一個自給自足的共同體，它是建築在土地共有、農業與手工業直接結合的自然經濟基礎之上的。與此相適應的政治形態是封建的割據和專制的統治，印度封建的君主和亞洲其它國家一樣被稱為“地上的神”，他們擁有著無限的、絕對的世俗和精神的權力。
印度封建時代的一切唯心主義哲學都是神學的附屬品，都是為封建政治服務的。封建哲學中佔有統治地位的是吠檀多主義，它的最大的代表是商羯羅（Śaṅkara，700-750）。（1）
（1）關於商羯羅的生卒時間，麥克斯·繆勒認為是788-820，薄亨達（R.G、Bhandarka）認為生年是620年；中村元考證為700-750年左右，雷諾（L.Renou）和英戈爾（D.H.H.Ingalls）亦同意此說。
商羯羅的傳記雖然被保存下來的有十一個，但他的生平還不很清楚。他出生於西南印度喀拉拉邦馬拉巴爾海岸的伽拉迪（Kaladi）。屬婆羅門種姓，少年時曾隨印度著名的吠檀多不二論者喬茶波陀的弟子牧尊學習婆羅門教的經典，以後遍遊印度各地，在貝勒納斯曾與其它哲學派別進行辯論，在印度次大陸建立了四大修道院，仿照佛教組織了“十名教團”（Daśnamis），追隨他的弟子很多，最後死於喜馬拉雅山的基達那特，時年三十二歲。
商羯羅著有大批宗教哲學著作，其中重要的有：
（2）《森林奧義注》（Bṛhadāraṇyakopaniṣadbhāṣya）
（3）《薄伽梵歌注》（Bhagavalgītābhāṣya）
（4）《我之覺知》（Ātmabodha）
（5）《問答寶鬘》（Praśnatararatnamālikā）
（7）《千說》（Upadeśasāhasrī）
（乙）不二論
商羯羅進一步發揮了喬茶波陀的不二論思想。他認為真實最高本體的梵（最高我）是世界萬物的始基，也是萬物的依靠，世界上的一切現象都是從夢中產生出來的。梵是統一的、永恆的、純淨的、先驗的意識，它既不具有任何差別、內外、部分，也不具有任何屬性、運動、變化。梵既超越於主觀與客觀，也超越於時間、空間、實體性、因果等等的經驗範疇。梵不是認識的主體或認識者，也不是認識的客體或物件。總之，然是不可見、不可聞、不可觸、不可說、不可思議的一種絕對實在。
（1）西藏和尼泊爾史料中相繼成說，商羯羅曾應尼泊爾國王之請，晚年訪問過尼泊爾，他用高壓的手段大力推行印度教，從佛教徒手裡奪回了獸王寺，恢復了婆羅門教的祭祀儀式，強迫僧尼結婚，燒毀了大約八萬四千冊佛教經籍，甚至追趕逃跑的佛教徒至西藏，這在印度的史料中沒有記錄，不足為信。但是由於商羯羅改革了印度教，尼泊爾的印度教有了大規模的發展。
商羯羅認為梵本身是沒有任何屬性的精神實體，但是一般人從下智去看它，卻給它附上了種種的屬性，如全智、全能等等，這樣梵就有了兩個，一個是上梵，即無屬性、無差別、無制限的梵；另一個是下梵，即有限止的、有差別的、並為屬性所限的梵。前者是非經驗的和非現象的（niṣaprapañca），後者則是經驗的和現象的，下梵是主觀化了的上梵。
商羯羅認為下梵或受無明所限的梵就是神（自在天）、個體靈魂（個我）和世界（jagat）。他對下梵的解釋很混亂。在《梵經注》中有三種描述：第一是世界精神，他認為下梵是全能、全智、全嗅、全味的無所不包者，太陽是他的眼睛，天空是它的耳朵，風是它的呼吸；第二是個體靈魂，這個靈魂居於身的中堅，是心的蓮花，形如朱儒，長如一指，大如針端，小於芥子；第三是人格化的神，它是生死大海的主宰，世界的締造者、保護者和毀滅者。（1）
商羯羅認為世界是梵的一種表現，是梵通過一種魔力摩耶所創造出來的，摩耶是顯現為現象界的名色底根源，是現象界的種子（2）。摩耶是一種無明（無知，avidyā）或虛妄認識（3），世界是下智的人對於上梵的無明或虛妄認識所引起的。
商羯羅認為梵顯現為世界是一種幻現的轉變（vivarta）（4），在這種轉變中，因不過是假像地和非真實地轉化成了果，但本質是不變的。例如有人把繩看成了蛇，但蛇不過是一種假像，繩在任何時候都是繩，它是不可能變成蛇的。同樣，梵顯現為現象界，現象界也不過是一種假像，然在任何時候仍是梵，是唯一的實在，它的本性是不變的。〔按：此處其實是在批判龍樹。〕
（1）參見商羯羅《梵經注》I.1，18-20，本章所引《梵經注》各節均據《東方聖節：第XXXIY及XIVIII英譯，並參照日譯及梵本。
（2）《梵經注》II.1，14。
（3）商羯羅《蛙氏奧義頌注》III.36。在商羯羅以後，māyā（幻）和avidyā（無明）二個字有著不同意義的解釋，請注意。
（4）真喜：《吠檀多精髓》21釋：“非實易地名，是名為轉幻（vivarta）”，參見金克木釋《吠檀多精髓》，載《學原》第一卷，7期，12頁。
商羯羅認為從本體論或絕對的（勝義諦，pāratmārthika-satā）意義上看世界和一切現象都是一種摩耶，它們好似夢、魔術中的像和海市蜃樓一樣是不真實的“真實的是梵，其它（世界）都是不真實的（brahmasatyamiaganmithyā）（1）；但在經驗的（世俗的yāyahārika）或相對的（āpekṣika）意義上看則是實在的。例如他說，這個世界的表像雖然是不真實的，但它們並不是像兔角和不孕婦女所生的兒子那樣是絕對不真實的（2）。商羯羅這個經驗或相對的實在在學者中引起了不同的爭論，有人認為是客觀的經驗，也有人認為是主觀的經驗，即意識性的存在。我認為後一說比較符合商羯羅的意思，
因為在商羯羅看來，世界從相對上看是一種摩耶，是一般俗人無明或虛妄認識的結果，也是心識的假現，絕對和相對乃是一種非本質的（atativatah，舊譯“非實”）差異。
商羯羅認為世界的各種客體都是由梵通過摩耶所創造的，其創造的過程是：梵生五細微原素（空、風、火、水、地），再由五細微原素結合起來生出同名的五粗大原素（空大、風大、火大、水大、地大），空大是由1/2空+1/8水+1/8火+1/8風+1/8地所構成，地大是由1/2地+1/8空+1/8水+1/8火+1/8風所構成，水大、風大、火大也是按照同樣的比例構成（3）。至於人可分為細身和粗身，細身是由細微原素所構成，粗身則是由細微原素混合起來的粗大原素所構成。商羯羅這種解釋是和《鷓鴣氏奧義》的說法一樣的。
（1）《商羯羅蛙氏奧義頌注》I.27。
（2）《蛙氏奧義須注》1.6及IV.17。
（3）商羯羅：《五分法》2-10，轉引自辛哈（Jadunath Sinha）《印度哲學史》3卷第548頁，印度，1952。
商羯羅對於論和世界的解釋是一種客觀唯心主義的說明，他運用詭辯的方法從梵推演出了靈魂和世界，他的無非就是人類認識的一種變種，一種被誇大和絕對化了的人的理性。商羯羅對於然的論證，雖然比西方某些客觀唯心主義者還要繁瑣、混亂和形而上學，但其主要手法則是一致的，這正如馬克思、恩格斯在批判黑格爾及其門徒時所指出：“絕對的唯心主義者要想成為絕對唯心主義者，就必須經常地完成一種詭辯的過程，就是說，他先要把它身外的世界變成幻覺，變成自己頭腦的單純的突發之念，然後再宣佈這種幻影是真正的幻影——是純粹的幻想，而最後便宣告它是唯一的、至高無上的、甚至不再為外部世界的假像所限制的存在。
商羯羅的梵融合了印度中世紀各個地區印度教中各個派別以及其它教派所崇拜的實體、神和神靈（甚至是萬物之靈）。他想在印度封建分裂的狀態下給印度人民假設一個統一的信仰形式和社會生活方式，藉以挽救由於封建內映，政治分裂，種姓、種族和宗教對立等等而引起的危機。他的普遍的、至上的和無所不包的梵就是印度封建專制君主的影形。
（丙）認識論
商羯羅在實體的存在和經驗的存在之間作了非本質的區分，在認識之間也作了不同的區別。他認為對於前者的認識是由“真實認識”或“高級認識（上智）”所認知的，對於後者的認識是由“虛安認識”或“低級認識（下智）”所認識的。“高級認識”是一種超越主客觀的意識，在這種認識中認識者、認識的物件和認識都是沒有區別的，它不為時、空、因果等等經驗的範疇所限制，“高級的認識”是一種“直接經驗”（anubhava，舊譯“隨受），它是由修行者在出神狀態下直接領悟到的或親證的一種認識；這種認識是真正的認識；“低級認識”是從現象世界中得來的，它是受著時、空、因果等等的限止。它的來源有六：1）感覺，2）推理，3）證言（聖典的證明），4）類比（upamāna），5）推定義准量arthapati），即從特定事實的結論中推定的一種認識，6非存在的認識（無體量，anupalabdhi），這是對於非存在或不存在的一種認識，例如我們能夠知道一個瓶在地上不存在”據說就是由於這種認識而獲得的。
（1）馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第二卷，第178-179頁，人民出版社，1957。
從上面的闡述中可以看出：商羯羅的認識論是一種反科學和反理性的理論，這種理論力圖排斥認識的客觀內容，貶低感性認識和理性認識在認識中的作用和意義，使認識成為一種先驗的、絕對的存在，一種感官和科學所不能獲得的東西，商羯羅這種認識論是他的宗教修行理論的一個重要組成部分。
（丁）商羯羅的唯心主義和唯物主義的鬥爭
商羯羅的客觀唯心主義路線是和印度唯物主義傳統的路線相對立的。他在《梵經注》、《廣森林奧義注》等等著作中對順世論、勝論、數論和佛教的一切有部等等都進行了無情的攻擊。
商羯羅首先攻擊了數論原初物質的學說，在上一章已述，數論主張由三德所構成的原初物質是世界終極的原因，世界上的各種現象包括意識在內都是由原初物質所演變出來的，另外，數論還主張原初物質以外的神我，但神我是消極的、被動的，由於數論這種不徹底性，給商羯羅鑽到了空子。商羯羅認為：沒有意識的物質，如果沒有具有意識的精神幫助是從來不起作用的。例如用土製成的瓦罐，需要具有意識的瓦匠所指導。沒有意識的牛奶從它的本性中流出只是為了牛犢的哺育。數論雖然承認神我對於原初物質的“指導”和“束縛”的作用，但按照數論的解釋，神我是一個“觀者”、“非能動者”，它不具有性質，也是不活動的，因此神我仍然不能起到指導和推動的作用。原初物質必然還有著其它的、精神的原因。（1）
商羯羅對於數論原初物質的批駁，雖然暴露出了數論的某些弱點，數論還不能科學地解釋物質和意識的關係，當然，意識是外界客體通過感官作用於我們大腦的理論是近代科學的產物。但商羯羅的論點則是反科學的，他進一步深化了數論關於神我的唯心主義理論，在他看來，作為主體的、不活動的神我還不能擔負起指導原初物質的作用，因而從外面引入了自然界所不能解釋的精神，並且給原初物質安排了一定的目的性，按照這種理論，“貓被創造出來為吃老鼠，老鼠被創造出來給貓吃（恩格斯），這是一種目的論的證明。
其次，商羯羅對勝論原子學說也進行了攻擊。他認為沒有意識的原子決不能生出多樣性的世界，這因為：1）勝論所主張原子是由“不可見力規律”所推動的，“不可見力規律”按照勝論自己的解釋是沒有意識的（2），沒有意識的東西不可能成為原子的推動者。另外，勝論雖然主張個體靈魂（個我）是實體範疇的一個方面，但勝論的靈魂是以身體和認識器官等等的存在作證明的，為此，靈魂、器官等等是不能先于創造者而存在，靈魂決不能是創造的原因；2）如果運動是原子本身的屬性，那麼原子將會永遠不停地運動，永遠不停的運動決不能導致客觀物件的劫滅（pralaya）。反之，如果靜止是原子的屬性，那麼原子將永遠不斷地靜止，永遠不停地靜止也決不能致使客體的創造，因此，原子及其屬性不能被證明是世界構成及其運動的原因；3）勝論認為原子具有各種不同的性質，地有嗅、味、觸，火有色、觸等等。並且認為原子是最小和不可分割的，如果按照這種意見，不同的性質將會產生不同的結果，性質較多的原子需要較大的容積，性質較小的原子需要較小的容積，因之土的原子是大於火的原子的，既然原子有著各自不同的大小，那麼原子將不能說是最小的或者是不可分割的。因此原子決不能是世界最初的原因。（3）
（1）《梵經注》II.2，3。
（2）這裡指的是早期勝論對於“不可見力規律”的解釋，在後期勝論中“不可見力規律”已完全成為神的主宰了。
（3）《梵經注》II.2，12-14。
商羯羅對於勝論原子論的批判也暴露出了勝論原子論的機械論的性質，這在當時自然科學水準的限制下是很難避免的，但是商羯羅的批判完全是唯心主義和詭辯的。商羯羅的批判中值得注意的是2）、3）二個論點。商羯羅竭盡心思想從否認原子自身的運動方面去否認原子是世界始基的唯物主義原理，他的論點勝論當時雖然沒有給予正確的回答，但近代科學的研究完全可以加以駁斥。現代物理學證明：我們周圍的世界及其一切現象都是由原子所構成的，原子本身經常處於運動之中，原子是由原子核和電子所組成的，電子圍繞著原子核運動著，原子核是由質子和中子所構成的，質子和中子之所以構成原子核就是因為它們具有可變性，具有一種和它們的質的相互轉化有聯繫的特殊形式的內在的運動，原子核和電子在一定的條件下保持著相對的穩定狀態，但是這種相對的狀態是暫時的、有條件的，而運動則是無條件的、絕對的，正是這種原子及其運動而不象唯心主義者商羯羅所說的其它原因促使了世界上各種現象的產生和消滅。另外，科學也證明：原子是物質的一種結構，原子不是不變的，每種原子都擁有其自己特殊的性質和品質，原子的不同性質絕不能證明它不是物質的，也不能證明它不是世界的終極原因，商羯羅的這種攻擊和歪曲和現代資產階級哲學家的手法倒是一樣的。
再次，商羯羅攻擊了順世論靈魂是身體屬性的原理，他的攻擊可歸結如下：1）個體靈魂在性質上和形狀上是和身體不同的，身體的形狀是人們可以見到的，而個體靈魂的性質和形狀、如意識，記憶等等是不能看到的，2）如果靈魂是身體的屬性，並且是由四大所組成的，那麼，靈魂（意識）必將作用於自己，但任何東西作用於自己是矛盾的，例如火性雖然是熱的，但並不能自燒；3）在有身體的處所發生知覺，在沒有身體的處所就不發生知覺，這一事實並不能證明知覺是身體的屬性。例如在睡夢中我們就有知覺的活動。（1）
順世論承認意識是人的身體的屬性，雖然還未擺脫原始直觀的性質，但大體上是一種正確的、唯物主義的說明，這是和現代科學的基本精神相一致的，列寧曾說過：“思維是叫人腦的那一塊特別複雜的物質的機能”（2）。人只有借助大腦，才能思維，思維是和人的軀體不能分開的，另外，現代心理學也證明，人在夢中的某些心理活動，主要是由於大腦皮質孤立的興奮點的活動的結果，夢中的心理作用也是和人腦分不分的。商羯羅通過一系列的詭辯，企圖把意識和身體區別開來是徒勞和反科學的。
此外，商羯羅對佛教一切有部的“法體恒有”等觀點也進行了批判。
商羯羅與順世論以及其它具有唯物主義傾向派別的鬥爭表明：印度中世紀唯物主義和唯心主義的鬥爭是極為尖銳的。科學和宗教是對立的，舊的唯物主義還不能回答唯心主義的一切話難，只有科學的辯證唯物主義才能徹底戰勝唯心主義。
（1）《梵經》注III.3，53-54。
（2）列寧：《唯物主義與經驗批判主義》第258頁，人民出版社，1953。
（戊）社會倫理思想
商羯羅的全部哲學思想是為他的宗教解脫理論作論證的。他認為解脫就是親證梵與我的同一，所謂“我就是梵”，解脫不是產生一種新的至善福樂的狀態，而是除去知的遮蔽，親證自己至善福樂的本性，正象一個人尋求被遺忘了的自己頸上的項圈一樣。他還認為一個修行者在現實苦難的前無動於衷，不為外物所執也可能獲得解脫（1），商羯羅宣傳此理論是要使人們逃避社會鬥爭。
商羯羅公開維護以種姓劃分為基礎的印度教社會生活制度。他認為婆羅門的職責是執行宗教的規定，剎帝利的職責是管理人民，實施世俗的權力，吠舍的職責是經營農牧業和商業，首陀羅的義務是為上等種姓服役，各個種姓只有實行了上述規定才能進入天堂（2），另外，他還告誡人民要實行“佈施”（dāna），“自我犧牲”（tyāga），“正行”（ ārjava），“非暴力（ahiṃsā），“溫順（mārdava），“羞愧”（hri），“不懷惡意（adroha），“不妄毀”（apaiśuna），“息怒（akrodha），“不偽善（adambhitva）。商羯羅特別挑選這些倫理範疇作為社會的“美德”，不是出於偶然的。我們知道印度曆來的統治階級對付人民一直採用著血腥鎮壓和狡猾欺騙相結合的政策，他們常常宣稱他們是“同情”苦難的人民的，並且要用“仁政”來教化人民，實際上是要想縛住人民的手足，麻痹人民的反抗，商羯羅的說教是這種欺騙的典型，是封建專制主義的精神武器。
（1）《梵經注》I.1，4.
（2）商羯羅：《薄伽梵歌注》XVIII.42-44。轉引自辛哈《印度哲學史》第二卷，第593頁。
（己）商羯羅的哲學和社會思想的階級性格和社會作用
商羯羅是印度中世紀經院哲學的代表，是奧義書唯心主義路線的繼承人，他的不二論，對後來印度哲學中的唯心主義的發展有著很大的影響。
關於商羯羅的哲學和社會理論的階級性格和社會作用習題，在目前進步的印度哲學史家中也有著不盡相同的看法。德國魯本認為，商羯羅的哲學是為封建專制主義服務的，他“給處在封建分裂狀態下的社會提供了一種“一統論”（unversalistischer）的剝削思想體系。（1）印度羅易認為商羯羅是“上升資產階級的思想家”。他寫道：“在印度，從七世紀到十世紀是原始資本積累的過程。和這種積累相矛盾的是印度的政治變化，而這種變化在國內的發生則是由於外國人入侵的結果...商羯羅和後遮塞波底·彌室羅是上升資產階級的思想家。在那種時代裡，資本主義特別軟弱，而在社會生活中它則與舊東西相妥協，這一點在深入分析商羯羅哲學時可以看出，他一方面過分地讚揚了理智和認識的偉大，而在很多場合，又承認羯磨和直覺” （2）印度在七世紀至十世紀是否已經出現資本主義的萌芽是一個值得研究的問題。（3）另外，據我的看法，商羯羅的認識論是竭力貶低理智和科學認識的，對於商羯羅哲學的評價還需要深入的馬克思主義的分析。
（1）魯本：《印度哲學史》第273頁。
（2）羅易：《印度哲學史》第492頁。
（3）據蘇聯列夫柯夫的研究，印度封建生產方式的瓦解開始於十四世紀（《1947年前印度資本主義發展的一些特點》第11頁。三聯書店），但一般認為開始於十七世紀。
（庚）商羯羅與佛教
商羯羅雖然對佛教的某些派別進行了批判，但他的哲學理論明顯的受到了大乘佛教思想的影響。商羯羅對於梵和幻的論述是和龍樹的“般若”（空）的學說大致相似的，根據龍樹的看法，它是唯一的實在，它既不是有，不是無，也不是有無。所謂“非有非無”，“空亦復空”，而商羯羅也認為是一種絕對的、純粹的實在。龍樹和商羯羅一樣都從客觀唯心主義立場出發，滅卻主、客觀的區別，借以否定現實的多樣性的現象世界，龍樹的空在商羯羅那裡變成了梵而已。因之，商羯羅被同時代的人稱為“假面的佛教徒”（prachauma bauddha）不是沒有理由的。
印度吠檀多的信仰者們常常宣稱，由於商羯羅不二論的興起，佛教在印度就消滅了，這與歷史事實不符的。關於這一點，我們只要舉出九世紀佛教邏輯學家法上（Dharnottara）的活動就可以得到證明。〔按：不二論的興起，雙方的競爭，導致佛教走向真常唯心學派，雖然，商羯羅有“假面的佛教徒”之稱，正是利用了佛教的主張與作法，復興了婆羅門，但實際上，龍樹也利用婆羅門觀點，來建立其學說。佛教在印度消失，與婆羅門復興、政治等是脫離不了關係的，並且也不是不二論興起後，佛教就一夜滅亡。〕
（四）羅摩努闍的制限不二論
（甲）時代、生平和著作
中世紀，印度的農民和手工業者在封建主義的嚴重剝削和壓迫下曾進行過多次的反抗和起義。這些鬥爭的情形雖然沒有被很好的記錄下來，但我們在南印度的一些文獻和碑銘中還可以知道梗概。（1）印度中世紀反封建的鬥爭和其它的國家一樣往往採取宗教異端運動的形式，即集中反對正統的印度教以及它所神化了的種姓結構，哲學鬥爭則是圍繞著反對當時占統治地位的吠檀多不二論而進行的。印度中世紀的異端運動被稱為“虔誠派運動”，這個運動起源于南印度的泰米爾地區，在九、十世紀或更早一些時候，在入侵的伊斯蘭教的影響下，泰米爾等地出現了兩個主要的、由民間行誦詩人和僧侶組成的印度教說唱團體，一個是信奉濕婆的那衍那羅（Nāyanāras），另一個是信奉毗濕奴的阿耳伐（Ālvars），這二個團體的行誦詩人大力鼓吹對神的信愛，各個種姓在神的前面一律平等，都可以在現世或來世生活中獲得解脫。他們崇拜印度教中的主神及其化身，反對繁瑣祭祀的儀式和種姓的規定，這種虔信的宣傳，經過二、三個世紀後，由南方傳入北方，聯合了各種教派，蔚為廣大群眾的信仰和社會改革運動，這個運動雖然屬於印度教的，但具有各種形式，實際上是印度教的異端，在這種運動的影響下，印度教的吠檀多哲學開始分化，並留下深刻的痕跡，印度虔誠派運動在理論上的先驅者是羅摩奴。
羅摩努閣（Rānmāinuja，？-1137）生於馬德拉斯附近波羅姆巴杜爾一個婆羅門的家庭中，他的職業是宗教導師，早年曾就學于商羯羅派的學者耶達伐波羅迦夏（Yādava prakāśa），後因受阿耳伐爾行吟詩人的影響，與師說相違，提倡和宣傳制限不二論的學說（Yiśiṣṭādvaita，局限一元論，殊勝不二論）。他是室利蘭伽姆地方（Śriraṅgam）(1)的著名制限不二論者耶牟那闍梨（Yāmānācharya）的繼承人。在他的晚年因信仰的原因曾受到朱拉宮廷（Choḷa）的迫害。據說他活了110歲。
（1）參見蘇聯科學院主編：《世界通史》第三卷，上冊第424項。
（2）也考人認為羅摩努周的年代為1017至1127之間。
羅摩努閣著有大批宗教哲學書籍。其中重要的有注釋《梵經》的《吉祥注》（Śribhāṣya）、《吠陀義綱要》（Vedārtha-saṃgraha）、《薄伽梵歌注釋》（Citābhāṣyz）、《吠檀多燈明》（Vedantadipa）。
（乙）制限不二論
羅摩努闍是吠檀多制限一元論的主要闡述者，他的這個理論是在反對商羯羅的不二論中提出的。羅摩努留宣稱，宇宙萬有的最高本體是梵、最高我或神（毗濕奴），是全智的、全能的、無瑕的和無所不在的，它具有無限的神聖性質以及無量的力用。然是世界和一切事物的創造者、維持者和毀滅者，也是一切有情的主宰者、控制者和賞罰者。世界上的各種現象無一不是梵的權現的化身(2)。
（1）寶利蘭伽姆是當時毗濕奴教的中心。
（2）羅摩努闍：《吉祥注》I.1,1及I.2,12。本節所引《吉祥注》均據《東方聖書》第XLVIII卷，並參考拉達克裡希南《梵經》英譯及中村元日譯。
關於梵和現象界的關係，羅摩努闍提出了一種與商羯羅不同的主張。按照商羯羅的意見上梵是無差別的、無屬性的和無作為的（niṣkriya），任何差別、作為等都是無明的結果。但按羅麼努閣的意見，梵確是有差別的、有屬性的和有作為的（sakriya）。在商羯羅看來，梵顯現為現象界（世界、個我）是一種幻現的轉變，在這種顯現中，因不過是假像地或非真實地轉變為果，但羅摩努闍認為梵顯現為現象界是真實的轉變，在這種顯現中因是真實地轉變為果，梵和它所變現的現象界都是真實的。因此現象界決不像商羯羅所說的那樣是一種摩耶。
羅摩努闍認為梵所顯現出來的現象界不外是個體靈魂（個我）和世界。個體靈魂是梵的精神力（cit-śakt，或譯心力或思力）的表現，個我以意識為本質（識自色，jña-svar ūpa），它乃是“認識者”（jñatṛ），“能作者”（kartṛ），“享受者”（bhoktṛ，即對自己行為後果的享受者）。個我是和原子（aṇu）一樣無限小的，數量是眾多的（bahn）。靈魂散佈於肉體的各個方面，正像燈光照耀著全室一樣；世界是梵的非精神力（非心力，acit-śaki）的表現。世界可分為三類：原初物質（prakṛti），時間（kāla）和純質（śuddhatattva）。羅摩努和數論一樣，認為原初物質由於它自身三德的作用，經過若干階段演變為現象的世界。
羅摩努閣進一步考察了梵、個我和世界之間相互制約的關係，他認為梵是一方，個我和世界是另一方。梵和個我、世界的關係是異一同的關係（bhedābheda）(1)，即梵、個我和世界在本質上或本體論的意義上是相同的，但在性質、形式和作用上是相異的。這種關係可用泥土和瓶的關係來說明，泥土是因，瓶是果，泥土和瓶在最高本質方面即在土”方面是相同的，但泥土和瓶在性質上、形式上和作用上則是相異的，同樣，由梵化現出的個我和世界在最高本質上是和梵相同的，但擁有創造、攝持和毀滅一切的無限力量（sarva-śaktimat）而個我則沒有；然是無所不在的，而個我則是存在於身體中的：梵以識或精神為本性（cit-syarūpa），而世界則以物質或非意識為本性。以上這些又是相異的方面。羅摩努闍在這裡暴露出了一個矛盾，即梵既以精神或意識為自己本性，那麼它又如何具有顯現世界的非精神或物質力量呢？羅摩努閣回答說：一種能生的東西擁有產生和顯現出另外一種東西的力量，但這個能生的東西並不就等於所生的東西。例如一個魔術師玩弄出一套虛幻的寬術，但不能因此就說魔術師本人也是虛幻的，同樣梵擁有顯現出物質世界的非精神力量，這也不能說梵的本性就是物質的。羅摩努閣這種詭辯仍然沒有掩飾他哲學體系中的矛盾。
（1）《吉祥注》I.1,1；I.1,4。
羅摩努闍在解釋上述同一異的關係後，認為，世界和個我乃是一個有機的整體，世界和個我都只是梵的性質（德性）或部分。梵一方和個我、世界另一方的關係也就是實體和性質或者部分和全體的關係（1），這種關係如果從實體上看，實體不等於它的任何性質，也不等於所有性質的總和。實體是超越於它的任何所有性質的；如果從性質上看，性質從屬於一個實體，但這並不意味著性質就是實體。因此梵儘管被個我、世界所制限，但仍然是一個完整的實體。以上就是羅摩努闍的學說被稱為制限一元論或制限不二論的由來。
從以上的解釋中可以看出：羅摩努閣的制限不二論大體上還是一種客觀唯心主義的哲學理論。羅摩努閣的不二論和斯賓諾莎的泛神論和黑格爾的客觀唯心論有著相同之點，也有著不同之點。斯賓諾莎承認神（實體）的屬性和自然的屬性是相同的，羅摩努閣則認為神的屬性和世界的屬性有著同一異的關係。黑格爾認為絕對精神是不為外部世界的假像所制限，而羅摩努閣還承認實體有被外部所制限的方面。羅摩努閣承認物質以及與事物相聯繫的時間以及客觀世界的真實存在是他的哲學體系中的唯物主義因素。羅摩努這種披著神學外衣的唯物主義的思想反映了中世紀印度下層人民要求正視和變革世界的願望。這在當時的思想和社會鬥爭中有著一定的意義。
（1）羅摩努閣：《吉祥注》II.3,45
（丙）羅摩努閣對於商羯羅不二論的批判
羅摩努闍在《吉祥注》，《薄伽梵歌注》以及其它著作中對於商羯羅的不二論進行了系統的批判，其中值得注意的是對於摩耶說和認識論的批判。
在前一節已述商羯羅認為，梵是無差別的、自明的，而神、靈魂和世界是由於無明所引起的幻相。羅摩努闍針對這種理論進行了反駁。其反駁的意見試概括如下：（1）商羯羅所說的無明必然存在於某種東西的，以某種東西為根底的，無明決不能存在於個我之中，因為按照商羯羅的意見，個我自身就是由無明所產生出來的。這是一種自相矛盾，另外，個我也決不是，因為梵是自明的、全知的，它和無明的性質是完全不同的；（2）商羯羅認為無明或幻包蓋了然的真實本性（自所有性，Syarūpa），但又認為梵的真實本性是自明獨照的，如果無明包蓋了梵，那就意味著梵的自明獨照、本性受到了破壞，這樣就不成其為自明獨照的梵了；（3）關於無明的性質，商羯羅說它既不是一種實在（sat），亦不是一種非實在（asat），而是一種不可描述的東西（1），商羯羅這種說法是和經驗事實不符的，人類的經驗都是從客觀事實中獲得的，客觀事實除了存在和非存在二種範疇以外決沒有第三種範疇；（4）無明不能用知覺或推論所可證明（2）。羅摩努闍的反駁雖然涉及了一些客觀事實，但總的說來還是一種邏輯的反駁。這種反駁抓住了不二論的核心，羅摩努闍承認世界是實在不是虛幻的，這在當時喚起人民的意識的覺醒方面有著重要的意義。
羅摩努閣對商羯羅的認識論也進行了駁斥。商羯羅在其《梵經注》中寫道：“在認識的道路上，只有通過理智（真智引注），由於自我認識，人認識了梵。”而羅摩努闍寫道：“人的理智沒有傳播到遙遠地方，因此，不是通過理智，而只有借助於虔誠，才能親證梵”。羅摩努崗的認識論雖然和商羯羅一樣都是唯心主義和神秘主義的，但羅摩努闍在敘述他的宗教感情或直覺內省的道路中並沒有否認感覺經驗在認識過程中的作用。他認為認識的來源有三：知覺、推論和聖典的證明（證言）。這三個來源的認識都是由客觀有限的物件（有性質的物件）所引起的，而且都是真實存在著的。如果離開了物件也就沒有認識。例如我們因眼病看到了重疊的雙月，這是有生理基礎的。在夢中出現的現象是以過去經驗的物件（過去的善行或惡行）為基礎的。把貝殼看成銀幣，這主要由於我們感官有缺陷，看到了存在於貝殼中的銀幣的基本要素（在羅摩努閣看來，貝殼與銀幣中有著共同的基本要素），而沒有看到貝殼的其餘要素，這種認識是有客觀物件並且是真實的（3）。羅摩努閣在唯心主義的認識論中肯定認識是主觀對客觀物件的認識，這是它的唯物主義因素。
以上是商羯羅和羅摩努閣哲學體系的主要不同點。但不要忘了他們的哲學理論的基本共同點。他們都主張然是世界和個我的終極原因，都相信輪迴和解脫等等。不二論和制限不二論在某些問題上還是互相補充的。羅摩努閣對於商羯羅的批判是吠檀多部唯物主義和唯心主義一種特殊形式的鬥爭。這種鬥爭是當時印度社會鬥爭在思想領域中的反映。
（1）商羯羅認為在絕對意義上看世界是一種非實在，但在相對或經驗的意義上看是一種實在，參見前節說明。
（2）羅摩努閣：《吉祥注》I.1,1。
（3）羅產努闍：《吉祥注》I.1,1。
（丁）修行解脫思想
羅摩努闍和商羯羅的修行解脫觀各有所強調。商羯羅認為通過認識使個我與梵的結合是解脫的主要途徑。而羅摩努闍則強調熱誠的信仰，使個我歸依於神或梵。在他看來，神是至上的、公正而又慈悲的，人們只有服從它，沐浴於神恩之中，才可擺脫現世的苦難並趨於永生。為此，他規定了一系列的修持方法（吃乾淨的食物，離欲，不法，執行祭祀的規定，佈施，對神的虔誠等等）。羅摩努闍在號召人民歸依神中值得注意的是他打破了種姓的藩籬和對婦女的歧視（1）。他認為各種靈魂在神前都是平等的，都有獲得解脫的可能，因而人的才能、品性和思想的虔誠比之身分有著更重要的意義。他公開斥責婆羅門的“神聖”和“清潔”並且要求廢除他們的特殊地位。羅摩努閣的這種思想是他的社會民主傾向，它反映了城市下層貧民和手工業者的願望和利益。
（1）據說在羅摩努園的教團中曾收留婦女首陀羅。
（戊）羅摩努闍的後繼者一伽比爾的哲學和社會思想
羅摩努闍的思想和活動對於印度中世紀的虔誠派運動有著直接和重要的影響。虔誠派的很多領袖和思想家在哲學上大都是羅摩努闍的繼承者。其中特別重要的有羅摩難陀（Rāmānanda，1360-1450）以及他的弟子迦比爾（Kabir，1440-1518）。
羅摩難陀的生平現在還很不清楚。據說他出生于阿拉哈巴特，一生流浪於印度各地，在貝納勒斯曾建立宗教的團體。羅摩難陀的著作雖然沒有留傳下來，但他的若干箴言，一直在人民中傳誦。羅摩難陀宣稱宇宙最高的主宰是梵或羅摩（Rāma）（1），人若對羅摩表示虔誠並默念羅摩的名字就可獲得解脫。另外，他也竭力反對種姓歧視。在他的弟子中有理髮匠孫納，首陀羅種姓的農民但納，鞋匠賴易·達斯等。
羅摩難陀最重要的弟子是伽比爾。比爾不單是印度虔誠派的領袖、思想家，也是印度的民間詩人。他出身寒微（2），以工為職業。他晚年在北印度各地漫遊宣傳他的教義，建立了迦比爾派他的傳教活動曾受到伊斯蘭教君主錫堪達爾·洛蒂（SikandarLodi）的監視並被驅逐出貝勒納斯，1518年因病死于麥哈爾。比爾是文盲，他的詩都是順口編出講給信徒和一般群眾聽的，後來由他的弟子收集成書，編成《遜比爾詩集》，其中包括主要詩篇《五千頌《羅摩尼》等，泰戈爾曾把其中一部分譯成英文。在錫克教的聖典中也收錄了一部分他的詩歌。
（1）印度史詩《羅摩衍那》的主人公，據說是毗濕奴神的化身。
（2）據說他是一個婆羅門的私生子，由一個信仰伊斯蘭教的紡工撫養成人。
伽比爾雖則宣佈他的哲學不屬於任何派別。但明顯地可以，看出它是追隨羅摩努闍的制限不二論，並且受到了伊斯蘭教蘇非派的一神論影響。比爾宣稱，宇宙萬有的最高實在是梵或神（1）。梵是全知的、全能的和無所不在的，它是無限的慈愛和歡樂（2）。梵既超越於任何存在和變化，但又和存在和變化有著不可分離的聯繫。他寫道：
“然在創造物中，創造物在夢中。它們永遠分別，也永遠聯合。
它（指梵——引者）就是樹木，種子和幼芽。
它就是花朵，果實和樹蔭。
它就是太陽，光明和被光明照亮的東西。
它就是梵，被創造物和摩耶。
它就是多種多樣的形式，無限的空間；
它就是氣息，言語和意思。它是有限的和無限的，超越於有限的和無限的就是它一純粹的存在。” （3）
（1）它的異名有“羅摩”“濕婆”，“安拉”，“純粹的存在”，“力”，“心中之心”，“無限”，“不朽的存在”等等。
（2）參見比爾：《伽比爾詩集》第XXVI首，第33頁。泰戈爾英譯，麥克米倫出版公司，英國，1948。
（3）伽比爾：《伽比爾詩集》第VII首，第6-7頁，重點引譯者加。
又寫道：
“無限存在的無限寓所是無所不在的：既在地中，又在水中，火中和氣中” （1）。
“世界上所有的男女都是它的形相” （2）。
從以上的說明中可以看出：伽比爾哲學的基本特徵是和羅摩努闍相似的。他把獨立於存在和變化的梵或神歸結為世界最終的原因。但他的哲學思想中明顯可以看出有著泛神論的傾向。他用現實的、具體的事物去規定梵，即用賓詞去說明主詞，這樣就不得不限定了神的獨立本質，從而也就為人的自由意志以及享受現世生活的權利提供了可能。伽比爾說：“在家住生活中是和神的真正交往，家住是生活的享受，我為什麼要放棄家住生活而在森林中遊浪呢？......”又說“站在你所站的地方。所有的東西將及時成為你的。” （3）。伽比爾的這種泛神論傾向是他哲學體系中的唯物主義的因素。它是在官方神學內部和神學進行鬥爭的一種特殊形式。
伽比爾從它的新宗教出發，運用人民熟悉的語言，活潑的詩歌形式對官方的印度教和伊斯蘭教的儀式主義、苦行、行者的寄生生活方式、歧視婦女（4）等現象都進行了無情的諷刺和批判。並且號召印度教徒和伊斯蘭教徒在共同的信仰和兄弟般的友誼中團結起來。例如他諷諭偶像崇拜說：
“神聖的洗灌處除了水以外沒有別的，因為我曾在那裡浴，知道它們不能帶來益處。雕像沒有生命，不能說話，因為我曾向它們大聲疾呼。” （5）
（1）上書第LVI首，第62頁。
（2）上書第LXX首，第72頁。
（3）上書，第XL首。
（4）伽比爾認為婦女殉葬制度在印度古代經典中是找不到根據的。參見第XII首，47頁。
（5）伽比爾：《比爾詩集》第XLII首，第49頁。
伽比爾對種姓歧視的現象也進行了批評。他認為一切靈魂都是從同一個原因所產生的，並且是屬於同一個血統的，因此，種姓和種族的分立都是人們虛構的東西。例如他說：
“問聖人屬於什麼種姓？那只是愚蠢，理髮匠尋求著神，洗衣婦和木匠也同樣——即使拉達也是神的尋求者”。 （1）
伽比爾雖然對種姓分立進行了譴責，但他無意廢除種姓的制度，這種思想是和後來的甘地、泰戈爾等一脈相通的。
伽比爾的哲學思想雖然有著明顯的社會進步傾向，但也有著一些局限性。他仍然相信靈魂轉世、禁欲主義，並且主張用“普遍的愛”來消除種姓的壓迫，幻想用道德的說教及和平的方式來改造社會。這反映了印度中世紀度誠派運動的不成熟，也反映了小生產者的自發性和反封建的不徹底性。伽比爾的宗教思想對於十六一十七世紀的印度虔誠派運動起過重要的作用，迄今還有著一定的影響。（2）
（1）伽比爾：《比爾詩集》第II首，第2頁。
（2）據斯塔爾·羅蘭（SthlRoland）所提出的材料，目前在印度伽比爾信徒約有一百萬人左右。參見《伽毗爾的哲學》一文，載《東方與西方哲學》第四卷，第5期，1954.年7月，美國。
（己）錫克教教祖那納克的哲學和社會思想
在虔誠派運動中，北方出現了一個獨立的教派——錫克教。錫克是印地語sikh的音譯，淵源于梵文Śisya，意為“信徒”。它是在十六世紀由那納克（Nānak，1469-1538）所創立，那納克出生於旁遮普的塔爾華提（Talwandi），屬刹帝利種姓，早年曾在莫臥兒地方政府中擔任收稅官吏，以後漫遊印度各地，從事宗教的宣傳和組織工作，創立了錫克教。錫克教在16-17世紀吸引很多農民和手工業者參加後，曾掀起了多次反封建主和反莫臥兒王朝的武裝鬥爭，並在1764年以拉合爾為中心建立了短暫的獨立王國，在英國統治期間發動了多次反英戰爭。早期錫克教實行師祖承襲制（guru），由導師負責指導教徒的精神活動，在第十代祖師後廢除。在十八世紀分成易行派（Sahljdhāri）和獅子派兩大派別。後者的標誌是束發（禁制毛髮），加發梳，短至膝，戴鐵手鐲、佩劍。教徒在成年時舉行特殊的典禮一劍的洗禮後，男的在姓名上加辛格（獅子，siṅgh），女的加考爾（公主）的稱號。
錫克教的聖典《阿底格蘭特》（原始的聖典》（Ādi-Granth Sāhlb）彙集了那納克、伽比爾等人的詩歌和散文，成書於十六世紀。《阿底格蘭特》共收3384首讚歌，主要用旁遮普語寫作，也收有少數用梵文、印地文和波斯文所寫的讚歌。主要闡述錫克教的基本信仰和哲學思想，宣揚教祖和歷代祖師的生平事蹟。它的開頭部分稱為《晨禱歌》（Japti），包括那納克所寫的三十八首讚歌和首尾兩首引頌。錫克教著名的思想家是十二世紀左右的巴依·古爾達斯（Bhai Gurdas）。
那納克在哲學上追隨羅摩努闍一伽比爾的路線，並且受到伊斯蘭教一神論的影響並有所創新。他把最高實體或神叫做“真實的創世主”（SatKartar）或“真名”（SatName），宣稱神是“唯一”，它是無形的、無生的、自存的、無所不在和無所不能的，它不受時空的限制，也不受因果的制約。那納克在《晨禱歌》中寫道：
“存在只唯一，其名曰真理（satya）。
或是造物主，或是遍佈者。
不懼與不害，亦無時間限。
既是無生者，自我永存在。”
那納克認為神或真名創造了原初物質（無意識）、自我（有意識）、三德、自然、摩耶、愚癡等，而且神本身注入、充實和支持著這一切被造物。他寫道：“唯一創造主是一切原因的原因......它滲入水、沙、土、空之中”（1）錫克教第五代祖師阿爾瓊注釋“真名”說：“在我們內外寓居著同一個無限，創造主填塞在所有容器之中。它分布於地、天空和一切宇宙之中並支持著它們。最高存在是森林中的每一片花草，一切活動都是由它發號施令的，它存在于風、水和火拼彌漫于四方和十個方向之中，到處都有它的存在。在吠陀、往事書和傳承經典中可以見到它。它存在於月亮、太陽之中，一切說話都是它的語言......它的美德是無價之寶，他的光充滿在一切亮體中間，創造主在經緯兩界支持著它們（2），這種表述是超神論或者更確切地說是泛神論的說法。
那納克雖則和葉吠檀多一樣，宣稱世界是摩耶（幻），但在處理神和物質世界、自我的關係時拋棄了味吠檀多的說法。他認為個我、世界都是神的創造力的流出，它們和神一樣都是真實的。他說：“它（神）本身是真實的，那它所創造的也是真實的” （3）“它的行為是真實的，同樣，它的創造也是真實的，從真實的根源中產生出真實” （4）又說：“宇宙是真實的，它的部分也是真實的；世界（loka）是真實的，它的形式同樣也是真實的。凡是它所造的都是真實的，所以它的投射也是真實的” （5）為此，他號召他的信徒積極參與世俗生活，參加生產勞動。錫克教的重要教諭是：“只是用自己的所得養活自己並分與別人才是悟解了正道。”那納克這種入世的說教是和當時正統印度教徒的出世主義相對立的，有著積極的意義。
那納克和伽比爾一樣反對神的化身說，反對偶像崇拜、苦行主義和繁瑣的祭祀儀式。他諷刺說：“念珠是木頭，神是石頭，恒河與那河是水，羅摩和黑天是過世的人，吠陀是空話” （6）但是他也主張因果業報的規律，認為人的靈魂（自我）受業的系縛，在輪迴中萬劫不復，只有取得神的恩佑，與神交接，實行神之奴僕——祖師的教誨，才能獲得解脫。
那納克對教派糾紛（當時印度教和伊斯蘭教以及它們內部派系之間的對立）、種姓歧視等等現象都進行了批評。他經常的口頭禪是“沒有印度教徒和穆斯林之分”“神並不過問一個人的種族和教派，而只問這個人的行為。人只有依靠他的行為才能獲得拯救。（7）
那納克的一神論是當時思想界的異端，在印度教和伊斯蘭教的世界觀嚴密統治下，他肯定物質世界的存在，是他哲學中的積極方面。並是與印度教續多派的幻說和伊斯蘭教蘇菲派宿命論鬥爭的方式。那納克的說教和活動是和當時蓬勃興起的手工業者和農民起義相呼應的，它反映了他們的要求和利益。
（1）那納克：轉引自B.J.辛格（Bhai Jodh Sing）：《錫克教的哲學》載拉達克裡希南編：《東西方哲學史》第一卷，第517頁。
（2）這是錫克教第五代祖師阿爾琦（Arials，1563-1605）的注釋見《東西方哲學史》第一卷，第51頁。
（3）（4）那納克：上書第520頁。
（5）T辛格（T.Singh）編：《錫克教聖典選集》XIV.印度，1960。
（6）那納克：見《錫克教聖典選集》XVIII。由於《阿底格蘭特》中收集了比爾的詩歌，這些話出之於那納克還是比爾很難區別，但它是錫克教徒的信仰。
（7）那納克：轉引自P.湯姆斯（P.Thomas）編：《印度宗教、習慣和方式》第51頁，印度孟買，第6版，1975。
（五）摩陀婆的二元論
（甲）生平、著作
在中世紀，印度南方毗濕奴派中最有影響的哲學家是摩陀婆。摩陀婆（Madhva，1197—1276）又名阿難陀底多（喜師，Ā nandatirtha）和普羅那般若（史譚慧，Pūraṇaprajña），生於南印度卡那拉地區附近的烏迪皮（Uḍini），少年時即出家為行者，初隨阿多波哩伽沙（Acyutaprekṣa）學習商羯羅不二論，後又自創二元論體系並建立了毗濕奴派中的一支一摩陀婆派。他在烏迪皮建立的黑天寺迄今仍是該派活動的中心。
摩陀婆寫有大量著作，歸他名下的有三十七種。主要的是對《梵經》、《薄伽梵歌》、《奧義書》等的注疏。他用韻文寫作的《阿奴吠佉耶那（Anuvyākhyāna）解說了他自己所作的《梵經注》，共1900頌，是研究摩陀婆哲學思想的重要典籍。後世對摩陀婆的《梵經注》有很多注釋、複注或釋補。其中重要的有十三世紀帝利伽羅摩（Trivikrama）所寫的《真理燈明（Tattvapradipikā），十四世紀賈耶底多（Jayatīrtha）所寫的付注（Tattvaprakāśika），另外，還有一些闡述摩陀婆邏輯學和認識論的著作。
（乙）範疇說
摩陀婆綜合了毗濕奴派的神學吠檀多的哲學思想，並吸收了數論、勝論一正理論和耆那教的一些理論，建立了與商羯羅相對立的二元論體系。有人還認為他的哲學思想曾受到基督教、摩尼教和伊斯蘭教等影響。（1）
（1）參見哈斯丁：《宗教與倫理百科全書》“摩陀婆”條。
摩陀婆認為，宇宙的各種存在可以歸結為十個範疇，即實體、性質、運動、普遍、特殊、有限（viśiṣṭa）、全體（aṃśī）、能力（Śakti）、相似（Sādrśya）和非存在（abhāva），這些範疇（諦義、句義）我們在勝論一正理論和彌曼差派中都已見到。但是他對很多範疇內容有著不同的解釋。
摩陀婆認為，實體範疇是最根本的，它可分為二十類，即神（此毗濕奴）、吉祥天女（Lakṣimi）、個我（個體靈魂）、未開展的空間、原初物質、三德、自我意識、統覺、意（心）、感覺和行動器官、粗大原素（大）細微原素（唯）、無明、聲（varṇa）、暗（andha-kāra）、傾向性（行，根元的印象，vāsanā）、時間和映象（pratibimba）。實體範疇在演變（Parināma）和展現（顯現、abhivyakti）中都是物質自身的原因，因此整個世界都是處於演變過程的。神和個體靈魂（個我）雖然是由顯現而被認知，但是它們不屬於演變的範圍以內，我將在下一節中詳加說明。
未展開的空間是與空間不同的，它不被創造，也不劫滅，因此是永恆的空無。時間共存於其它實體之內，是一切事物產生的普遍原因。原初物質是世界物質的原因，神或造物主進入原物質，並通過原初物質塑造了各種形式並顯現它自己為雜多的現象，三德（喜、憂、開）、統覺、自我意識（我慢）、十感覺和行動器官、五粗大原素、無細微原素等都是原初物質在不同階段上的產物，這種解釋和數論基本相同。
無明和原初物質一樣從屬於演變的範圍以內，它為自然的性質所掩蓋，因此受到世界的系縛。
摩陀婆對性質範疇、運動範疇的解釋與勝論極為相似，但在性質範疇中增加了一些屬於心理的東西，如自製（śama）、慈愛（kṛpā）、忍耐（titikṣā）、力量（bala，勝論作勤勇）恐懼（Shaya）、羞恥（lajṣ，佛教作慚愧）、美麗（Saundarya）、英雄氣概（śauriya）和寬大（audārya）等等，因此在數目上超過了勝論所舉的二十四個。這種添加顯然是為了說明造物主或神的偉大，出於信仰的需要。勝論對運動範疇（業句義）的解釋偏重於對人和事物的自然活動如上下左右屈伸等等，但摩陀婆把運動（業）和神聯繫了起來，賦於了神學和倫理的意義。認為是神的本質，主宰著宇宙的創造和劫滅，人的活動將造成不同的後果。他把運動分為積極的和潛在的兩種，前者為人們感官所感覺到的活動，後者則是不能被感覺到的活動，摩陀婆這種解釋無非是要為業報輪迴的存在提供理論的說明。
普遍範疇在勝論一正理論中被認為是一切事物之中的普遍本質或共同點，它是不變的，但在摩陀婆看來，普遍範疇在永恆的事物中是永恆的，在不永恆的事物中是不永恆的，只要有個體的存在他就會受到限制。他不承認實體、性質和運動之間在變化過程中的內屬關係（勝論承認這種內屬關係，並作為單獨的範疇）而承認實體、性質和運動之間的有限關係或有限性，並把有限性看作是一個單獨的範疇。
摩陀婆特別強調特殊範疇的意義。他認為一種事物被瞭解為多樣性主要是由於特殊性範疇的原因，因此特殊性是事物的本質，它是自明的，被自己的特殊性質所界說或定義。摩陀婆曾提出這樣一個問題，如果每一個實體是由它所擁有的或附屬於實體的無數性質所構成的，那麼，在實體和性質（例如籃色與瓶，白色與花）之間就會出現很多關係；如果實體等同於性質，那麼，實體的劫滅也就是性質的劫滅；如果我們用一個詞來代表某一個實體，那麼，這個詞也就代表了實體的性質，但是實際上並不是這樣。要正確說明這個問題我們必須假定有作為各種性質基礎的特殊性範疇。
例如瓶內的有限空間與瓶外廣闊無垠的空間是不同的，我們只有承認了在空間中特異性的存在，才能區別上述兩者之間的不同。勝論和摩陀婆的不同之處在於：前者承認特殊性是永恆的實體的特徵，後者認為特殊性是分別永恆的和非永恆的實體的特徵。摩陀婆這種解說無非是要為他的多元本體論，即承認神或梵與個我、世界的不同作出論證。
摩陀婆和彌曼差派一樣承認能力是一個獨立的範疇。他把能力範疇分為四種：（1）在神中不能見或思議的能力（acinty-śakti）；（2）原因的能力（kāraṇa-śakti），這種能力存在於事物之中，是各種事物變化的原因；（3）行事的能力（adheya-śakti），通過一定祭祀儀式所產生的能力；（4）語句的能力（pada-śaki）。彌曼差派認為能力範疇是一種事物能產生它們自己結果的原因，是潛藏于自然和一切事物中的力量，這種說明有些象希臘亞里斯多德所主張的“潛能”，但是，在摩陀婆看來，能力範疇是一種神秘主義的宗教的力量。他所說的行事或語句的能力實際上就是通過祭祀儀式和讀誦婆羅門教的經典所獲得的奇異的力量。
摩陀婆認為，宇宙的各種存在是由上述十個範疇所構成的。他有時把上述十個範疇概括為神、靈魂（個我）、原物質和物質（jaḍa）四個（1）。認為神是獨立的存在，個我、原初物質和物質是依存的存在，獨立的存在和依存的存在之間有著永恆的差異性。因之有些學者認為這是一種多元實在論的見地。但本書作者認為，這種說法可以適用於勝論的範疇說，但不適用摩陀婆，因為摩陀婆最終認為神是最高的、獨立的存在，其它範疇都是依存的存在，所有精神和物質的東西都是根據梵或神的意志所創造出來的。因此，從這個根本立場上看他還維護著一元論或一神論。他所主張本體和性質之間的特殊或差異不能成為絕對的差異，他要在整體或普遍性之中建立他的差異性或特殊性是不可能的。摩陀婆承認各種存在之間的差異性正是要消滅差異性，其根本的目的是要樹立絕對的、統一的存在（神），這是唯物主義和唯心主義鬥爭常見的一種形式，這種鬥爭形式從中世紀到現在一直被神學家們所利用，這也是印度古代很多有唯物主義傾向的哲學附庸在唯心主義或神學體系之中，最後失去其自身獨立性的原因。印度中世紀的數論、勝論、正理論都是這樣被納入印度教神學的。
（1）摩陀婆；《梵經注》（V.4,3），見達斯古普塔《印度哲學史》第四卷第150頁註1中所的梵文原頌。
（丙）二元論
印度傳統把摩陀婆的哲學歸諸于吠檀多的二元論，所謂“二元”是指實體與它的性質的不同。這與我們現在所稱哲學上的二元論有著不同的意義。摩陀婆認為，實體有兩種：一種是自存或獨立的存在（Systantra），另一種是依存的存在（asvatrntra）。自存的存在是梵或毗濕奴（1），依存的存在是個我和世界。
梵是至善的、圓滿的、最高的精神實體。它的本質是“真知”。梵擁有無限知識、無限權力、無限力量、無限統治、無限勤勇和無限光榮等六種屬性並是創造、持續、毀滅、控制、知識、無明和解脫的原因（2），總之是世界的動力因。
（1）又稱最高我、世尊、內制者等等。
（2）這是摩陀婆在《梵經注》中對所作解釋的自己概括。
個我也是一種精神實體，它的數量不是一個而是多個，形如原子。個我是認識者、享受者和動作者。它的本質是無限的智慧和喜樂，但覆蓋著善與惡的業障。個我雖然依賴於梵或神，並受到神的控制，但仍然保持著相對的自由。摩陀婆強調梵與個我絕不能等同為一，是被崇拜的主人，而個我則是它的僕從。梵是絕對的、無所不在的和至善的存在，而個我是有限的、部分的和具有苦樂的存在，梵寓於個我的身體之中但並不體驗個我的歡樂與痛苦，是道德的管理者，它根據個我的善惡而施與相應的果報。
個我或個體靈魂分為三種：（1）常存的（nitya），如吉祥天女；（2）解脫的（milkta），如神、仙人、祖先（父親）、人等；（3）系縛的（badaha），在系縛的個我中，有的可以獲得解脫，有的永劫沉淪於輪迴，有的則隨入黑暗的地獄。摩陀婆在印度教萬神殿中獨重風神伐由（Vayu），認為風神是毗濕奴的兒子，自己的化身，是神與個我的媒介者，風神把智慧賦與人，並在人死後把其個我引導到毗濕奴那裡。
世界是物質的實體，原物質是世界創造的質料因。神通過原初物質塑造了世界上各種不同的形式並顯現為雜多的現象。梵與初物質共存於時間和空間之中。
摩陀婆總括上述梵與個我、物質世界的關係有著五種不同，即然與個我，梵與非精神的物質，一個我與他個我，個我與非精神的物質，一個物質與他個物質都是儼然相異的，而且這種別異性永遠會存在，因此被稱為五別異論。
（丁）商羯羅、羅摩奴與摩陀婆
商羯羅認為，梵和個我、世界在本性上是不二一元的，人們認為然和個我、世界的別異是由於無明認識的結果，而摩陀婆認為，在三種實體之間以及每個實體內部之間都有著差異性；商羯羅認為，然顯現為個我和世界是一種幻現的轉變，在這種轉變中因是假象地轉化成了果，因是真實的，果是虛幻的，現象世界不過是一種摩耶（幻），而摩陀婆認為梵和現象世界一樣都是真實的，因轉化為果是真實的轉變，因和果都是真實的，因是未展現的果，果是已展現的因。摩陀婆問道：世界真實或不真實的究竟是不是幻呢？如果承認它是真實的，那就是對不二論的妥協；如果是不真實的，那麼，世界的表現是真實的（異義反駁）。商羯羅認為神是下梵或受無明所限的梵的表現，而摩陀婆認為，神本身就是梵，它是全智全能、無所不在的，無明只不過是一種消極的實體，它雖然是依借神的意志掩蓋了我們自然的智慧，但本身則是實在的。從以上幾點說明中可以看出，商羯羅、摩陀婆在對待梵、神和世界等等基本問題上是對立的，因之摩陀婆派的信徒常常謾駡商羯羅是“惡魔摩尼摩特（Maṇimat）的化身”或者是“假面的佛教徒”（1）
（1）最早見於那羅衍那·跋陀（Nārayana bhaṭṭ）所寫的《摩尼花蔓》（Maṇi-maj-ari），那羅衍那描繪商羯羅是惡魔摩尼摩特的化身，他在濕婆神的庇護下，宣傳為下賤之人所信仰的、披著吠檀多外衣的佛教學說，商羯羅無情地拆毀廟宇，殘害婦幼等。我國藏文保存的資料中同樣也有這種描述，這當然是從理論鬥爭轉化為人身攻擊的神話。參見達斯古普塔著《印度哲學史》第四卷第52頁。
羅摩奴留與摩陀婆都認為吠陀是永恆的，毗濕奴是最高的權威。他們都承認梵、個我和世界是真實的，個我的形態如原子，認識的來源是知覺、推理和證言，但是摩陀婆認為是不同於個我和物質世界的，神和個我、非精神的物質沒有聯繫，正像靈魂（個我）和身體沒有聯繫一樣，精神和物質兩種對立的性質在神那裡是不能同時並存的，而羅摩奴認為梵和非精神的物質在神那裡是可以同時並存的。
摩陀婆，羅摩努闍對商羯羅不二論的批判，除了有著認識論的根源和宗派主義的偏見外（商羯羅屬濕婆派），還有著社會的根源。在摩陀婆派興起的時候，印度虔誠派運動已取得了相當的規模，開始由南方傳入北方，這個運動反映了中世紀下層人民特別是農民的思想和利益。
他們要求從封建的壓迫和種姓的桎梏中解脫出來，因此要求重視生活，改變生存的環境，對世界抱著肯定的態度，因此接棄了商羯羅和大乘佛教對世界如夢如幻的看法，同時他們要求按照婆羅門的哲學改造社會和政治組織實現宗教和社會的平等，這些思想在摩陀婆的二元論中都有所反映。摩陀婆主張對毗濕奴的信仰是人類社會共同的目標，也是個人獲得精神解脫的手段，為此，他認為下等種姓（首陀羅）有權學習宗教知識，賤民（稱陀羅）可以皈依於神，獲得神的同樣恩寵，這一點是和商羯羅顯然不同的，另外，摩陀婆在進行宗教的改革中，廢除了長期以來奉行的、用牲畜作為祭祀的血祭儀式。
（戊）認識論
摩陀婆認為，確切的認識就是如實地把握它的客體或物件的性質。認識包括著認識的主體和認識的客體，如果缺少了它們中間的一個或者兩者之中有著缺陷就不能獲得正確的認識。認識包括著兩種：（1）直覺的認識，它又分為：（a）對創造（自在天）或毗濕奴的直覺認識；（b）對吉祥天女的直覺認識；（c）瑜伽行者的直覺認識；（d）一般人的直覺認識。（2）通過認識方法或途徑而獲得的認識，它可分為知覺、推理和證言三種：
（1）知覺，摩陀婆給知覺所下的定義是“沒有缺陷的感覺器官和沒有缺陷的外界物件的接觸” （1）感覺器官分為兩種：“自我認證意識”（saksin）和生理感覺器官。前者認識的物件是自我的各種純粹存在（無明、心及其各種變化、苦樂、時間、空間等）（2）；後者包括著眼、耳、鼻、舌、身和心（意），其相應的認識物件是色、聲、香、味、觸及外界的一切事物。“自我認證意識”是一種積極的、主導的認識工具，指導著生理器官的活動。摩陀婆認為知覺主要是對此地此時就近範圍以內物件的認識活動，至於對過去的，將來的和遠的範圍的物件的認識，則要依靠推理。
（2）推理，是把知覺和證言所提供的材料給予鑒別或加以系統化，所謂“再次的證實”。摩陀婆和正理論一樣認為推理是從某一事物的表徵（相）推知其它事物的過程，中詞（理由）和大詞（命題）的普遍必然關係（回轉）是推理的基礎，他把推理分為有餘比量、有前比量和平等比量三種。（3）
（3）證言（聖教量），摩陀婆把證言分為個人的證言（pauruṣeya）和非個人的證言（apauruṣeya）前者是被造的、不一定可信的；後者是天啟的、永恆的、無誤的，即吠陀、奧義書、《薄伽梵歌》、往事書等經典所啟示的認識。摩陀婆認為應該從整體上接受吠陀的教義，不必拘泥於章節上的瞭解。
摩陀婆的認識論是為他的神學目的論作論證的，他在印度認識史中提出了“自我認證意識”作為綜合和調整各個生理器官所得認識的工具，有著一定的意義，另外，他要求從整體上來理解吠陀的意義，把吠陀看作是理性的最高表現，實際上是對吠陀儀式主義的修正。
（1）摩陀婆著《量相論》（Pramāṇalakṣaṇa），轉引自P.N.勞（P.Nagaraja Rao）著《極多二元論的認識論》第52頁，印度阿斯爾研究中心出版，1976。
（2）上書，第53頁。
（3）參見本書數論哲學和勝論哲學章所述推理部分。
（六）尼跋迦的二元不二論
西元八至十六世紀，印度封建社會進入停滯時期，印度教中出現了毗濕奴、濕婆和性力三個主要派別以及它們的無數分支。這些派別大多以吠檀多哲學為其神學的理論根據，在吠檀多派中也出現了很多形式，除上述商羯羅的不二論，羅摩努闍的制限一元論和摩陀婆的二元論外，還有尼跋迦的二元不二論，筏羅婆的純粹或清淨不二論，查伊泰尼耶（Caitanya，1485-1533）的不可思議不一不異論（Acintya-bhedābheda），濕婆聖典派（Saiva-siddhanta）的濕婆不一論（Bheda-vāda-śaiva）等等。
尼跋迦（Nimbārka，Nimbādity約1062-1162，也有人認為是14世紀人），是毗濕奴派的一支尼跋迦派的創始人，出生于南印度的泰盧固地方，原是泰盧固薄伽梵派的信徒，以後遷居北印度摩羅市附近的薄利陀伐納（Vṛndāvana），自成一派，著有《十頌》（Daśaśloka）和對《檀經》的注釋《吠檀多芳香》（Vedāntapārijātasaurabha）等等。尼跋迦的思想受到羅摩努闍的強烈影響。他承認有三種實在，即梵、個我和非精神的物質。然是最高的、最大的和無限的實在，也稱為黑天或訶哩（Hari），它超越于時空的限制，是世界上一切精神和物質現象的動力因。梵和我、物質世界的關係在本性上是不一不異的，這種關係正象蛇和蛇團，太陽和它的光線一樣，由梵顯現為個我和物質世界是一種因轉化為果的真實轉變。他的這種學說被稱為二元不二論（Dvaitādvita-vāda）。尼跋迦認為奉事神，獲得神的恩寵是達到解脫的主要手段，修行的方法有五：行事（karman）、明知（vidyā）、念想（upāsanā）、歸依最高神（prapatti）和歸從師長（gurūpasatti）。尼跋伽的《吠吠檀多芳香》有室利尼伐沙（Śrinivāsa，約十三世紀人）的複注吠檀多珍言（Vedānta-kaustabha）以及耆舍伐伽室彌琳（Keśavakaśmīrin，約十六世紀人）對《吠檀多珍言》的付注（prabhā）。
（七）筏羅婆的純粹不二論
筏羅婆（Vallabha1473—1531）是南方毗濕奴派的一支一大王派的創建者，出身于泰盧固的一個婆羅門家庭，生於聖地貝納勒斯附近的鐘波羅尼耶（Pampāraṇya），早年喪父，出家後遊學各地，曾與商羯羅派的學者進行辯論，以後一直在北印度摩羅等地活動。歸他名下的著作有八十四種，其中重要的有對《梵經》所作注釋的《小注》（Aṇubhāṣya），對《薄伽梵往事書》所作注解的《修菩提尼》（Subodhini）以及闡述自己思想的《多答伐利泰提波尼缽陀》（Tattvārthadipanibandha）和自注。另外，還有《悉曇秘義》（Siddhānta-rahaṣya）等十七個詩篇。筏羅婆提出了一種叫做純粹或清淨不二論（Śuddhāduita-Vāda）的學說，按照這種學說，梵和個我、物質世界本來是不異的，是最高的實在，萬有的創造主，梵即是黑天，這種學說一方面堅持了商羯羅梵與個我、物質世界不異的思想，但他又同時否定了商羯羅梵現為個我，世界是一種摩耶或幻現的觀點。在摩陀婆看來，作為原因的梵和作為結果的個我和物質世界在本性上都是清淨純粹的，即“真一知一樂”。他把個我作了三種不同的區分：作為“自在力”的“純粹我”，經驗生死的“輪迴我”和具有明知的“解脫我”。“解脫我”也就是梵或黑天。他認為，人對黑天的虔信也就是使“解脫我”與梵或黑天結合為一，對神的歸依是解脫的主要手段，這樣，他一方面否定了羅摩奴闍和摩陀婆所確認的創世說；另一方面又否定了商羯羅的現象世界如幻說，認為個我和物質世界不是空幻的，它們像神一樣是真實的。
吠檀多的其它形式在本體論和認識論上大同小異，現在就一一列舉了。
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