Metaphysics and the Buddha

 

[斯里蘭卡]D.J.Kalupahana著

陳銚鴻 譯 霍韜晦 校

 　　在表述佛教以前印度傳統中的某些觀念時，我們一直應用「形上學原則」 （Metaphysical principle）一詞，但對佛陀的形上學，或他在這領域中所設立的內容，及佛陀對形上學的態度，則尚無適切的說明。（1）這問題故意被押後討論，是因為只有在考察了佛教的基本教義之後，才有可能正確地決定哪一類型的理論是屬於這個範圍。尤其是佛陀與近代哲學家對形上學問題的分類不同，例如現代學者會認為緣起法（paṭiccasamuppāda）與法性（dhammatā）是屬於形上學的範圍的。

　　除了少數問題，佛陀偶爾視為形上學之外，有一系列重要問題，佛陀認為的確是屬於形上學領域的。前一類，包括了傳統學者所說的因果；而後一類便是被視為不可說示或不可作答的十（或十四）大問題。

　　我們先討論佛陀認為是形上學的因果道理。 「相應部經典」中， 一位名叫裸形迦葉（Acela Kassapa）的人提出下列問題：

　　（一）苦是否由自我而生呢?（自所作苦）

　　（二）苦是否由外界而生呢?（他所作苦）

　　（三）苦是否由自我與外界合生呢?（自作與他作苦）

　　（四）苦是否不由自己亦不由外界而生呢?（非自作非他作苦，或無因果）

　　對上述問題，佛陀都以「不可如此說」（māh『evaṃ）作答。他所用的語言，不是常用的否定式：「不是這樣的」（noh』etaṃ）。他不願意接受第一個命題（苦是從我而生），因為他瞭解到，這樣會引至常住論（sassata）。第二命題亦要避免，因為它會導致斷滅論（uccheda）。第三命題是前二者的結合，內容自相矛盾，而第四命題則根本否定了因果。

　　為什麼佛陀認為自作說會導致常住論呢?因為他發現到主張這一理論的人相信有一永恆不變的「自我」或「靈魂」，因而忽略其他可以引起苦的因素。他們完全貫注於「自我」的信念，而忽視了「自我」以外的原因。這也就是本書第一與第三章所指出的奧義書學者的緣起論。另一方面唯物論者反對奧義書的「自我」理論，採取了「無實體」的極端立場，變成了否定意志與道德責任的無因論。這可能是存心抗拒奧義書學者的理想主義形上學的一種偏見，因此唯物論亦有他的偏差，不能反映事物的真相。

　　奧義書在解釋因果關係時忽略了某些重要的經驗因素，正如唯物論者忽視了個人意志的效應，不承認某些經驗成分一樣，這就是佛陀所說的個別或局部真理（paccekasacca）（2）。耆那教的因果觀點，則把上述兩項合併，既有「自我」的信仰與命定的色彩，同時亦有非命定主義的「無我」 。佛陀認為兩個形上學理論的組合，亦不能由此而生出一令人滿意的或經驗性的理論。

　　無疑，這就是使用新名詞——緣起法（Paṭiccasamuppāda）來代替因果的主要原因。正如上文指出：眾生被一己的訓練、執著與根器(upāya-upādāna abhinivesa vinibandha)所限（3），絕非任何邏輯或推理可使他瞭解緣起法。這就是佛陀之所以說他的緣起法是超乎邏輯推理的原因，而並非因為它是神秘理論，不能以經驗的名相來描述。他在「聖求經」（Ariyapariyesana-sutta）裡說：

　　「余所證之法甚深，難知、難見、寂靜、殊勝、微妙、超乎思擇，唯智者能知；眾生沉醉於一己之愛好，愛執、喜執。諸眾生好執、愛執、喜執——此即極難瞭解的相依性（idappaccayatā）或緣起法。」（4）

　　我們可以說，佛教以前的因果論，便是受到創說者的不同根器、愛惡所影響，採取先驗的推理方法，直接展示實相是什麼，而不是解釋我們所獲得的經驗。

　　在「自說經」（udāna）中有一段極著名的故事，把持有不同形上學觀點的眾生比喻為天生的瞎子（5）。故事說，瞎子們被帶去摸象，每人都觸摸到象的一部份。結果，在被問及象的模樣時，那摸到象頭的一位，把象形容為似一大壺；摸到耳朵者，則說它像個簸箕；摸到象牙的一位，卻說它像個犁耙；等等。這故事指出：不同學派的學者，往往受到本派思路的侷限，而忽略了其他的思想。

　　「梵網經」（Brahmajūla-suttanta)中列舉了六十二種形上學見解（6）。大部份可以分別列入十大不可說示的問題之中。這十大問題如下：

　　（一）世永恆。

　　（二）世非永恆。

　　（三）世有邊。

　　（四）世無邊。

　　（五）命與身同。

　　（六）命與身異。

　　（七）如來死後仍然存在。

　　（八）如來死後不存在。

　　（九）如來死後，亦存在亦不存在。

　　（十）如來死後，非存在亦非不存在。

　　首先的兩對命題，是指世界存在的時間與空間問題；第三對是有關靈魂的性質， 而最後四個則是有關聖者死後的狀態問題。

　　最先的一對，在某一意義下，代表了世界觀的兩極看法——常住論者（Sassatavālī） ，他們相信世界的真實性質（同樣地包括了靈魂）是永恆不變的，而唯物論者則以為世界非永恆（asassata，即斷滅論）。第三、第四問題亦有同樣的矛盾。佛陀認為世界的永恆與否，有邊與否，是不能以世間的知識來解答的。但人不會安於世間的不確定性。正如第六章所說，確定性（certainty）的追尋是宗教生活的主要推動力。因此，恆古以來，人類不斷追尋上述問題的答案。不同的解答出現在不同的宗教裡。

　　在毫無直接證據可援的情形下，人類試圖解決宇宙的起源、範圍與性質，只有靠思維（speculation） 。西方（如希臘之parmenides)與東方（如古印度之Aghamarsana與Uddālake)的哲學家都依著充足理由的原則（the principle of sufficient reason），來解答這些問題。但這些思維都極受作者的愛惡影響。摩理士‧黎茲羅域斯（Morris Lazerowitz）對形上學的批評是：「形上學理論好像夢境，乃是潛意識的產物。它有感覺與動機。它能引起我們的愛惡、苦樂、和安危的情緒，但它的意義卻非那麼明顯。（7）」佛教大藏經的最早部份——「經集」裡的「八句品」（Aṭṭhakavagga）所引的佛陀的話就強調這一點。其精義盡見於此頌中：「眾生為慾望所驅，為惡所溺，如何能放棄自已所珍奉的見解?他只能知如是，說如是。（8）」

　　其他命題亦可以如此瞭解。例如第六個命題相信有一永恆不變的精神原理，稱為「自我」 （ātman），而與可變壞的肉身不同。至於怎樣才能認識到有「自我」的存在，奧義書學者堅持這屬於神秘經驗（見第一章）。但也可以說，它的存在是源於有意或無意的動機，植根於尋求生命與人格的永恆的渴望（見第五章）。唯物論者則持相反論調，認為肉身與靈魂是同一的。他們否定死後還有人格存在，因此忽略了佛陀所說的某些死後的事象，可以從感官或神通經驗中加以體證。

　　最後，有關聖者死後形態的四項問題。正如第七章裡所指出：從直接經驗是不可能知道聖者是否有任何超越的存在的。（由於聖者已斷貪愛，他就不會輪迴投生。這是可以被其他具有神通的人所觀察的（9）。而且，獲得正覺的意思也就是不受後有。見第七章。）因此，一些貪戀生命，並恐懼死亡的人，就力持聖者死後，能夠以不同方式存在。反之，唯物論者則否定一切人，包括聖者，死後存在的可能。由於缺乏經驗基礎，當佛陀被問及如來死後存在（或生）、不存在（或滅）、或俱是、俱非時，一概保持緘默。佛陀認為這些問題是不適當的，正如問麒麟是否存在一樣。「存在」與「不存在」這一類語詞的性質，正如查耶迪歷奇（Jayatilleke）所認為，只有在日常經驗界才有意義，而不應與超越界混為一談（10）。

　　我們已討論過佛陀對形上學理論批判的兩個層面。首先，形上學理論基於先驗推理，毫無經驗基礎。這也是一般採取經驗原則的人對形上學的抨擊。其次，形上學家不滿於他現有的知識，卻在缺乏直接資料的情形下妄圖建立某種知識對象，這也是要被批判的。

　　第三種學說是把形上學命題理解為一串無意義的字句的連結；它只符合文法結構，但除了引起讀者強烈的感情以外，毫無實意。（正因為形上學的這個特徵，會引起強烈的情緒反應，所以德國哲學家康德就把它視為軌約原則regulative principle了。）以上這個觀點出自近代邏輯實證論對形上學的批判，但在早期佛典中亦有類似說法， 例如把無意義的命題稱為appāṭihirakataṃ（11）。 後世疏家很清楚地表明： appāṭihīrakataṃ的涵義應以Niratthakaṃ，意即無意義（Meaningless)一語來解釋（12）。正如邏輯實證論者所主張：形上學命題沒有意義，因為它們不能於經驗中求證。第二章曾提及原始佛教的經驗立場，在「相應部經典」（Saṃjutta-nikāya）的「一切經」 （Sabba-sutta）裡很清楚地表示出來。其中佛陀對弟子說：

　　「諸比丘，我將為汝說「一切」。諦聽，比丘，何為「一切」?眼與色、耳與聲、鼻與香、舌興味、形與觸、意與法，即「一切」。比丘，若有人說：此非「一切」，而另立余「一切」，彼亦成說。但若加問，彼必疑惑。所以者何？非其經驗境界故。（13）」

　　這段經文的涵意在於指出我們的直接知覺是基於六根與六境，合稱十二處。超越了十二處的範圍來思辨實相，只會引致對立和紛爭，苦惱與煩憂，因為這已超越了經驗的限度。根據我們的分析，甚至神通知識亦應列入十二處（見第二章）。不論是感官或神通，其所知覺的對象：物理的、心理的、道德的與精神的活動，都受緣生法則支配，此中沒有超越的實體，梵我或「自我」，可以成為這種直接知覺的對象。

　　現代哲學家中有另一種處理形上學問題的方式，這就是維根斯坦（Ludwig Wittgenstein），基爾伯特‧賴裡（Giebert Ryle）及許多英美哲學家改採取的途徑。他們認為傳統形上學是基於對日常語言運用的表面瞭解(Superficial understanding of ordinarylinguistic usage）。原始佛典中，佛陀對形上學亦有相類似的批評。例如佛陀在分析「自我」觀念與有關聖者死後的命題時，便很清楚地表達出來。

　　佛陀指出：由於對日常語言的誤解，才導致「自我」信念的產生。有一次，佛陀使用無人稱的語言解釋人格形成的因果關係。他說：「有四種食物資益眾生。何等為四?一、搏食（即一般飲料、食物），二、觸食，三、意思食，四、識食。」當時一位名叫頗求那（Moliya Phagguna）的比丘忽然問佛：「世尊，誰以識為食?」（14）這裡，佛陀雖然使用了無人稱的語言，但頗求那仍視之為日常語言，而依據文法結構誤認為有一超凡的最高受用者的存在。又有一次，當佛陀解釋十二因緣時，一個比丘問：「世尊?何謂老死?何人有老死?」佛陀立即指出這些問題的誤導性，因為有人說「何謂老死?」與「何人有老死？」（15）意思與說老死是一回事，此一老死屬於誰又是另一回事是一樣的，只不過文字組合不同。佛陀的意思是：循著句子的文法結構，我們不該存有論地假設有一與屬性不同的主體的存在（見第七章）。十二因緣的其他部分亦如此處理。

　　此外有多次場合，佛陀分析了語言施設的性質、應用和限制。在「相應部經典」中，超越出語言施設的限制的例子：

　　「語言名相的三種施設有明確分別：過往有明確分別、現在有明確分別，將來亦有明確分別。有智慧的婆羅門、沙門不會不知。何等為三?於過去色，已滅、已壞、則應施設為『曾有』（ahosi)，而不應名為『現有』（atthi)或『將有』（bhavissati）……（其他四蘊——受、想、行、識——亦復如是。）所有未生之色，未現之色，宜稱為『將有』，而不應名為『現有』或『曾有』。如色已生、已現，則稱為『現有』，而不應名為『曾有』或『將有』。」（16）

　　這似乎是佛陀對有體論者（Sustantialists)的實體（reality）觀念的批評，在別處亦有提及（17）。他們認為「一切皆有」；即是說，萬法皆有體（substance）或「自我」 ，依他們的界定是永恆地存在於過去、現在及未來的。後來部派佛教中的說一切有部便是採取同一立場（見第九章） 。佛陀對這一關聯的忠告是：「人不應對辯證語言加以執著，亦不應超出語言施設的範圍。」（18）

　　最後，我們可以說，佛陀為了避免形上學問題，有時從實用觀點來舉出論證。「小摩羅迦子經」（Culla-Mālun~kyaputtasutta）指出，這一類問題的答案，不會導致身心康泰，不能使人到達更高級的宗教生活，亦不能使人去執、清涼、寂靜、平和、正觀、正覺或者證入涅槃。（19）

　　因此，原始佛教中，有關世界的開始與範圍，「靈魂」或「自我」的性質、聖者死後的形態等問題是屬於形而上學的。說一切有部的「自性」（Svabhāvā，即實體）概念，企圖在剎那生滅的經驗下找尋真實，也是形上學的。大乘佛教對佛身或法性的思辨亦屬同一類型。至於緣起的律則性，死後的人格性等問題雖被現代哲學視為形上學，但在原始佛教則不會如此看法。

~~《Buddhist Philosophy: A Historical Analysis》Appendix 1 Metaphysics and the Buddha，
《内明》第149期 

(1) S 2.18 ff；TD 2.86a.
(2) Sn 824.
(3) S 2.17.
(4) M1.167；T D 1.777a（譯者按：漢譯無此段引文，原著似有誤）
(5) Ud, pp. 66 ff.
(6) D 1.12 ff.
(7) The Structure of Metaphysics(London: Routleedge and Kegan Paul,1955), p.26.
(8) Sn 781.
(9) S 1. 122.
(10) Early Buddhist Theory of knowledge, P.293.
(11) D1. 193 ff；239, 241 ff；M 2.33, 41.
(12) PapañcasŪdani, Majjhimanikāya-atthakathā, ed. I. B. Horner(London:PTS,-1933)3.237.
(13) S .4 15; TD 2. 91a  - .b
(14) S .2 13; TD 2. 102a.
(15) S .2 61; TD 2. 99c.（譯者按：漢譯無此問題）
(16) S 3. 70 ff.
(17) S .2 17; TD 2. 81a.
(18) M 3. 230, 234.
(19) M 1.426 ff.；TD I. 704 ff.