作者：菩提比丘
《Investigating the Dhamma: A Collection of Papers》，P.25，Pariyatti Press，2017
翻譯：淨豐 Rev.0 2023/1/13
1. 介紹
本文將作為對坦尼沙羅比丘（Ṭhānissaro Bhikkhu’s）的論文《The Not-self Strategy》15的反駁開始，不過，在開始評論他對佛陀的阿那塔（anattā，漢譯「無我」--否定我）教義之解釋過程中，我將介紹個人認為更符合本文初衷的觀點。
我對於他的論文，部分是同意或不同意，故會採用混合回應。由於論文中表達的觀點，與我自己對anattā教義的理解，其根本差異，使得雙方的分歧實在不小。首先，陳述結論：個人同意坦尼沙羅比丘的觀點，即佛陀並沒有將他的阿那塔（anattā）教義表述為“沒有自我”（There is no self）的空洞斷言，這是當今許多佛教的解釋者，所提出的主張，我也同意佛陀的阿那塔（anattā）教誨是為了實現一個實用的目的，並不是一個純粹的哲學理論，而是作為靜慮的主題。但是，我不同意坦尼沙羅比丘的觀點，則是在於，即使在早期經典的本文中，阿那塔（anattā）是否能夠被簡單地理解為一種“解脫的策略”，而不涉及潛在的本體論。我不認為這兩種觀點是相互排斥的，相反，它們反而是相互加強的。
我所堅持的，反對坦尼沙羅比丘的觀點，可以簡要說明如下，前三點是緊密交織在一起，我對它們進行區分更多的是為了方便，而不是因為這樣區別是有說服力的。
(1) 《無我相經》（Anattalakkhaṇasuttaṃ）的教學之所以能作為解脫的策略，正是因為它有助於糾正對於存在性質的錯誤認識， 因此，這是一個本體論錯誤。它通過促進對存在性質的正確理解，來完成這項任務，特別是在提到我們自己的個人存在。
(2) 佛陀的阿那塔（anattā）教義，並不以任何方式與其實際目的相互矛盾，但它涉及一種隱含的本體論，一種排除了真正存在實質自我的本體論教學。對佛陀來說，肯定實質自我（真我）的教義，為錯誤觀點的實例，是一種錯誤的本體論，將真實存在歸因於一個純粹的概念結構，而這個概念是純粹的概念結構，沒有相應的現實基礎。對佛陀來說，這些錯誤的本體論是解脫的障礙，它們源於無明和貪愛，在惡性循環中扭曲，加強了我們對於渴愛和執著的傾向。為了消除貪欲與執取，這些錯誤的本體論，必須被糾正，這得要通過發展正確的智慧（sammappañā）來完成的，它揭露了現象為阿那塔（anattā），即沒有自我或任何其他種類的本質性身份。
(3) 阿那塔（anattā）教義是本體論的結果，因其具有解放的功效而被提出。對阿那塔（anattā）的領悟，可以觸發覺醒的經驗，從而導致解脫，正是因為它揭示了現實性質。正是這種本體論，即教學與事物實際性質的對應關係，使洞察力的經驗具有確定性和最終性。換句話說，對阿那塔（anattā）的洞察力是一種正確的觀點（sammādiþþhi），之所以稱為“正確”，因為它根據事物的真實性質（yathābhūtañāṇadassana）來了解和看待。
(4) 正確的觀點、理解與錯誤的觀點、理解，其區別，不僅僅只是暫時為了在修習的弟子們提出，對已經獲得解脫者來說，仍然有效，即使是阿羅漢，也繼續修持阿那塔（anattā）的正觀，不是為了達到尚未實現的東西，而是因為，這樣的正念，所帶來另一面的優勢。
現在我將詳細闡述這些要點。
2.阿那塔（anattā）教學的策略作用
讓我們首先嘗試看看，阿那塔（anattā）的教導是如何作為"解脫策略 "來發揮作用。當阿那塔（anattā）被稱為解脫策略時，這意味著它不僅僅是作為一種治療心理不安的對應手段，阿那塔（anattā）的教學，導致了解脫，因為，深入觀察無己本質的現象，可以切斷將我們綁在生命持續流浪（saṃsāra）的束縛，即無始以來的反覆生死。有十結束縛著我們，其中，有兩個涉及到，對於我們自身存在性質的錯誤把握。一個是「個人同一性觀點」（身見）（sakkāyadiṭṭhi），認為五陰，無論是單獨還是集體，皆構成了一個 attā（己）。一個是實質的自我，或者與這種自我為本質關係。16另一種是"我是"（asmimāna）（按：巴利語為我慢之義），即 "我"站在我們經驗的背景中，與五陰有著某種不確定的關係，這種感覺很模糊。個人同一性觀點（身見）涉及到更重的概念覆蓋，在兩者中顯的較為粗糙，因此，它隨著入流的實現，而被根除，這是四果階段中的第一個。自我重要的"我是"，不但是微妙的，也是很頑強的。所以，它只能通過證悟的最後階段，即阿羅漢果位。17再來，污穢是對存在本質的錯誤把握，即貪欲，因為，它使我們把五陰視為"我的"。
只要心被這些潛在的傾向所支配，我們就會不斷地用 "我"、"我的 "和"我的自我"的概念，來解釋我們的經驗。在錯誤的觀點和「自我重要」的掌控下，我們把五陰視為 "我"和 "我的自我"，在貪欲的掌控下，我們緊緊抓住聚合體作為 "我的"，試圖盡可能多地，佔有外部世界，來擴大我們個人領域的界限。通過對阿那塔（anattā）的靜慮，予以破壞個人同一性觀點、我慢和渴愛的精神控制，而發揮了策略作用。對於未聽聞教導的一般人，很容易將經驗的每一個要素—色、受、想、行和識去視為："這是我的，我是這個，這是我自己"，對於受教的聖弟子，通過這樣看待所有的經驗，扭轉了整個設想的過程。"這不是我的，我不是這，這不是我自己"。這種思考有條不紊地發展，啟動了與五陰的逐漸分離，在入流階段，首先消除了個人認同觀的束縛，隨後在阿羅漢的階段，消除了貪欲和 "我是 "的慢。
這個討論有助於我們理解，為什麼佛陀沒有把阿那塔（anattā）表述為對自我的簡單否定，並斷言是“無我”。為了糾正我們根深蒂固的傾向，總將事物認定為“自我”，並將其作為“我的”，一個簡單的聲明，“沒有自我”，將是無能為力的，甚至可能給聽眾帶來了困惑。佛陀通過為阿那塔（anattā）的教導，所解決的問題是我們習慣性地認同事物為“我”和“我的”，作為自我和自我的所有。這種認同行為，似乎是合理的，因為，事物在我們看來，確實是“我”和“我的”。他們把自己呈現給自我和自我的所有感知中。有效的解藥，並不是去通過堅持“沒有自我”，來徹底否認錯誤的歸屬術語，而是證明我們將事物識別為自我是一種錯誤，一種錯誤的識別，字面意義上的「錯誤地接受」。
阿那塔（anattā）教法被作為糾正這種錯誤認同的手段，佛陀以間接的方式，來處理與糾正這個錯誤，他首先讓我們確認，那些被認定為自我的事物是無常和不可靠的，然後讓我們看到，由於它們是無常和不可靠的，所以，我們把它們當作自我或自我的所有時，是站不住腳的，這個論點的前提條件是——任何被認為是自我的東西都必須是持久可靠的，是不可侵犯的幸福源泉。由於五種聚合（分析經驗的替代方式，尚有十二處或十八界）由於是無常的，容易受到痛苦的影響，因此，得到的結論是它們不是自我。所以，經文一再告訴我們，凡是被視為自我的東西，都必須以正確的智慧來看待，因為，它實際上是這樣的：「這不是我的，我不是這個，這不是我的自我（真我）」。
3. 基於本體論的阿那塔（anattā）教義
到目前為止，我只解釋了阿那塔（anattā）教學的策略功能，我還沒有確切地表明我與坦尼沙羅比丘的不同之處。現在，我將解釋我與他的不同之處，坦尼沙羅比丘認為，阿那塔（anattā）的教學完全是策略性的，沒有任何本體論的後果，而我認為阿那塔（anattā）的教學，則是建立在本體論之上的。
首先，我要提醒大家，請注意這樣一個事實，即導致自我概念的三種污穢：個人認同觀點、渴愛和我慢，這都源於無明（avijjá），這在經文中被定義為不知道，以及看不到事物的真實情況， 經文以各種不同方式，闡述了這一定義。因此，它被稱為不知其苦、不知起源、不知停止，以及不知解決的道路，又，如此，不知道色、受、想、行和識，故不知道它們的產生和停止，又，於此，不知道眼、耳、鼻、舌、身和意，故，不知道它們的產生和停止；不知道它們的對象、各自的意識類型等等，以及，它們的產生和停止（見SN 22：126-35/III 171-76）。如此之故，佛陀教導阿那塔（anattā），可以糾正我們，以自我為中心的固執，從而達成其策略意義。但是，阿那塔（anattā）的教學基礎，並不是在空洞的本體論中操作，而是建立在對事物實際性質的訴諸之上。
正是從這個基礎上，阿那塔（anattā）得出了有效性，也獲得了正當性。然而，這種本體論基礎，同時也是本體論的空洞，該教導的目的，並不是要建立超越經驗範圍的某種現實的存在，而是要證明，在任何經驗中，無論是在五陰中，還是在五陰之外，都沒有或不存在任何符合真正自我的標準，也就是說，它所否認的是，五陰包含著一個永久的、穩定的、幸福的個人認同核心。
因為佛陀的教義是“解脫”（niyyānika），以導致解脫的洞察力和脫離，所以沒有抽象地陳述潛在的本體論，然而，與坦尼沙羅比丘相反，我不會停留於把阿那塔（anattā）的教導描述為一種“感知技術”的本質上，我反而去強調對阿那塔（anattā）的靜慮，會產生一種符合對事物實際性質的感知。 我堅持認為，正是這種感知與事物實際性質之間的對應關係，才保證了感知所影響的超脫是完全的、不可逆轉的。這些本文通過表達「符合事實的完全認知」（yathābhūtañāṇadassana）來描述對阿那塔（anattā）的洞察力。 在這裡，術語yathābhūta，“如其所是”，強調了感知的準確性，它與現實的對應關係。這種感知不僅是一種具有治療益處的權宜之計，而且是一種洞察力，它突破了概念和感知的扭曲，以揭示其自身性質的現象。因此，當一位僧侶來到佛陀面前問道：“對怎樣知、怎樣見者來說，在這有識之身與一切身外諸相上沒有我作、我所作、慢煩惱潛在趨勢？佛陀回答道：
“無論過去、未來、現在，或內部、或外部（等等）的形式是什麼，人們應以正確的智慧，如實看待所有形式的這個：“這不是我的，這不是我的，這不是我的自（真）我。“18
在我的理解中，“以正確的智慧看待真實情況”，此句話表明出，這不僅僅是一種策略上的感知，而是一種從現實的對應中，獲得功效的認知。
我想對坦尼沙羅比丘論文的第一部分，再進一步評論。關於婆蹉（Vacchagotta）的對話（以及後來在他的文章第3節中引用的MN 2的段落 ），他為他自己的解釋辯護，指出佛陀實際上拒絕了“沒有自我”的論點。然而，他並沒有提到經文中，所提倡的“沒有自我”命題的觀點，和早期佛教的近期擁護者，對阿那塔（anattā）的解釋之間，存在顯著差異。佛陀在這些經文中，否定的“沒有自我”這一命題，並不是作為拒絕阿那塔（anattā）教義的表述而提出，正如與婆蹉（Vacchagotta）的討論，所表明的那樣，“沒有自我”的命題是斷滅論者（ucchedavādin），所堅持的立場，這些唯物主義哲學家認為，死亡標誌著個人存在的徹底結束，並認為一個永久自我阿特曼的存在，是來世與業力運作的必要條件；因此，通過否認這種自我的存在，他們拒絕任何類型的來世及其必然結果，亦即業力行為的道德效力。
當佛陀拒絕接受斷滅論者，關於“沒有自我”的論點時，他的拒絕是因為不能同意斷滅論者，希望從這種否認中，所得出的結果，即在此生之外，就沒有了意識到的生存。相比之下，當代佛教的學者，認為anattā的意思是“沒有自我”時，他們並不是說anattā教義意味著人在死亡時被消滅，相反的，他們所依據的前提，在於佛陀思考「否定我」時，如何更能具體的指示出來，而抽象地陳述。雖然，這種斷言可能超出了經文中阿那塔（anattā）教義的表達方式，但將現代解釋者的立場，等同於《尼柯耶》中的斷滅論，然後指出佛陀拒絕斷滅論的觀點，以便支持自己的論點，實屬不恰當。斷滅論者的觀點，意味著排他者，為已知事實。故兩者的旨趣，截然不同，在知道有其差異的情況下，卻將它們聯繫起來，似屬虛偽之舉。
4. 有條件的本體論
儘管正如我在上面指出的，佛法不是脫離實踐的單純哲學，但是，我們還是可以在佛陀的論述中，看到一種隱含的本體論。為了避免誤解，我將簡要介紹一下這個本體論，以說明為什麼它排除了任何關於自我的理論觀點。通過對《尼柯耶》（Nikāyas）的研究，本體論在兩種類型的現實中，做出了根本性的區分，即有條件的和無條件的。有條件現實（有為法）包括由緣所產生的一切；它包括分類為五陰、十二處、十八界的所有存在。我們不需要和評論家們一樣，認為這些實體是由於某種"內在性質"（sabhāva）而存在，這種概念確實不但是形而上學的假設領域，也是其中的陰影。我們可以簡單地把本體論看作是承認經驗要素的赤裸存在，因為，佛陀說，每個有條件的現實，都被三個 "有條件的特徵"（saṅkhatalakkhaṇa）來區分：它的產生被辨別，它的消失被辨別，它在持續存在時的改變被辨別（AN 3：47/A I 152），相比之下，無條件（無為法）的特徵是三個“無條件的特徵”（asaṅkhatalakkhaṇa）：沒有觀察到生起、沒有觀察到滅去、觀察到有住時沒有變化。雖然經文中列舉了許多有為的現實，但只有一種無條件的，得到認可，即是涅槃。
佛陀在他的論述中，以不同的方式，將有為（條件）的現象，分為五陰、十二處、十八界等，這些都代表同樣廣泛的“法”，它們只是分佈在不同的類別中。最常見的方案是五陰，因為，經典說，每當我們將任何事物認定為自我時，所認定的對象，就是五受陰中的一個或另一個。「無論沙門或婆羅門以何種方式認識自我，都會認知到五受陰或其中的某一取蘊」（SN 22：47/S III 46）。儘管人們可以在思想中，假設一個超越五陰的自我——一個完全超越身心複合體及其活動的現實——但當人們試圖為自我的概念提供一些內容時，用一個內容來證實這個術語時，只能參考五陰中的一個或另一個（或作為一個複合整體的五陰）來做到這一點。自我要麼是形式（色），要麼是擁有形式（色），要麼在形式中（色），要麼是形式（色）的容器；感覺（受）、知覺（想）、意志活動（行）和意識（識），也是如此，由於自我見地的基礎是五陰，為了打破這種認定，佛陀指出五陰是正觀無〔自〕我（anattā）的領域。19
這些有條件實體中，沒有一個是自我，其原因是來自有條件的本體論。任何有為的都具有「有條件的特徵」：產生、消亡、變遷。 但是，如果這個被條件限制的實體，由於受到產生、消亡的影響，有條件的實體就會被視為是自我，那麼，一個人的自我就會生起和滅去，在佛陀的理解中，這就破壞了它作為自我的認同，而自我必須是永久及不變的，這個論點在《六個六經》（MN.148 Chachakkasuttaṃ）中表現得最為清楚，佛陀以六種感官能力開始，作為探究的主題（以下，為擇一說明）：
“如果有人說眼睛是自我（attā），那是站不住腳的，因為眼睛的產生和衰落是辨別出來的。但是，既然它的產生和衰落是辨別而來，那麼“我的自我之興起及衰落”就會隨之而來。
因此，說眼睛是自我是站不住腳的。這樣，眼睛不是自我（anattā）。20
所以，在自我歸屬感的基礎中，即由五陰、十二處、十八界所包含的條件實體，與歸屬術語（即作為自我的存在）之間，出現了“本體論的不和諧”。這意味著，隨著時間的推移，而不變的持久性，因為，被確定為自我的條件，又隨著現實產生和消失，它們不符合自我的概念，這是一種涉及穩定性的存在模式，沒有生起和消逝。從這種本體論的不和諧中，產生了這樣的見解：歸因於其基礎，並不是它所設想的那樣；換句話說，被設想為自我的現象，其實是阿那塔，不是我。這一點在《Dvayatānupassanāsuttaṃ》的兩節經文中，得到了辛辣的表達：
看一看世界和它的神一起，在無我中孕育有自我。
在名和色上，他們設想：這是真的。
無論他們以何種方式構思，
事實證明，結果並非如此。
這確實是錯誤的，因為短暫是具有欺騙性的。21
5. 為什麼阿那塔（Anattā）是有效的教學？
如果我們考慮到，對阿那塔（anattā）深入發展靜慮（無我觀），那就可以根除個人認同觀點、渴愛和慢的潛在傾向，那麼，阿那塔（anattā）教學的策略有效性，就可以更清楚地體現出來。如果，靜慮的功效，完全被其對抗自我認同的策略作用，而耗盡其功效，那麼，就不可能取得成就。對阿那塔（anattā）特徵的透澈，不僅在削弱不淨或抑制煩惱，從根本上切斷，這樣它們將來就不會再出現。
在我看來，這種對阿那塔（anattā）的思考能力，源於它與潛在本體論的聯繫，而靜慮的功效，來自於它與事物實際性質的對應關係。據我瞭解，隨著對阿那塔（anattā）的靜慮逐漸發展，會越來越接近與事物的實際性質保持一致，並且隨著這樣做的話，便能抵消和抑制心思對自我方面，進行構思的傾向。但是，即使在這個階段，對阿那塔（anattā）的認識，儘管可能很清楚，但仍不能消除這些趨勢。
只有在這種靜慮達到頂峰，並與事物的實際性質完美地一致時，內在的覺悟才會發生，才能使禪修者不可逆轉地，通往解脫的明確道路。在這個事件中，經典稱之為現觀見法（dhammābhisamaya）或得法眼（dhammacakkhu），這標誌著入流的成就，崇高自覺的第一階段，這將使得弟子，在最多七轉中獲得最終解脫，而不可能復發。雖然巴利本文《尼柯耶》中，沒有大量明確的本體論術語，但我覺得，用來描述這種經歷的表達方式，表明對阿那塔（anattā）的靜慮，最終導致了“法眼”的生起，其功效來自其邏輯對齊與連續性對象的真實性質，而這種“真正的性質”，恰恰是他們身上沒有任何實質性的自我，任何持久的個人認同核心。
為了突出純粹策略的感知模式，以及基於策略又有本體論基礎的感知模式，其兩者間的區別，我們可以比較慈心觀（mettābhāvanā）和對不淨觀（asubhabhāvanā）與阿那塔（anattā）沉思所涉及的感知類型。在前兩種禪修中，禪修者通過發展完全，沒有任何本體論含義的特定知覺，來抵消不淨。因此，為了培養慈心，一個人努力將其他眾生視為親和可愛的，通過這樣做，一個人產生了對於他們的幸福和對幸福的願望，突現慈心的品質，這有助於消除惡意的心理污點。為了培養對感官愉悅的冷靜，人們觀察身體的三十二個部分，頭毛、體毛、指甲、牙齒、皮膚、骨骼等等，每個部位都令人可厭，當看到身體的不淨時，對感官愉悅的欲望，就會被拋棄了。儘管，這種觀察，揭示了通常隱藏在視角之外的身體真實特徵，但這些特徵，在本體論意義上，仍然不是真實的。對身體視為不淨的感知，並沒有從本體論的關係來看身體，因為，它只是由“裸露的直覺”（suddhadhamma，純法）或“僅是的要素”（dhātumatta，適量要素）組成，這些是獨立產生的，根據條件而產生和消失。
將眾生視為可愛的、對慈愛的禪修本質，以及將身體視為令人厭惡的感知，這是不淨觀的核心，都是促進健康品質的“感知策略”，並有助於精神淨化及消除惡意，以及，能夠助於消除感官欲望。然而，雖然這些知覺，消除了對立的不淨，但它們只是暫時的，而不能根除污穢，因此，不能直接導致心理上，不可動搖的解脫。我認為，它們影響有限的原因，在於它們沒有深入到基本的本體論層面。它們不涉及“以適當的智慧認識和看到事物，因為，它們是真實的”。
相比之下，對阿那塔（anattā）的感知，不僅能暫時消除錯誤的自我概念--"我 "和 "自我 "的概念--而且，當它完全發展時，能永久地消除個人認同觀點和慢的 "羈絆"。更重要的是，對阿那塔（anattā）的感知，還能消除感官激情和惡意的情感折磨，而這些，只能通過對 "不淨"和"慈心"觀來遏制。雖然，後者能暫時抑制它們，但需要對阿那塔（anattā）的洞察力，才能永久地消除它們。
之所以如此，是因為所有這些不淨，最終都源於無明，源於未能理解事物的真正本質，因此，它們最終必須通過智慧，通過對事物真正性質的正確洞察力來消除。這種洞察力，如果沒有本體論的基礎，就不能說是一種真實的認知，也不能說是與事物的實際情況相吻合。對阿那塔（anattā）的思惟，能夠帶來 "法眼淨"，並產生解脫之路，正是因為，它在越來越深的層次上，揭示了現象的實際性質。誠然，這種本體論與其他類型的本體論截然不同，因為，它不是為了確立事物的存在或現實，而是為了揭露錯誤概念的不現實性，糾正對存在的現象性質，作錯誤解釋方式。但是，就關於阿那塔（anattā）的教導，旨在使人們瞭解事物的真實性質，即事物實際存在的方式，它必然涉及本體論層面。
6.阿羅漢的正觀
最後，我將討論坦尼沙羅比丘論文中，最重要的一點，對於如來（Tathāgata）......觀點既不是真的，也不是假的，而只是需要體驗的現象....。真、假、自我、無自我等觀點，因此失去了所有的把持力，而心則被留在了這種真實性中。為了支持這一結論，他引用了《Kāḷakārāmasutta》（AN 4:24/A II 24-25）（伽藍園or黑園經）和《Suttanipāta》（經集）中一些令人回味的經文，但他所訴諸的本文，能否承受他所賦予的解釋的分量，似乎值得懷疑。一般來說，為了揭示早期本文的教義立場，當我們依靠整套經文時，我們的基礎更穩固，因為，整套的經文，旨在清晰的闡述，而不是詩意的暗示。整套經文明確指出，佛陀和阿羅漢肯定了正見和邪見之間的明確區別，並一再堅持我們應該用前者來裝備自己，拒絕後者。
無論是在詩詞，還是在散文中，佛陀確實教導我們不應該頑固地執著於任何觀點，甚至是正確的觀點。因此，對於緣起的觀點，他說："如果你堅持這種觀點，珍惜它，把它當作財產，那麼你就不會理解被教導的法，類似於木筏是為了跨越，而不是為了抓取"（MN 38/M I 260-61）。然而，一方面，斷言觀點既非真實也非虛假，而只是需要體驗的現象，另一方面，斷言觀點有真實和虛假之分，虛假的觀點應被拒絕，而真實的觀點應被採納，而不執著於它們，這兩者之間存在著重大的區別。意思明確的經文表明，佛陀主張的是後一種態度，而不是前一種。
再者，《尼柯耶》（Nikāyas）沒有在任何地方說阿羅漢要拋棄正確的觀點。由某種意義上說，阿羅漢已經超越了正見，因為，他們已經結束了正見作為解脫道路因素的主要功能。但這並不意味著他們拋棄了正見。這些文獻提到了阿羅漢所擁有的十種品質：聖八正道的八個因素，再加上正智和正解脫。這十種品質中的第一種是 "超越修行者的正見"（asekhā sammādiṭṭhi，見MN 65/MI 446；MN 78/M II 29）（無學正見），"超越修行者"就是阿羅漢。由於本文沒有定義 "超越修行者的正見 "的內容，似乎可以假定其內容與修行路上的弟子，其正見相同。在這兩種情況下，它都是對四聖諦、緣起和現象的三個特徵之理解。它們之間唯一的區別是功能上的不同。還在訓練中的弟子，其正見是道路的第一個因素，用來達到道路的目標，而對於已經達到道路終點的阿羅漢來說，它不再以消除不淨為目的，而只是一種不可分割的稟賦。
然而，阿羅漢們繼續使用他們的正見，一些本文甚至表明他們可能繼續修習對阿那塔（anattā）的觀想，這似乎是反對Anattā只起到戰略作用的另一個觀點。如果，它的功能僅僅是糾正 "我"和 "我的"這樣的錯誤觀念，那麼，已經克服了所有這些觀念的阿羅漢，就不會再有任何機會，去訴諸於對阿那塔（anattā）的正觀。然而，尊者舍利弗（Venerable Sāriputta）卻說得恰恰相反：
即使是阿羅漢，朋友，也應該明智地關注這五受陰，如無常、作為苦、病、瘡、箭、苦、病、異、壞、空、無我。對阿羅漢來說，沒有什麼要做的，也沒有必要重複他所做的，但是，這些事情，經過發展和培養，導致此時此地的愉快居住，且正念、正知的清晰理解。22
15. 1993.還可以在Access to Insight網站上找到，詳網址如下所示：https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/notselfstrategy.pdf
16.例如，參見Saṃyutta Nikāya 22：82/S III 102：“大德！身見是如何形成的？——“未聽聞的一般人是聖者的未看見者，聖者法的不熟知者，在聖者法上未被教導者；是善人的未看見者，善人法的不熟知者，在善人法上未被教導者，他認為色是我，或我擁有色，或色在我中，或我在色中；受……想……諸行……認為識是我，或我擁有識，或識在我中，或我在識中。比丘！這樣是有身見。（莊春江老師翻譯）
17.關於個人同一性觀點和「我是自我重要」之間的區別，特別請參閱Khemaka Sutta（SN 22：89/S III 126-132）。在這裡，差摩比丘向一群僧侶解釋道：“朋友們，即使一位高貴的弟子已經放棄了五下分結的束縛〔包括個人認同觀點〕，但仍然與五下分結有關。 總的來說，在他心中揮之不去的是一種雙重「我是自我重要」（『我是』之慢），一種慾望“我是”（『我是』之意欲），一種尚未被連根拔起的潛在傾向“我是”（『我是』之煩惱）， 過了一會兒，他隨觀五受陰的興衰， 當他這樣做時，殘餘的『我是』之慢，『我是』之意欲，潛在的傾向的『我是』煩惱被連根拔起。
18. MN 109/M III 18-19：Yaṃ kiñci, bhikkhu, rūpaṃ– atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā – sabbaṃ rūpaṃ ‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’ti– evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya passati.
19.除了這五陰之外，我們還應該加上十二處和十八界，它們只是對條件現象，進行分類的替代方案。
20.MN 148/M III 282–83： “‘Cakkhu attā’ti yo vadeyya taṃ na upapajjati. Cakkhussa uppādopi vayopi paññāyati. Yassa kho pana uppādopi vayopi paññāyati, ‘attā me uppajjati ca veti cā’ti iccassa evamāgataṃ hoti. Tasmā taṃ na upapajjati– ‘cakkhu attā’ti yo vadeyya. Iti cakkhu anattā. 莊春江老師翻譯：「如果說：『眼是我。』那是不成立的。眼的生起與消散被了知，而如果其生起與消散被了知，就形成『我的真我生起、消失了。』因此，如果說：『眼是我。』那是不成立的。這樣，眼無我。」關於形式、眼神意識、眼神接觸、從眼神接觸中所產生的感覺和對形式的渴望，以及所有其他感官能力及其相關現象也是如此。
21. Sn 756–57 （Be 761–62）：‘‘Anattani attamāniṃ [attamānī (syā.), attamānaṃ (pī. ka.)], passa lokaṃ sadevakaṃ;Niviṭṭhaṃ nāmarūpasmiṃ, idaṃ saccanti maññati.‘‘Yena yena hi maññanti, tato taṃ hoti aññathā;Tañhi tassa musā hoti, mosadhammañhi ittaraṃ. 郭良鋆老師翻譯：「請看人界和神界把無我看作有我，生活在名色中，認為這是真實。因為他們認為這樣那樣，實際並非如此；因為這對於他是虛妄的，虛妄的事物變化無常。」
22. SN 22.122/S III 168-69：“Arahatāpi kho, āvuso koṭṭhika, ime pañcupādānakkhandhe aniccato dukkhato rogato gaṇḍato sallato aghato ābādhato parato palokato suññato anattato yoniso manasi kātabbā. Natthi, khvāvuso, arahato uttari karaṇīyaṃ katassa vā paticayo api ca ime dhammā bhāvitā bahulīkatā diṭṭhadhammasukhavihārā ceva saṃvattanti satisampajaññā cā”ti. Dasamaṃ.莊春江老師翻譯：「拘絺羅學友！五受陰為無常的、苦的、病的、腫瘤的、箭的、禍的、疾病的、另一邊的、敗壞的、空的、無我的也應該被阿羅漢比丘如理作意。學友！對阿羅漢來說，沒有更進一步應該被作的，或對已作的之增加，但這些法已修習、已多作，轉起當生樂的住處，連同念、正知。」
——完——
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