🟨欲的分岐：
在一些偏向禪定的教學中，會把「離諸欲」解釋成「感官知覺的停止」、「身體的知覺被拋棄」，這樣的解讀，可以舉個例子來表示，就是在此禪那中，當聲音響起，耳朵聽不到聲音，一種身體官能的呆滯狀態，感受不到蚊蟲叮咬，這是因為把「kāmehi」解釋成「諸感官欲望的『對象』」，如此，當專注力將停止對外部對象的反應後，便能夠在第二禪中，將思惟集中於某一所緣，而念頭成為沒有尋伺的寧靜。此外，由於「kāmehi」為複數，且為了滿足「離諸欲」是指「諸感官欲望的對象」，便將緣所生法視為「諸欲」，故初禪就是五種感官的關閉，而能出離緣所生法。我們可以透過一些知名老師，分享的禪修經驗，來證明上面法理的正當性。Ṭhānissaro Bhikkhu 在《Seeing for Yourself ———A monk recalls his teacher’s bootstrap method for navigating the jhanas》一文中，提到他禪定開始的兩種狀態。第一種是「呼吸達到極其舒順時，你的注意力從呼吸開始漂移到這種舒順感本身， 你的念注開始模糊，對自己的身體與周遭的覺知迷失在一團愉快的朦朧裡。」在這個狀態中，看似出現了初禪喜樂的作用。
第二種是「在那裡失去了任何身體覺受，內外聲音、思想或覺知都不存在了——只留下一絲意識。」在這個狀態中，似乎是所有修習禪定者都會有的體驗，也呼應了上面法義的解讀。然後，修行者以此為根基，就可以跨越到無想受等等，更為高深的境界中。然而，在這些種種分享的類似描述或禪修日誌中，我們看不出佛陀所述四禪的差異，他的指導師，用「我要是解釋一切，你們就習慣於等著東西放在盤子裡送上來。」為由，不再細說差別。無論如何，這些難以辦到的殊聖修行，卻成為了眾人的追逐與尊崇。
如此方式，並不能同於 EBT。因為，在《AN 6.73》中，佛陀把三個初禪的障礙，細分成六種，其中第一個就是「欲的意欲」（感官欲望的渴望，Kāmacchandaṃ），在《AN 6.74》或《AN 6.75》中，可以發現「欲的意欲」又可以稱為「欲尋」（Kāmavitakkaṃ，感官欲望的思索、感官愉悅的念頭），這些用語，顯然不是指向「欲的對象」。但是，為了更加清楚，還是須要釐清單複數問題。
由於，「kāmehi」是複數，所以，禪定修習者會認為「kāmehi」並不是只有「感官慾望」，而是必然包含「對象」，不然的話，這句話應該要使用單數，就像「kāmasañña」、「kāmavitakka」等的「kāma」是單數（感官欲望，複數為kāmā）一樣。但是，這樣的解釋，則是忽略上下文本間的關係。以「感官欲望的認知」（kāmasañña）而言，「kāma」及「sañña」都是單數，因為，這是指向一個對象，如《SN 14.12》：「基於感官欲望的認知（kāmasaññaṃ），產生感官欲望的意向（kāmasaṅkappo），基於感官欲望的意向（kāmasaṅkappaṃ），產生感官欲望的渴望（kāmacchando）。」在這句話中，「感官欲望的認知」（kāmasañña）的對象是「感官欲望的意向」（kāmasaṅkappo），所以，「kāma」、「sañña」或「saṅkappo」都是單數。
此外，佛陀有個詳細的說明是在《AN 6.63》：
「這裡有五種感官欲望的對象（kāmaguṇā）：可愛的、令人嚮往的、令人愉悅的、感性的和引人注目的景像；耳朵所聽到的聲音；鼻子所嗅到的氣味；舌頭所品嚐到的味道；以及身體所感受到的觸覺，它們都與欲望相關聯。然而，💡在聖者的訓練中，這些並不被視為真正的欲望，而是稱為各種感官刺激（感官欲望的種類）。」
乍看下，初禪的「離諸欲」（kāmehi）似乎找到法源依據，因為，「guṇā」確實是表示「對象」、「特徵」或「屬性」。但是，「kāmaguṇā」的「kāma」是單數，而「guṇā」是複數（單數呼格是 guṇa）。此外，佛陀的最後一句話，卻是把感官欲望的「諸對象」予以排除，而「感官欲望」才是聖者之律。也就是說，「kāmehi」指的還是諸感官欲望，並不是感官欲望的諸對象，只是這個複數的意義，在於指向處、境之緣的六種障礙或是苦集。
🟨欲與苦集：
當把「離諸欲」重新定義成「離諸欲的對象」時，勢必對於「對象」予以另外解說。由於「感官的知覺被拋棄」之理解，於是，初禪對欲的出離要求，不再是佛陀設計的離欲念、恚念、害念，而是被視為「出離所緣」時，也就是不起緣所生法。如此，在後續的修習中，緣所生法並不重要，而只需要對一些佛學名相關鍵的突破，因此，可以看到，那些所謂開悟體驗，甚至證果的分享，就在關閉根門中，忽然於某日就會達成，但其內容關鍵，很難知曉，且對法義（四聖諦），模糊而無以體驗。然而，EBT之所以把「離諸欲」作為首要，那是因為苦聖諦是指六內處（Cha ajjhattikāni āyatanānī），苦集聖諦則是指「導致再有的」、「與歡喜及貪俱行的」及「到處歡喜的渴愛」，也就是「感官欲望的渴愛」（kāmataṇhā）、「現實存在的渴愛」（bhavataṇhā）以及「別於現實存在的渴愛」（vibhavataṇhā）（SN 56.14），所以，初禪的要求是其中的第一種：「離諸感官欲望」。至於，後兩種的渴愛，必須先瞭解緣所生法中的「有」支，故另外再談。「離諸感官欲望」，只是離諸感官欲望，並不是解決了感官欲望的渴愛，應知。
🟨欲與調伏：
當初禪障礙的焦點被轉移，即「離諸欲」轉換成「欲的對象」時，其方法便是「關閉根門」，但是，對於此「關閉」的理解或是翻譯，應是守護門（guttadvāro）（SN 35.132，AN 8.9）或是，善調御者、善守護者、善保護者、善自制者（sudantā suguttā surakkhitā susaṃvutā）（SN 35.94），也可說是調伏（vinaya：戒、善治、引離、馴服）（SA.58，SN 22.82…etc）。「關閉根門」的方法，其實是波羅奢耶（pārāsiviyo）婆羅門教導的方法，佛陀卻指出，如果這樣可以的話，那麼，盲者將有根的修習，聾者也將有根的修習，因為，盲者不以眼見色，聾者不以耳聽聲（MA 282、MN 152）。關於「諸欲」的問題，並不是逃避、封鎖、壓制，而是要「完全理解」(pariññaṃ)。要能夠完全理解，應該先要了解感官欲望的樂趣是什麼？這是很困難的一步，因為，我們對法的認識不夠，於是總在訓練自己的集中力、注意力在呼吸、鼻尖等，而沒有把精力放在調御「感官欲望」，以及由此來開發初禪的另一個要點：「善法」，即八正道（MA 17）與「四念處」（MN 10/MA 98）。如此一來，在初禪的開始，不是走上三摩地（Samādhi），就是步上毗婆舍那（Vipassanā）兩者其中之一的道路。
感官欲望的樂趣是什麼？這個問題首要導正的，並不是被大多人能瞭解的、也無法正確解答的，因為，對於這些修習者而言，並不知曉他們以為的「離諸欲」，其實並無法完全「離諸欲」，這是因為，他們無法放棄、遠離、消除宗教哲學的我見，而誤以為如此，就可以解決惱害。佛陀指出，這些超越世俗的領域，不在感官境域中，祂並未見到有這樣的事，並包括天、魔、梵的世間，除非是如來、如來的聲聞弟子，或聽聞此處的人。（MN 13）
只有擱置、放下宗教哲學的邪見，好好回到五種欲的觀察，即：眼耳鼻舌身的識知、想要、所愛、合意、可愛形色，這些就是伴隨欲、誘人的感官欲望樂趣。而一旦確認，只是感官欲望的過患，而非宗教哲學所求之事，便直接可見苦蘊。如是，藉由「離諸欲」的操作起始，開啟對法的認識（尋），於法而念（伺），故能於欲而離，隨法而住，因此，佛陀這般詳細解說欲為因、欲為因緣、因為欲、因就是諸欲，於諸色上意欲貪（chandarāga）的調伏、意欲貪的捨斷，諸色的出離後，察覺諸受的樂味，這才是進入佛陀所設計的初禪。（MN 13，MA 99，AA 21.9）
🟨尋伺明淨：
《SN 16.9》：「只要我希望，從尋與伺的平息，自身內的明淨，心的專一性，我進入後住於無尋、無伺，定而生喜、樂的第二禪。」
「尋」乃「定向反思」、「決定自身中的一個主題予以審查」，即對自己內在身心所發生現象的主題，予以反思，「伺」乃對「尋」的內容予以「評估、衡量、判定」，因此，尋伺為隨所思、隨所念，這個隨所指處、境、識的當下，針對感官慾望、惡意、有害進行反思與調查，培育出感官欲望等的平息及建立八正道，並予以憶念住，尋伺其實指向「念」，在確認的階段中，也指向「擇法」。
我們的煩惱，來自本能對周遭環境的觀察、學習，並形成風俗、文化、習慣上的認知經驗，即「於結所繫法」。如是味著、顧念、心縛，則愛生，尋伺是要將原本的味著脫離，原來所繫的顧念轉向，因此，得不斷對感官欲望、惡意、有害予以「定向反思」與「評估、判定」，也要對「善法」，即以八正道、四念處對以往邪見進行「定向反思」與「評估、判定」。一旦感官欲望的尋（kāmavitakkaṃ）、惡意的尋（byāpādavitakkaṃ）及加害或傷害的尋 （vihiṃsāvitakkaṃ）平息時，則表示「如理作意」的開始（SN.9.11），這是「無尋無伺」之義。
要調伏世間中的貪婪（abhijjhā，貪求無度，不知滿足）、憂，得先平息欲尋、惡尋、害尋，那麼必須「在身體之中對身體進行觀察（內審）」（kāye kāyānupassī）。由於思緒的鈍沉、混亂，因此，必須安置在「具有可靠、信賴的特徵現象」（pasādanīye nimitte，傳統上翻譯「淨相」，並非具體的說明）上，也就是「在身體之中」的身體特徵，來獲得對身體所發生的理解。這些「在身體之中具有可靠的特徵現象」，當然也要發展到在諸受之中……（中略）在心之中……（中略）住於在諸法之中對法進行觀察（內審），才是完整的「在身體之中對身體進行觀察」。而一旦於「清晰於特徵現象」或是「鼓舞起信心的特徵現象」（pasādanīye nimitte），也就是對法的了知、深解（AN 2.136、AN 4.3、AN 4.83、AN 5.116……）時，而生起舒適（sukhaṃ），則尋伺所成就的身已寧靜（鬆弛、三尋平息）而穩固（samādhiyati），初禪也。這不但是四念處的起始，也是四靜慮（四禪那）的開始，這也可以由一開頭便提出「依次地認知卓越的特質，有哪四個呢？」的提問而看出來，即：①「在身體之中對身體進行觀察（內審）」並熱心、正知、有念、去除世俗的貪婪和煩惱。②「在諸感知之中對受進行觀察（內審）」並熱心、正知、有念、去除世俗的貪婪和煩惱。③「在認知之中對心進行觀察（內審）」並熱心、正知、有念、去除世俗的貪婪和煩惱。④「在緣所生法之中對法進行觀察（內審）」並熱心、正知、有念、去除世俗的貪婪和煩惱。（SN 47.10）。應注意，此四階之中，又具有四個卓越的特質。
🟨無尋無伺：
當建立並穩固於「離諸欲」以及「善法」（四聖諦的確立、八正道的認識，即依此而修習四念處）時，便這樣深慮（反思）：『當我確實被引導到這有益的目標（身受心法）時，目的已被我實現，那麼來吧！現在，我可以停止反思（paṭisaṃharāmī，停止收集〔資訊〕）。』他就撤回了（paṭisaṃharati），並且，不再繼續尋思，也不再繼續伺察，體驗到：『我除去妄念（avitakkomhi）、亦不會胡思亂想（avicāro）、自身內有念的（satimā，有良好記憶的，回憶是出色的，深思熟慮的），感到（pajānāti，清楚地知道）樂（sukhamasmī）。』 （SN 47.10）無尋無伺的「尋」，具有正反意義，並取決於主題，以故，可指不正當的念頭，即三害尋，或者，亦可指定向反思。當用於正向的定向反思時，其否定之義則是指「擺脫了反思」，白話時，可翻譯為「去除不正當的念頭」，上文的「妄念」則是採兩者之間。伺的反義，可指「擺脫了辯證思惟的束縛」，白話翻譯為「不會胡思亂想」。此整部經文中，其實透露出（見上：「尋伺明淨」），有尋有伺是指「熱心、精進在身、受、心、法之中…內審」，無尋無伺則是指於擺脫反思、辯證思惟的束縛後的「正知」。
巴利語的「sukhamasmī」（樂我有）是「sukham+asmī」。其中，「asmī」是俱生架構的分別我，請參考《簡介無我一詞所定義的我-Introduction to the self as defined by atta》一文，而「sukha」，古吠陀本義是指馬車，古時，這個工具的發明，使得原本騎馬的辛勞，變成能令人愉快的移動，因此，引生出「愉快的道路」、「輕鬆容易的過程」兩義，在後來的使用中，卻多被解釋成「愉快的、幸福的、舒適的」，到了漢地，更是變成「極樂」，而卻尚失了另一個更重要的含意：「輕鬆容易」、「熟練順暢」。根據經文整句中的樂字前言所述，這裡是因為欲的平息，對法的明白（不用疑惑的尋伺），如此，而更能熟練於內觀，並不是莫名其妙或寂靜的樂，而是，當你明白、熟練、容易練習時的那種樂、那種清淨之樂，以及每次於內觀後，對法義突破的那種樂。啊！確實如此！原來如此！如此簡單的操作，實在舒暢愉悅。
對於在家人而言，就是喜歡感官享受，熱愛它們，並從中獲得快樂，面對生活中的種種困境，放棄感官享受似乎是一個深淵。然而，佛陀提到自己在還沒有覺醒前，也是不重視離開感官欲望，對此要如何解決，也是沒有決心、信心，所以，佛陀是藉由「定向反思」於為何會有如此因、如此緣的感官享受，發現是因為並沒有知曉感官欲望弊端的根本原因，也沒有在出離諸感官欲望上，獲得有益，雖然，佛陀此時已「看見寂靜」（santanti passato）。（AN 9.41）
伴隨著感官享受的感知和關注，會造成困擾，因為，總是會被感官享樂的感知打斷，佛陀也有如此的困境。在這個地方，於後來的教學系統中，會要求不被打斷，並且，時間要越長越好，或是，練習到禪定能自在於某個要求時間進出。然而，這只會造成阻礙。如果要進步，並不是坐在那裡，壓止住感官享受，或是追求寂靜，而是要看到感官享樂的過患，以及如何離開這個弊端。因此，應當練習到，於身、受、心法念處上都能予以尋伺，看到過患，離開弊端。但在開始的階段，得先培育認識五陰，並對五陰的造作覺醒，即把感官欲望老是要享受的動作，明白到這都只是不長久，如此，培育出這享樂夠了！這享樂是無趣的！（SN 22.12、SN 22.51）
感官享樂的感知總是會打斷練習，但是，你應當培育「善法」的建立，每次能對法認識多一點，只要能產生興趣，喜樂自然會來，而不是培育「看見寂靜」。當焦點注意在法時，自然就離開感官欲望，所以，元亨寺版會將禪那，翻譯成靜慮（如：SN 28.4），這個翻譯，其實才符合EBT的法要。如果，要能克服感官享樂的感知將靜慮打斷，那就要練習停止反思、評估，可是要停止反思、評估，就得看到弊端，才能離開。感官享樂的感知總是打斷靜慮，這是困擾，這也是苦，故，不如認識苦聖諦，五取蘊是苦。（MN 141、DN 22、AN 6.63）要認識五陰，必須清楚五陰的定義，然後去認識，然後去標記此是色、此是受…，這是尋伺，一旦熟練（喜），就不用去標注、尋伺，所緣一發生就能「正知」如何，此乃無尋無伺，屬於二禪條件的一環，也是諸經所提的「遍知」（parijānaṃ，完全理解；完全明白；完全知道；完全清楚）。請複習，二禪，正知接手尋伺（SN 47.10）。然而，身受心法或是緣已生法，都要能如此練習而成就「正知」、「遍知」，也就是說，要在佛陀設計的初、二禪中不斷上下的去努力。
二禪並不是沒有念頭，而是高尚的寂靜，在尋伺（定向反思及評估）停止時，具備如理作意，代表已能隨法而住，〔正〕念與正知予以接管。（AN 9.41、SN 47.10、SN 9.11）二禪並不是沒有念頭，佛陀處在二禪時，依然有伴隨著定向思惟（尋）和相應的認知活動產生（vitakkasahagatā saññāmanasikārā，莊春江老師翻譯：尋俱行的想、作意被執行），佛陀表示於二禪時，依然是痛苦（ābādho，疾病），就像如同一個快樂的人，只有在疾病出現時才會感到痛苦。（AN 9.41）各位學友，二禪並不是沒有念頭。
「無尋」是表示了知法，而能不發怒、不流動、不惛沈，即：離諸欲（SN 4.25），故而不用伺（評估）。「無尋無伺」是調伏世間中的貪婪、憂及確立聖法義。（SN 47.10）二禪的定向思惟（尋）和相應的認知活動是正知的啟動，知道有自身內的疑，或沒有自身內的疑，當疑去除，如此便能住於在自身內的諸法上隨看著法，或住於在外部的諸法上隨看著法，或住於在內外的諸法上隨看著法（MN 10），這時，其實還沒有進入苦集、苦滅。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
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