矮胖子（Humpty Dumpty） ：「生日禮物只有一份，妳是知道的。這是妳的榮耀（glory）！」
愛麗絲：「我不知道你所說的『榮耀』是什麼意思。」
矮胖子鄙視地笑了。「你當然不知道，除非我告訴你。我的意思是『這給妳了一個很好的敲門磚！』」
愛麗絲反對道：「但是，使用『榮耀』，並不能意味著可以成為一個很好的理由。」
矮胖子則用更輕蔑的語氣說：「當我用一個詞的時候，它的意思就是我選擇的意思，不多也不少。」
「問題是—」愛麗絲說，「你能不能讓〔特定〕詞語去表達一個不同的意思，就這樣。」
矮胖子：「問題在於，誰才是主人，僅此而已。」（Carroll 1872：112）。
在上面這一段對話中，矮胖子告訴愛麗絲「榮耀 」的意思之前，愛麗絲無法知道矮胖子說的「榮耀 」是什麼意思。這並不是說愛麗絲不知道「榮耀 」語詞的意義，相反的，愛麗絲並不認為此字彙可以如此使用。這是因為，矮胖子使用了一種表演性言語行為，來定義這個詞，而沒有參考任何慣例或字典。但對於矮胖子來說，當他賦予此詞意義之後，這便使得被賦予的意義成為事實。如此，在言語行為理論的行話中，任何「引起」（illocutionary force）（言語意在表達什麼）與 「定位」（locution）（實際說了什麼）無關，對話（理解的內容）取決於一個人是否理解語境和說話者或作者的意圖。當然，在實踐中是由語言使用者的群體來進行區分。
言語意義的進化或是重新詮釋，導致的混亂或誤會，在上座部一開始就著重於《義注》（aṭṭhakathā）時，便可以窺見兩方勢力的拉扯與端倪，這個現象也導致，當我們用現代語或觀念，來解讀古漢譯或原文的意義之時，應該採取何種角度？如果，傳道者的態度是愛麗絲，那麼，或許可以不失或接近經典的原義，如果，採取的是矮胖子，那麼，言語可能無法對經典用字，予以精確的表達與傳遞。另一種角度則是，愛麗絲的態度局泥於難以定論的結論，矮胖子的方式，可能更容易傳達經典的深義。開放式的架構使得後期佛教不再去專注詞彙的嚴謹，反而忙於解構及重建符合當代的或全新的解讀與認識。但實際上的是，對於大多傳道者而言，其實是採用自行所學的語彙，如此，有時採用經典原有術語，即愛麗絲的角度，有時則採用自己熟悉的語詞，即矮胖子的態度。
佛陀時代的語言在我們譯讀時難免產生歧義。將其轉化為現代用語時，達成共識變得困難，尤其在跨越文化差異時更是如此。言語的意義並不僅僅取決於字面解釋，而且在很大程度上取決於說話者的意圖以及聽話者如何理解這一意圖。閱讀古文本時，我們也會遇到類似的情況。然而，這並不表示我們應該放棄或忽視字源的本義。佛教概念和術語的演變有時會導致誤解。當我們使用現代語言詮釋古文本時，我們既要尊重原意，也要用現代語言傳播佛法的精髓。教學者可以選擇堅持原意，也可以重新詮釋。兩種方式都有其優缺點。然而，最好的方法是兼具愛麗絲和矮胖子的素養，並保持開放和務實的態度。
舉一個典型的爭論，就是「阿那塔」（anattā）應當如何理解與翻譯，這至少要具備三種認識，一個是「〔初期〕佛教主要關注的世界是 『經驗世界』，即使是客觀世界，也只有在它作為經驗的必要外在條件時，才有意義。」（《The Thought World of Early Buddhism》，Bodhi 2000， p. 394， n.182），另一個是「梵巴語並沒有直接對應漢語中『沒有』的詞彙或概念。這是因為對於梵巴語而言，漢語的「無」或「沒有」也具有存在狀態的意義。」（《Differences in Expressing Existence States: Chinese and Pali》，淨豐 2023），此外，尚須知曉佛陀是否鑑於強調、澄清或其他用意時，對於此術語進行定義？我們需要綜合考慮：佛教對「經驗世界」的關注，梵語和漢語在語義上的差異，以及佛陀詞語使用的原意。我們既要尊重原意，也要用現代語言傳播佛法的精髓。最好的方法是兼具這兩種素養，並保持開放和務實的態度。
佛教最為基礎的五蘊用語，往往也不被漢地重視，這是因為大多傳道者，已被漢譯用語及思惟所綁架，例如，把「想」認定是「思想」、「想法」，導致人們無法了解「六想身」（Chayime Saññākāyā），雖然如此，但也不能斷言，錯誤的理解，就會造成無法達成目標，就好像矮胖子的觀點，不見得會偏離，可是也不能暗示或是說，入流者的表達就一定是對，終歸還是要看，最後的目標是否能夠達成。最好的方法，則是，既為愛麗絲，亦是矮胖子，但不能有「輕蔑」的態度，像後期佛教文獻的那般，以及天馬行空的構築。此外，還有另一種現象是，傳道者如機械式那樣的使用術語，卻不見解釋。
在西方，不時會見到釐清的研究，這不在漢地所見，例如，本文的緣起，便來至於《Defining Vedana: Through the Looking Glass.》（Jayarava Attwood 2018）的閱讀後報告。作者特別宣告：
「和現在許多從事佛學研究的人一樣，我既是學者，也是修行者。我們這個領域，使用的是形容詞，而不是名義形式的名稱；「佛學研究」而不是「佛教研究」，即「被描述為佛教的研究而不是佛教研究」。身為學者，我們花時間鑽研佛教經典的思想世界，但我們傾向黨同伐異。」
此外，文章中的一些觀點，值得分享。
1.所有抽象的本質，它們就是抽象的。當我們用抽象名詞（暗示超驗實體）來討論「心」時，巴利聖典的作者，則是用過程來討論「心」。
2.我們將主觀經驗大致分為思想、情緒、情感和感覺。早期佛教徒沒有等同於「情感」的範疇。他們當然對不同的情緒有不同的名稱，但他們並沒有將這些情緒歸為一類與思想或感覺不同的體驗。……在巴利語中，思想、感受和情緒都是心（citta）的表現。巴利語確實做出的一個區別，為記憶（sarati）是與體驗（vedeti）截然不同的過程。
3.將感官歸納為五種的觀點，通常被認為可以追溯至亞里斯多德的《論靈魂》(約于公元前四世紀，與早期佛教思想大致同時)。事實上，人類的感官遠不止五種，例如我們還有平衡感和方向感等。思想、情感和感覺屬於主觀現象，意思是只有經歷它們的人才能感知體會。我們從認識論的角度將這些主觀現象區分開來，也就是說，我們通過不同類型的感官來理解這些現象。
4.在涅槃模式中，受（vedana）是情緒（即欲望）生起的條件，而欲望又是意志（即執著）生起的條件。無著比丘這樣解釋感受和情緒之間的關係：
「雖然感受對情緒有很強的調節作用，但感受的意義範圍並不包括情緒。在早期話語的思想世界中，「情感」的概念也許會在「心（citta）」中找到最接近的對應物。」（Analayo 2012：132）。
然而，我們必須謹慎，因為巴利語根本沒有與情感相對應的經驗類別。受、情感和行都屬於同一類：這三者都是心。早期話語中的「思想世界」同時也是「情感世界」和「感覺世界」。情緒如何歸入五蘊類別並不明顯。
5.從實踐的角度看，感受的另一個重要面向是:我們並不能直接體驗感受本身。感受只是使體驗產生的諸多過程中的一個，而這個過程對我們来說是透明的、隱藏的。我們體驗到的不是感受本身，而是苦、樂、不苦不樂的結果。感受的功能是「讓人知覺」，其結果使我們意識到苦、樂或不苦不樂。
6.公認的傳統常常在形上學意義，將五蘊視為代表整個世界，有時甚至代表我個人的全貌。例如，在《Nyanatiloka’s Buddhist Dictionary》：「[五蘊]是佛陀概括存在的所有身心現象的五個面向。」（Nyanatiloka 2004：98）。蘇·漢密爾頓（Sue Hamilton，1996，2000）認為，透過仔細解讀巴利文經典中對五蘊的記載，我們發現完全沒有文本支持這種形上學式的解讀。相反的，[五蘊（khandha）]代表個人的認知系統：「我們通過它獲得所有經驗的機制。」 （Sue Hamilton 2000：78）。在漢密爾頓將五蘊視為經驗體系的解讀中，感受（vedana）是：
「當我知道，例如，我正在觸摸某物，但我還不清楚它是什麼，或者我會如何思考或對它做出回應時，這就是一個較為初步的體驗階段。 」 （Sue Hamilton 2000：76）。
7.儘管佛教徒經常單獨提及五蘊，但五蘊實際上是緊密相關且相互依存的整體（參考Hamilton 2000:78）。未開悟的經驗源於五蘊的互動。舉例來說，當我專注於寫作時，可能並未注意到背部與椅子接觸的感覺。然而，這種感覺實際上存在，只有當我將注意力轉向它時，它才會成為意識的一部分。這凸顯了經驗的一個重要特徵，即它總是由中心與周邊所構成（參考Johnson 1987，尤其第124-125頁），只是周邊部分可能完全從意識中消失，而我們只有選擇性地意識到經驗的某些部分。我們的注意力，時刻決定著意識的中心，佛教修行者則經常利用這種中心-周邊結構的特點來實踐各種禪修。
8.感官與感官對象之間的接觸是感受產生的條件。這種觀點認為，即使在我們意識到接觸對象之前，經驗的第一個方面可以被描述為一系列令人愉快或不愉快的感受。這些感受很快地伴隨著識別和認同，或認知（saññā）。同時，我們對於目標有一種意志/習慣反應（saṅkhāra）：通常情況下，我們會被愉快的感受所吸引，而遠離不愉快的感受。
對於婆羅門來說，行（saṃskāra）涉及藉著儀式、業力或犧牲儀式行為來確保他們在來世成為婆羅門。然而，佛教徒重新定義了業力，將其視為「cetanā」——即「意志的行為」（參見《AN 6.63》）——並保留了術語「saṅkhāra」（梵語：saṃskāra）來表示創造業力的心理過程，即對接觸的自願或習慣性反應。
最後，還有「viññāṇa」，即我們正在經歷的認知。在其他佛教心理學模型中，感受被視為「papañca」（障礙、妄執、迷惑）的起點，即涉及對體驗的想法、情緒和感受的戲論。特別參見《Madhupiṇḍikasuttaṃ（MN.18）》。
9.許多流行的佛教教義將佛教描述為對超驗真理或現實的追求，也就是追求超越常人理解範圍的真理或現實。根據這種觀點，透過禪修，一個人可以發展出超人的理解力，甚至超越自然的理解力，從而直接接觸真理、現實，乃至現實的真實本質。然而，漢密爾頓對五蘊的解讀並不支持這種形上學的觀點。在她的實踐認知觀中，我們尋求的是關於經驗以及我們獲得經驗的過程的知識。考慮到早期佛教文獻通常批評婆羅門形而上學，尤其是婆羅門的超然或絕對實在觀念（以婆羅門的形式），我們應該對佛教形而上學持懷疑態度（參見《Tevijjasuttaṃ》（DN 13）和貢布里希（Gombrich）2009的註釋）。此外，佛教方法幾乎總是涉及審視一個人的經驗。認為這種審視的結果是對經驗本質的洞察，而非對實相的洞察，這是合理的。這與實相或創造的觀念（在《奧義書》的成語中稱為「idam sarva」）相反，佛陀提出了一個僅由感官及其對象組成的「宇宙」（sabbaṃ：一切）的觀念。根據這種觀點，佛教修行的最高境界就是放棄這個感官「宇宙」（參見《Sabbasuttaṃ SN 35：24》和《Pahānasuttaṃ SN 35：25》）。
10.如果將類別強加於經驗，則我們所主觀經驗的常識類別，例如思想、情緒、感覺和感覺，可能根本不符合現實。理解類別並非現實世界的一部分，這有助於我們停止從形上學的角度思考五蘊，即真實的或存在的。五蘊並非客觀事實，它們存在於我們對經驗的分類方式之內。五蘊是一種有趣且有用的方法，可用於分析我們的經驗，但這些差異是認知上的，換句話說，它們與我們所知道（或能夠知道）的經驗相關，而非與獨立於經驗的現實相關。作為佛教徒，我們必須透過導師的引導，學習如何觀察五蘊在經驗中的各個方面。然而，我們知道五蘊是一種有助於我們作為佛教徒所關心的結果的良好工作模式。
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