--The Root of Existence: The Mūlapariyāya Sutta and its Commentaries--INTRODUCTION-- By Bhikkhu Bodhi
Published in 1980 by The Buddhist Publication Society, Kandy.
前言
我們經常發現自己陷入思想的迷宮中，永無止境地追逐一個難以捉摸的「我」。就像幽靈一樣，這個「我」似乎是我們經驗的驅動，頑固地無形。《Mūlapariyaya Sutta》邀請我們審視這個幻影，剝開存在過程的層次，揭露其核心的幻象。
人類的內在就像一塊畫布，我們的經驗繪製在其上。但這些經驗不僅僅是現實的被動反映，且由看待的角度積極塑造。當疑惑、欲望和比較等影響著感知，便引導我們構建一個「我」的敘述，這個敘述既是現實中的人稱，也是這個轉化的動作及架構--「我是」，漢譯「我」，難已詮釋。
「我是XX」，「是」為「存在本質」，漢譯「有」也，這是成為、轉成、運作並構思出「XX」，即「現實、虛幻或超越的任何」也--「我是」，由此展開該架構的擁有--「我所」，以及其「任何現實、虛幻或超越」的存在中心--「相在」，如是，貪、嗔、癡的渴愛爆發。
這些都是形貌、感受、知覺和思惟所互動而複雜地架構出的分別認識--佛陀稱之為「五陰」。它是一個轉瞬即逝的現象，不斷變化和發展。然而，我們堅持這個短暫，稱為自我，圍繞它建立真實與虛無的身份以及一切，目的是害怕它的失去，於是努力保護和維護它。
解脫之路在於理解和破壞我是、我的以及所架構的存在，而不單是只有簡單的貪愛、瞋恨。通過培養正念和洞察力，將可以開始看到思想的模式以及產生這些的條件與運作。當我們對種種存在放手時，將無煩惱。
此文僅為閱讀時，為了理解，以及記下所查閱的字典，由於實在很值得推薦，於是乾脆處理了整個「介紹」部份，並加上個人的註腳。時間有限，多有疏失。推薦的主因是菩提比丘於中，提到許多重要觀念，並點出《Mūlapariyaya Sutta》其實專門在談緣起法中，被忽略的「有」支。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
🟦INTRODUCTION
我們對感知經驗的自發性解釋，經常被其他揭示其虛假的感知所推翻，這在日常生活中無數次地發生。我們看到地上有一條蛇，再看一次發現它只是一根繩子。我們看到前方道路上有一灘水，走到那裡時發現它消失了。我們在夜晚仰望星星，認為它們是閃爍的光源，卻得知其中許多星星早已滅亡，現在只是散落於宇宙虛空中的塵埃。
自古以來，不同時代和文化的思想家們都在這種感官知覺的矛盾特性中看到了深刻的哲學意義。他們對這一主題的反思導致了許多解釋性理論，有些質疑我們認知機制的可靠性，有些則質疑外部世界的現實性。然而，儘管這些思想家對我們知覺的真實性可能存在疑問和分歧，但有一個事實似乎總是如此明顯且顯而易見，以至於無法質疑。這就是感知者本身的現實性。感知和知識的主體存在，就像顏色對視覺一樣可供內省——這一論點被認為是如此無可辯駁，以至於成為我們經驗中最基本的真理。它是我們對世界的常識性取向的樞紐，也是哲學探究的基礎。即使是笛卡爾，他準備將他的壁爐懷疑主義推向極致，認為整個知覺領域都是由某個狡猾的惡魔所編造的幻象，最終也因為他的懷疑而得出了不可避免的結論：「我思故我在。」在所有傳統的思維模式中，從最堅定的常識現實主義到最深奧的形而上學理想主義，所有人都一致認為，在認知過程背後存在一個感覺、思考和認知的主體。
然而，正是這種自存主體的概念成為佛陀教義的目標，揭示它只是一種無法在經驗中驗證的假設。無論是作為普通思想中的「我」、宗教中的靈魂，還是哲學中的自我，它始終是一個認知幽靈，一個在現實中沒有對應物的概念。然而，根據佛陀的教義，這種獨立自我的概念並不是一個簡單無害的錯誤或哲學推理中的粗心失誤。相反，它是一個有害的錯誤，對我們整個情感和意志生活產生嚴重影響。自我的概念是我們抓取和擁有衝動的錨，是我們依戀和厭惡的根源，並通過這些成為我們痛苦的根源。它給我們帶來挫折和不滿、悲傷、痛苦、焦慮和絕望；它將我們拉入存在的循環中，隨著我們每一次自我肯定的行為，積累起無法計量的循環痛苦。
《Mūlapariyaya Sutta》是佛陀為揭示自我概念如何插入感知領域並帶來衍生的煩惱而講述的經文。根據傳統記載，這部經文源於一個特定事件。注釋中提到，五百位曾經是婆羅門、吠陀學者的比丘，由於學識淵博而變得自我比對，從而偏離了他們的精神職責。佛陀認識到這種情況，便講述了這部經文，以打破他們的驕傲，使他們再次開放接受教導。儘管這部經文源於特定的條件，但其信息超越了其產生的時間和環境，因為其主題正是佛法的核心——苦的問題及其止息。通過一系列簡短、隱晦、斷斷續續的話語，佛陀揭示了自我概念如何在經驗過程中強加自己，扭曲數據以符合其對現實應有的看法。他展示了這種以自我為中心的偏見如何引發渴望和存在的循環模式，以及如何通過糾正分離自我的錯覺來消除渴望，從而終止苦的循環。
經文分為四個主要部分，解釋了四種類型的個體在面對二十四種可能的認知對象時的認知模式。這四種類型的個體分別是：
1.無聞凡夫：缺乏對佛法的理解，因此反覆屈服於自我意識的操控；
2.有學者：看透了自我概念的虛假，並致力於徹底消除它；
3.阿羅漢或解脫者：已經從自我執著的束縛中解脫出來；
4.如來：即佛陀，通過自身的覺悟發現並傳授教義的創始者。
這些個體及其認知模式將在下文中更詳細地討論。
二十四種認知對象或理由（vatthu）1涵蓋了整個經驗數據範圍，並以多種互補的方式進行分類。第一組包括四種基本元素——地、水、火、風，這些元素象徵物質的基本行為模式——延展、凝聚、輻射和振動。下一組類別則通過傳統佛教宇宙學所認可的存在平面進行分類，從包括在「眾生」（bhūta）這一集體術語下的低等生物開始，逐步上升到感官界天和梵天界的神靈，直至四種無色界的純精神存在。接下來的一組將認知對象重新分類為四類感官數據——所見、所聞、所感（通過嗅覺、味覺和觸覺），以及所思。最後一組將基礎分配為四個抽象類別：分別涉及感官知覺和禪定吸收的多樣性和統一性二分法；在神秘經驗中或智力上假設的整體性或「一切性」；以及涅槃，這是不同禪修系統中所構想的最高目標。
🟦凡夫
經文的第一部分描述了「未受教的凡夫」（assutavā puthujjana）的認知模式，即那些忽視聖者（ariyans）、智者和聖賢的普通人，因此缺乏驅散自我意識運作所需的理解和實踐紀律。根據經文，凡夫的認知過程經歷了多個階段，每個階段都揭示了其內在心理結構的不同層面。經文中提到的第一階段是：「他將地視為地」（以地作為二十四個基礎中的一個範例）。這裡所指的「感知」並不是如文字所暗示的那樣，抓住對象的真實本質；相反，正如註釋所說，這是一種「顛倒的感知」（viparītasaññā），已經引入了對象數據的輕微扭曲。我們可以假設，在這種「將地視為地」的感知之前，會發生一個簡單、原始的感知行為，僅僅模糊地記錄對象。如果對象的第一印象缺乏吸引力，心靈會迅速放棄並轉向下一個對象。但如果印象值得持續注意，對象將成為一系列感知的焦點，使其特徵更加鮮明。然而，這些後續的感知行為不一定會以更清晰和精確的方式定義對象的本質。它們可能更充分地抓住對象的顯著特徵；但同時，由於無明的力量——至少在凡夫的心理結構中始終潛伏著——它們也會通過主觀的扭曲媒介折射對象，產生虛假的或「顛倒的」感知。然而，這個複雜而精細的過程發生得如此迅速，以至於對感知者來說，似乎只是對裸露感知數據的自動記錄。因此，經文的措辭是：「他將地視為地」。
在其他經典中，佛陀列出了四種基本的認知顛倒（vipallāsa），每種顛倒可能發生在三個不同的層次（AN 4:49/A II 52）。這四種顛倒分別是：將不淨視為美麗，將不樂視為樂，將無常視為常，將無我視為有我。這些顛倒可能發生在三個層次上：感知（saññā：知覺，漢譯：想）2、思維（citta，漢譯：心）3和見解（diṭṭhi）。感知的顛倒發生在對象僅通過四種扭曲框架之一被簡單地注意到而未進一步發展時。如果對象隨後以相同的模式進行反思，則會發生思維的顛倒。而如果通過反覆地反思，產生了這種框架能夠準確描繪對象的信念，那麼這種扭曲就演變成了見解的顛倒。
從佛教的角度來看，這些顛倒並不是認知的固有產物，而是由於特定原因，附加在純粹認知行為上的外來覆蓋物。導致這些顛倒的因素是煩惱（kilesa），主要包括貪欲、瞋恚和愚癡。煩惱不僅是情緒擾動的原因，也是認知錯誤的原因。從它們在心識連續體底層的潛在狀態開始，煩惱滲透到更高層次的意識中，導致整個認知體系的根本扭曲。這種扭曲可以從我們對感覺數據的基本反應，一直到我們更複雜的判斷和信念，甚至到最複雜的形而上學和宗教思想體系。每一層次都為另一層次提供了基礎，只要煩惱存在，整個結構就會保持完整。
當中最基本的三種顛倒是感知的顛倒，佛陀在說凡夫「感知地為地」時即指此。煩惱首先影響感知行為，導致對客觀領域（即感官數據的範圍）產生錯誤的注意模式（ayoniso manasikāra）。客觀領域展示了各種特徵，其中一些可能會引發煩惱。當潛伏的煩惱因其累積的力量而推動自己顯現時，它們會引導意識的注意功能集中於這些特徵，並反覆回到這些特徵上。這種「不智的注意」隨之而來的是一系列的感知，這些感知將這些特徵作為賦予的跳板。在感知行為中，人們將某些物件實際上並不具備的特性賦予它們，這些特性只是通過不善心所的賦予力量而顯現。因此，在潛伏的貪欲影響下，物件會顯得美麗（subha）和愉悅（sukha）；在憎恨的影響下，物件會顯得令人厭惡（paṭigha）；在迷惑的影響下，它會顯得永久（nicca）和實質（attā）4。需要注意的是，這種錯誤的賦予，甚至可能在前語言的覺知層次上發生，此時物件尚未被解釋並概念化。
潛伏的煩惱所導致的扭曲感知，反過來會激發煩惱浮現於表面，呈現活躍的狀態。將某物感知為美麗而愉悅，將會刺激貪欲，並促使人追求和享受它；將某物感知為令人厭惡，將會刺激憎恨，並促使人摧毀它；將事物感知為永恆且具有自我，將會僵化為教條，進而帶來更多的迷惑。因此，在世俗意識的運作中，呈現出相互作用的過程：一方面，潛伏的煩惱導致扭曲的感知；另一方面，這些扭曲的感知會喚醒煩惱，並強化其根源。但整個過程發生得如此迅速而微妙，以至於凡夫並未察覺。他不認識到，正是自己的心識一直以來都在根據自身的傾向，重新塑造認知的原始材料，而是將自己的感知視為事物本真的忠實複製品。由此，他被欺騙了，並且未意識到這種欺騙，他在扭曲的知覺之上建立了判斷、價值觀和信念的塔樓，這構成了他的精神居所。
🟦構想（思量）
在感知「地為地」之後，凡夫進入認知的下一階段，開始「構想」他的對象。他可能會以經文中給出的四種方式之一來進行：「他構想地；他在地中構想；他從地中構想；他構想『地是我的』。」在我們處理這四種模式的具體含義之前，首先有必要檢查構想本身的普遍現象。我們翻譯為🌺「構想」的巴利語詞「maññanā」來自√man，意為「思考」。但這個詞所指的並不是簡單的論述性思考。
後者由中性詞「vitakka」覆蓋，這可能是道德上善良或不善的性質，並且可能涉及對其對象的正確或錯誤的把握。詞語「maññanā」表示一種不同的、更發展的思考類型，一種明顯不善的思考，總是涉及對目標的錯誤把握。「Maññanā」是扭曲的思考——在被污染的偏好支配下，將對象本身不具備的屬性或關係含義，賦予對象的思考。這是思維誤解其對象的傾向，基於先前的感知扭曲，以與對象實際性質相反的方式，來理解對象。我試圖通過將其翻譯為「構想」來捕捉巴利語詞的這一細微差別，儘管這個英語詞幾乎無法完全表達原詞的全部含義。
「Maññanā」5所產生的認知扭曲，本質上是自我中心視角，侵入感知經驗領域。從佛教的觀點來看，經驗是一個複雜的關係場，涉及多種因素的相互作用——在沒有持久代理人的指導控制下，瞬間湧現的現實跳動衝擊。儘管這些因素在其即時性中，融合為認知行為的統一體，但它們仍然可以反映出兩個相互支持的極點：一方面是由意識及其伴隨物組成的認知或主觀極點；另一方面是由認知數據組成的被認知或客觀極點。介於兩者之間的是感覺有機體，其感官提供了意識及其客觀領域的必要交匯點。在無明（avijjā）的影響下，對四聖諦的基本無知，依賴而生的、無我的經驗場組成部分，在凡夫的心理視野中經歷了簡化，明確化為自我與其世界之間的明顯對立，且可行的現實。經驗複合體的認知極點呈現為一個與認知行為本身不同的主體，是每個短暫認知場合的持久經驗者。客觀極點則呈現為一個在認知之前展開的堅固、穩定之事物世界，作為自我行動和關注的領域。從其主觀性的內部堡壘中，意識向外看世界，將其視為潛在的擁有物；因此，它開始控制、支配和操縱世界，以證明其對內部可疑存在模式的隱含主張。
分離主體概念的出現，帶來了自我中心立場的更複雜闡述，這些闡述演變為定義和識別難以捉摸的自我實體的嘗試。佛陀指出的發展順序如下：
「我是」（asmī）——這是一個構想的概念（maññita）。「這是我」（ayam aham asmī）——這是一個構想的概念。「我將會是」……「我將不會是」……「我將具有物質形態」……「我將沒有物質形態」……「我將是有知覺的（percipient，感知力的）」……「我將是無知覺的」……「我將既有知覺又無知覺」——這些都是構想的概念。構想的概念是一種疾病、一個膿瘡、一支箭。（MN 140.31/M III 246）
這段話清楚地表明，從認知扭曲中出現的原始意義是「我是」的概念，這既是從對客觀事實的錯誤估計或評價中，產生的自我比對（asmīmāna：自我主義），也是表達原始存在衝動的欲望（asmīchanda，淨豐按：我是意欲6）。一旦「我是」的概念進入意識，並成為反思的主題，就會發現它包含著潛在的模糊性。因為，雖然「我」的概念，無疑存在於每個經驗中（「我看見」、「我聽見」、「我說話」、「我做」），但它仍然是一個沒有內容的概念。在概念上，它僅以否定形式出現，但這是一種奇怪的否定，因為它提出要成為整個經驗事件的本質意義，其不可替代的中心和支柱。因此，一旦「我」的概念作為認知行為的普遍意圖出現，它就開始為自己尋求內容，這個空洞的自我概念，在具體事實領域中需要形式和形狀。凡夫試圖通過將幽靈般的自我與其心理-物理存在的某些組成部分識別，來滿足這一需求。結果是「這是我」的概念，將不可理解的「我」等同於「這」，即構成所理解內容的五陰的一部分。「這是我」的信念被稱為「人格觀」（sakkāyadiṭṭhi），這可以假設二十種形式，取決於自我是直接與五陰識別，還是被視為它們的擁有者、容器或內核。
由於他現在已經給了他假設的自我一些身份，這個凡夫接下來開始推測其未來的歸宿。在第一層次上，他的推測偏向於兩個形而上學的極端——要麼是永恆主義（sassatavāda），當他認為自我在死後享有永恆的存在（「我將存在」）；要麼是斷滅主義（ucchedavāda），當他認為自我在死後被消滅（「我將不存在」）。如果他接受永恆主義理論，他必須定義永恆生存的方式。他通過以下五種自我特徵來做到這一點——如「無物質形態」等。因此，從最初的自我中心分裂開始，這個凡夫陷入了關於他假設的「自我」的一系列推測中，這不僅阻礙了他對現實本質的清晰洞察，還使他被束縛在「成為」的循環中。在這方面，註釋中將「maññanā」一詞解釋為「papañca」7，這在 Bhikkhu Ñāṇananda的一項深入研究中，被解釋為通過自我概念進入經驗過程而產生的概念增殖。
註釋指出，這種構想活動是由三個潛在的心理因素驅動的，這些因素賦予其動力和特定方向。這三個因素是渴愛（taṇhā）8、比較（māna）9和見解（diṭṭhi）。在渴望的影響下，自我偏見表現在渴望和欲望的思想中。在傲慢的影響下，它表現在判斷和比較中，通過這些判斷和比較，我們將自己與他人相比，認為自己優越、平等或劣等。而在見解的影響下，即思想的理論傾向，自我偏見表現在關於個人自我及其所在世界的現實和本質的教條、信條和推測中。
這三個自我意識的面向，分別引發了凡夫傾向加諸於經驗，促成三個概念構造，即「這是我的」（netaṃ mama）、「這是我」（eso' ham asmī）和「這是我的自我」（eso me attā）。「這是我的」這一構造是由渴愛所投射的，因為，渴愛的功能是將事物據為己有。「這是我」這一構造是基本自我比對的延伸，即「我是」（asmīmāna）的自我比對，是後來比較判斷的根源。而「這是我的自我」這一構造是人格觀的表述，當「我是」這一思想的反覆出現，被視為持久自我的證據時，便與五陰相認同。這同樣的三個心理因素，也隱含在經常出現在經文中的「我作、我所作和自我比對的潛在傾向存在」（ahaṅkāramamaṅkāramānānusayā hontī）這一短語中。這裡，渴愛是「我所作」的原因，見解和自我比對是「我作」的原因，而自我比對單獨是「自我比對的潛在傾向」。重要的是得非常字面地翻譯這些術語，即使冒著尷尬的風險，以強調我們賦予事物的「自我性」和「所有性」的屬性，並非事物本身固有的，而是由內在創造，並在無明的遮蔽下，外加於事物之上的虛構。
在經文中，佛陀闡述了凡夫如何構想二十四個根據中的每一個的四種方式。以地為例，沒有任何解釋性的補充，他的構想模式可以這樣表達：「他構想地；他在地中構想；他從地中構想；他構想『地是我的』。」這些隱晦的短語自然引起了對其確切含義的疑問。Bhikkhu Ñāṇananda 建議，這四重方案應被理解為「凡夫對語言語法結構的承諾的說明」，理由是前三種構想形式通過其指定名詞的不同格來理解對象，即通過賓格、處所格和奪格。然而，儘管前三種構想模式確實是按照語言的屈折模式表達的，但純粹的語言學解釋是否能完全公正地對待情況的深度，這一點值得懷疑。
這段文字的主要意義似乎是本體論上的，而非語法上的。語法元素確實存在，但它只是隱含本體論的衍生物，而不是主要決定因素。根據這裡提出的詮釋，每種構思模式代表了凡夫（在反思前和反思層面）試圖通過假設自己是認知的主體，而感知現象是認知的對象，來賦予預期自我的概念性的否定，以能積極存在。經驗總是徹底地關係化的。事物並不是作為孤立的存在單位，而是作為參與巨大關係的網絡成員來存在，這些關係只能在思想中被分解，而不能在事實中被分解。事物之間的關係種類繁多。當兩個事物被認為是某一類型的不同實例時，它們表現出身份關係；當同一事物從不同角度被考慮時，它們表現出內在關係；當一個事物從另一個事物中產生時，它們表現出因果關係；當兩個事物因不同的屬性或空間分離，而被區分時，它們表現出對比關係。在經驗層面，所有這些關係，僅適用於觀察到的現象，並且其合法應用僅限於此。然而，由於基本的無明，凡夫會根據這些經驗關係的類比原則，構建一種在其感知經驗中的實際存在，但永遠無法存在的關係，即他的「我」或自我。因此，無論是通過簡單的對比，還是通過生成方式，遵循了觀察現象的關係模式後，他要麼在構思「X」時，認同某一特定現象「X」；要麼在構思「在X中」時，認為自己內在於該現象；要麼在構思「從X中」時，認為自己與該現象不同。或者，他可能會試圖以任何這些模式，將該現象作為自己的附屬物。第四種構思，即「X是我的」這一想法，單獨承認了自我意識的這種佔有性特徵；在這裡，凡夫伸出手來聲稱對該對象的所有權，將渴望的佔有功能，推向到最高潮。
當下的「構想」現象，實際上是一個雙重的過程，包括認同和佔有。透過貪欲，凡夫將事物佔為「我的」；透過我慢和見解，他將事物認同為「我」或「我的自我」。如果「構想」僅僅涉及幻想或假裝在遊戲中的想像投射，那麼它將保持無害，甚至可能是有趣的消遣。然而，由於這些想像構造的焦點是自我的概念，一股強大的情感能量被投入到這個過程中。由於自我的概念缺乏基礎，這種情感投入最終只會帶來失望。它不斷被經驗的殘酷事實所背叛，即所有被認為是永久的「我」和「我的」都是無常的，結果是，對於未受教的凡夫來說，最終是苦。
未受教的凡夫將色、受、想、行、識視為自我；或視自我為擁有這些，或包含這些，或被這些所包含。他執著於「我是色等；色等是我的」的想法。他的色等改變並未變得不同。因此，他內心產生了悲傷、哀悼、痛苦、憂愁和絕望。（SN 22:1/S III 3）
在四種不同的「構想」模式中，佛陀還添加了一個結束凡夫認知模式的短語：「他喜愛地」（paṭhaviṃ abhinandati）。如註釋所指出的，動詞「喜愛」表示貪欲的運作，就像第二聖諦中描述貪欲為「喜愛這裡那裡」（tatratatrābhinandinī）。這個補充引發了一個問題，為什麼當貪欲已經被顯示為與「構想」有關時，佛陀再次於另一個標題下引入它。原因似乎是要單獨指出貪欲功能的一個獨特且重要的方面。在佛教分析中，任何個別的心理因素都能夠根據其所處的不同情境發揮多種功能，為了顯示這些不同的功能，可能需要相應的多種描述術語。貪欲不僅負責將對象扭曲地感知為愉快和吸引人，或將事物認為是「我的」並產生獲取它們的衝動。它還負責我們在對象中尋找樂趣，並試圖利用它們來獲得我們想像中的享受之心理過程。
這最後一個方面，即「喜悅」一詞的具體含義，從佛教的角度來看，具有特別的重要性，因為正是對喜悅的無盡渴望，維持了循環存在的前進。當心靈在其認知對象中找到滿足（assāda）時，它渴望不斷重複這種享受。一旦暫時的滿足感消退，欲望再次被點燃，尋求更多享受的過程重新開始。由於僅僅滿足欲望，並不能熄滅它，死亡時生命力的終止並不會結束這個惡性循環，而只是給予欲望，在新的生命形式中重新尋求享受的機會，繼承了之前所居住的同一意識連續體：「對於被無明所阻礙，並被欲望所束縛的眾生，因為這裡那裡的喜悅（tatratatrābhinandanā），未來會有新的存在」（MN 44.3/M I 299）。因此，通過指出凡夫對目標的喜悅，佛陀暗示這是世俗的認知過程，使他陷入循環苦難的束縛。佛陀自己在經文中明確指出這一點，當他在緣起的闡述中宣稱「喜悅是痛苦的根源」。
接著，佛陀探詢凡夫錯誤的思維和喜悅背後的原因。他自己提供了原因，說：「因為他沒有完全理解。」要「完全理解」任何特定現象，就是要通過註釋中提到的三種完全理解（pariññā）來理解它們：已知的完全理解（ñātapariññā）、審查的完全理解（tīraṇapariññā）和捨離的完全理解（pahānapariññā）。
這三個理解階段依次進行。在已知的完全理解階段，粗略的對象被分析為其組成的「法」，每個法在其獨特的特徵、功能、表現和近因中被界定。這一過程，糾正了常識中簡單實體統一的假設，揭示了一個由無人稱的組成部分，臨時組合而成的複合整體世界。在第二階段，審查的完全理解中，通過上述分析得出的法被根據無常、苦和無我的三個普遍特徵進行調查；從而對事物的永久、愉悅和自我的認知傾向進行反駁，為清晰洞察其真實本質開闢了道路。最後，在第三階段，通過捨離的完全理解，對認知對象的欲望和貪戀被消除。
由於缺乏這三種完全理解是導致錯誤感知、構想和喜悅的基本原因，佛陀暗示，消除這些錯誤認知的方法是培養智慧——既包括對現象的有為、無我本質的世俗智慧，也包括實現無為涅槃聖道的超世智慧。這些錯誤認知只會增加不同存在的循環（saṃsāric）和苦的積累。
🟦二十四種根據
同樣的論述模式，從錯誤的知覺，經由想像和喜愛到缺乏完全理解，適用於從「地」開始的每一個二十四種基礎。要逐一探討這些基礎的所有想像，將需要比此處可能的更詳細討論。然而，經文中出現的一些點，確實需要評論。雖然我的評論只涉及通過觀點產生的那些想像，但應始終記住，所有三個因素——渴愛、慢（比較）和觀點（見解）10——都驅動每個基礎的想像。其他的解釋可以在經文翻譯後的傳統註釋中找到。
凡夫的四大品質——地、水、火、風——的想像，可以被認為是他試圖在物質世界中定位自己的嘗試。由於無明，迫使他根據自我意識的偏見來解釋物質現象，他會傾向於將物質形式與物質主義者一起視為與自我相同，或與靈性主義者一起視為其住所、工具或物理工具。
從「眾生」到「非想非非想處」的基礎想像，表達了凡夫解釋他與其他有情眾生關係的方式。特別有趣的是他對梵天和波闍波提（pajāpati ，生主）的想像，這是古印度對創造神的兩種表現（雖然註釋將波闍波提等同於魔羅）。由於神聖存在於此被視為一個獨立的人，凡夫不會直接與他同一體，但他可能會想像自己在神聖中（「我們生活在他裡面、移動並存在」）11或從神聖中產生。四種無色界的想像，可以理解為對應禪那成就的本體論實體化，被認為揭示了遍及一切的超越個體自我存在（在空無邊處）、超越個體限制的認知（在識無邊處）、超越能夠具體描述和認知的存在或無法定義存在特徵（在無所有處）以及，無法用正面或負面來定義，超越能理解或知覺的存在或非存在（在非想非非想處）。
接下來的一組根據，將認知數據分類為所見、所聞、所感和所知，當世俗人將這些數據賦予「我的」、「我」和「自我」的屬性時，便進入了他的概念範圍。佛陀後來對學習者的指示，要求他們避免對這些對象進行概念化，可以與他對 Bāhiya Dārucīriya的著名簡短指示相比——這一深刻的勸誡使 Bāhiya當場證悟：「在所見中，只有所見；在所聞中，只有所聞；在所感中，只有所感；在所知中，只有所知。Bāhiya，你必須這樣訓練自己。」（Ud 1:10/Ud 9）。需要從認知中消除的，正是那些扭曲進來的數據，導致主觀性錯誤，所賦予的錯誤信念。
多樣性、統一性和全體性的基礎成為涉及高度哲學抽象的觀點對象。對普通感官知覺中突出的經驗差異方面的強調，導致了一種讚美多樣性和多重性的多元本體論。由禪修的獲得，著重統一方面的強調（專注於一的訓練），導致了一種哲學觀點，這種觀點認為統一的原則是至高無上的，所有存在的事物都可以歸結為這個單一的原則或實體（單一本體論）——「無二的一」12。通過禪修經驗或智力推論得出的全體性觀念，導致了一種泛神論或單一論類型的哲學，取決於「全體」是如何在概念上被接受的。最後兩種立場可以被視為神秘主義的兩個方面，超越的和內在的：統一的學說維護自我，或是神聖原則的超越性，全體的學說則維護其內在性或無所不在性。
最後一個根據，涅槃，在此表示凡夫對最高目標或最終善的概念。註釋將其解釋為五種「現世涅槃」——感官享樂和四禪。也許這種解釋過於狹隘，應該將涅槃的概念擴展到包括佛教徒的觀點，從未受教的凡夫角度來看。但本質點仍然相同——在他的無明中，世俗的迷惑者無法抗拒將這一項目納入他的自我偏見的現實框架中，對佛教徒來說，這意味著自我主義和自我參照動機的滅絕。
🟦學習者（有學）
在經文的第二部分，佛陀討論了有學者（sekha）的認知模式——這些優秀的弟子已經超越了凡夫的層次，達到了聖者的境界。在佛法的有學類型中，前三種聖者中的第一種——入流者（sotāpanna）、一來者（sakadāgāmī）和不來者（anāgāmī）。第四種，也是最後一種聖者，阿羅漢，被稱為無學（asekha），這並不是因為他缺乏學習，而是因為他已經達到了學習的目標，即最終解脫。
入流者是已經洞察佛法並消除了綁縛於輪迴的前三個結——人格觀、疑和執著於規則與儀式中。他將在神和人之間，最多延續存在七次，之後，將達到最終的涅槃。一來者通過進一步發展道，減弱了貪欲、瞋恨和無明，並將在此世延續存在一次後，達到涅槃。不來者則消除了感官欲望和厭惡的羈絆，從而解脫了所有五下分結，確保他能在高領域的「純淨居所」（suddhāvāsā）中存在，並在那裡完成他的訓練。所有學習者，仍然受到五個微細結的束縛——對形貌和無形貌的欲望、慢、掉舉和無明，因此，仍需努力以達到解脫。但他們都具備能夠發展苦集滅道的能力，他們不再會退回到凡夫的層次，而是致力於更高的美德、更高的知覺和更高的智慧中訓練，通過這些訓練，他們可以消除剩餘的障礙，實現他們的目標。因為，他們在三種學問層次的高等教育中，進行訓練，所以被稱為「學習者」（有學）。
與「凡夫」不同，凡夫「將地視為地」等，有學者被認為「直接知道地為地」等。根據註釋，「直接知識」（abhiññā）13至少部分地暗示了兩種較低類型的完全理解，即通過其特定標誌和條件來理解現象，並通過三個特徵來仔細審查。在經典和阿毗達摩中，「abhiññā」或其衍生詞通常用來表示對四聖諦的實現。因此，雖然凡夫和有學者，在感知的初始階段都感知到認知對象，但這一點在經文中沒有提及，而只是暗示，從這一點開始，他們的道路分成了兩個不同的方向。凡夫通過扭曲的感知來感知對象，而有學者則是辨別對象的未扭曲的實際本質。他理解它是由無常的、受條件限制的元素組成的，這些元素被包含在苦的聖諦中。他知道，在感知過程中結合的心理和物質力量是通過先前的渴望產生的，並且通過發展聖道，現在可以消除這種渴望，從而使這種過程停止。因此，與凡夫不同，他不會在概念繁衍的網絡中措手不及，而是將他的精力用於剪斷阻礙即將獲得自由的纏結。
然而，佛陀敦促有學者避免執著和喜愛：「不要執著（自己是）地；不要執著（自己）在地；不要執著（自己脫離）地；不要執著『地是我的』；不要喜愛地。」這一限制的原因是，有學者的思惟素質中，仍然存在執著和喜愛的殘餘傾向。他已經根除對見解的傾向，因此，不再受到由此產生的執著的困擾。但他只是削弱了，而不是完全根除貪欲和我慢的煩惱，因此，仍然容易受到這些動機所引起執著的影響。有時，甚至當他放鬆警覺時，他仍可能沉溺於「我」和「我的」思想中，儘管他永遠不會允許這些思想變成固定的見解。
由於「人格見」（sakkāyadiṭṭhi）14和「我是慢」（asmīmāna）都圍繞著自我的感覺，因此可能會產生這樣的問題，即兩者之間的確切關係是什麼；特別是，可能會問，在五陰中沒有任何自我見解的情況下，如何會產生我慢。這些問題由尊者 Khemaka在一部以他名字命名的經中提出並解釋。他是一位不來者，被一群比丘問及他如何在尚未成為阿羅漢的情況下擺脫自我見解。對於他們的詢問，尊者 Khemaka 回答道（SN 22:89/S III 130）：
我不說「我是」（asmī）關於色、受、想、行、識，也不說在色、受、想、行、識之外有一個「我是」。然而，在我對五受陰的洞察中，仍然存在一種「我是」的感覺；但我不認為「這是我」（ayam aham asmī）。……即使聖（ariyan）15弟子已經放棄了五下分結（使他成為不來者），然而，對於五受陰，仍然存在殘餘的「我是」的我慢（anusahagato asmī ti māno）、「我是」的欲望（asmī ti chando）和「我是」的潛在傾向（asmī ti anusayo）。
「我是」的概念是一種自發的、非主題性的觀念，源於對現象無我本質的基本無知。它在意識中以雙重形式顯現——作為對自身與現實關係的錯誤估計或「如此比較」，以及作為對自身存在延續的渴望。這兩種形式本質上都是前反思性的。儘管經常受到後來反思的強化，但它們並不需要反思，並且可以在沒有反思的情況下存在。另一方面，自我的觀點是一種與反思性結構密切相關的主題性考量。即使在教條式地持有或在未經檢驗的信仰中接受時，它也至少涉及一定程度的思考，從而形成一種有條理的立場。反思的基礎是原始的自我概念，即「我是」的觀念，當凡夫將這一觀念視為指向一個真實的「我」，並試圖將五陰之一認定為這個「我」時，這一觀念便演變為自我的觀點。有學者則不再犯這樣的錯誤。通過對教義的洞察，他已經看穿了自我的幻象，因此不再傾向於在五陰中尋找自己的身份。然而，只要無明的痕跡仍然存在於他心識的深層，一種微弱的自我感仍會以微妙的渴望和「比較」形式籠罩著他的經驗。
因此，佛陀當前教導有學者要避免妄想，以便他能夠完全理解這些基礎。凡夫通過渴愛、慢（比較）和觀點（見解）來妄想五陰，認為「這是我的，這是我，這是我的自我」，而有學則知道要反轉這種考量方式。應用他的直接知識於五陰，他這樣觀察它們：「這不是我的，這不是我，這不是我的自我」（n’etaṃ mama, n’eso’ham asmī, na m’eso attā）。通過第一種觀察，他減弱了渴望；通過第二種觀察，他減弱了比較；第三種觀察對於初學者有用，對於有學來說，僅僅是確認他已經擺脫了自我的觀點。隨著他持續進行觀察練習，他的洞察力逐漸成熟，直到他消除最後的無明痕跡，並隨之消除由「欲」和「比較」（度量、推理）引發的主觀妄想。
🟦阿羅漢
經文的第三部分描述了阿羅漢的認知模式，即解脫者。學習者和阿羅漢都親身體證了佛法，但他們之間的區別在於這種體證滲透到主觀結構的程度。佛陀如下解釋這種區別（MN 35.24/M I 235）：
在此，我的一位弟子（即有學者）如實地觀察所有的色、受、想、行、識，這樣說：「這不是我的，這不是我，我不是這個自我。」在這種程度上，我的弟子是遵循我的教導和勸誡，已經跨越了疑惑，擺脫了質疑，達到了自信，並在老師的教法中獨立生活。
在此，一位比丘，如實地觀察所有的色等，這樣說：「這不是我的，這不是我，我不是這個自我。」通過不執著而解脫。在這種程度上，比丘是阿羅漢，無漏者……通過最終的智慧而解脫。
對於有學來說，主觀性的滲透只是部分的。他已經消除了對自我的錯誤見解之傾向，但仍需努力根除更微妙形式的自我執著。但對於阿羅漢來說，滲透是完全的。他已經徹底消滅了所有程度的煩惱，因此完全沒有自我肯定的傾向。認知的基礎已被完全理解，無明已被連根拔除，渴愛、慢（比較）和觀點（見解）已被徹底終結。
阿羅漢因此不再以任何方式執著於任何事物。他不執著於所緣，不執著於所緣中，不執著於所緣外，不執著於所緣為「我的」。這並不意味著阿羅漢已經停止了認知。他的認知機制仍然以完全的效率運作，甚至比他成就之前更加微妙和敏感。但現在它只是如實地記錄所出現的現象，沒有扭曲或虛假。阿羅漢不再將愉快的對象視為吸引人，因為他已經沒有貪欲；他不再將不愉快的對象視為令人厭惡，因為他已經沒有瞋恨；他不再將中性的對象視為令人困惑，因為他已經沒有癡迷。他不添加也不減少。無論呈現什麼，就如實呈現。它被看到的是其裸露的現實，沒有任何修飾和概念的繁衍。對他來說，在所見中只有所見，在所聞中只有所聞，在所感中只有所感，在所知中只有所知。沒有「我見，我聞，我感，我知」的概念，也沒有所見、所聞、所感和所知是「我的」這種概念。
當然，阿羅漢完全可以使用「我」和「我的」這樣的術語和稱謂。擺脫概念的束縛並不意味著禁止使用它們。但阿羅漢只將它們作為溝通的權宜之計。他不再被它們所欺騙；他不再將它們視為不合理假設的源泉。他將它們視為方便的表達，而不是實質現實的標籤。16他可能會說「這是我的袈裟」，但他知道「我的」只是通過使用的約定而產生的，而不是指示一個真正的擁有者。在他的思想中只有「這件袈裟要穿在這個身體上」。他可能會說「我要去村子」，但他知道沒有一個去的主體，只有一個涉及行走的蘊的過程。
因為他已經消除了執著，阿羅漢不再在他遇到的對象中尋求樂趣。他不再追求它們以期望快樂和享受。由於沒有樂趣的存在，沒有促成循環存在的更換條件。因此，隨著他現世生命的結束，阿羅漢結束了漫長的輪迴。他已經達到了生、老、病、死的終點，並且隨之結束了痛苦。
🟦如來
如同阿羅漢，佛陀也已經達到斷除煩惱的境界，因此他的認知模式，正如下一節所示，基本上與阿羅漢相同。他直接如實地知道每一個認知基礎，並且不再對它們產生概念，因為他已經消除了渴愛、慢（比較）和觀點（見解）。他的地位在兩個主要方面超越了阿羅漢弟子，一是理解的範圍，二是成就的優先性。
第一點在「如來」部分的第一段經文中略有變化。阿羅漢弟子不對現象產生概念，僅僅是因為他已經完全理解了它們（pariññātaṃ），而佛陀不對現象產生概念，則是因為他已經完全徹底地理解了它們（pariññātantaṃ）。這一微小的變化，正如註釋所解釋的，指出了弟子和佛陀在知識範圍上的差異。弟子可以通過理解有限的可知現象而達到解脫，但佛陀則是通過全知（sabbaññutañāṇa）的知識達到解脫。他知道一切可知的現象及其所有的模式和關係；沒有任何東西能逃過他的理解之網。正是這種知識使他成為真正的完全覺悟的佛陀（sammāsambuddha），具有創立教法的權威和啟迪他人的能力。
第二個區別在於弟子和佛陀的成就順序。弟子依賴佛陀達到解脫，但佛陀則是完全通過他自己的智慧，無需老師或指導而達到覺悟。他的知識不是通過傳授而來的，而是在無明的黑暗中，通過他個人的正確觀察現象而燃起的。這一點在「如來」部分的第二段經文中有所暗示，討論了佛陀對緣起的覺悟——這是他在菩提樹下禪修時所發現的獨特覺悟內容。
在此處插入緣起鏈條，進一步將經文的主線與佛陀教法的兩個核心支柱——緣起法和四聖諦——聯繫起來。第一部分經文追溯了凡夫的認知過程，由潛在的無明支配，從錯誤的感知階段，經過各種概念模式，到對認知基礎的喜愛。現在，通過指出「令人愉悅是痛苦（delight）的根源」，並繼續闡述緣起鏈條中的後續因素，佛陀說明了概念和喜愛的後果。概念和喜愛是痛苦的根源，當它們被接受時，將不可避免地導致：生，進而導致新的老、病、死，這些又帶來次要的痛苦形式。這一生成過程的解藥，正如經文所示，恰恰在於洞察其內在的動力系統。當緣起的源泉被發現並揭露出來時，它們的潛在關係就被排除，不再產生其通常的效果。無明轉化為知識，貪欲因無欲而熄滅，從而存在的循環被終止，永遠不再轉動。因此，佛陀以他自己正等正覺的覺悟，為這段論述畫上了句點——這場偉大的覺醒，以最圓滿的方式，徹底拔除了埋藏在世俗存在中的根源。
🟦結論
在經文的結尾，經文指出比丘們並未對世尊的話感到歡喜。這與經文結尾的幾乎不變的公式形成直接對比，該公式是：「心中歡喜，比丘們對世尊的話感到歡喜。」因此，這種情況引起了猜測。註釋通過參考佛陀講述《Mūlapariyaya Sutta》17的最初目的來解釋這種特殊的結尾：打破五百位比丘因知識的驕傲，而變得懈怠的宗教職責。由於這些比丘無法理解如此深奧的經文，他們的心靈困惑，驕傲被打破。由於他們的困惑，他們並未對師父的話感到歡喜。
儘管這種註釋傳統確實合理，但對《Mūlapariyaya Sutta》獨特結尾的另一種解釋也是可能的。註釋告訴我們，在他們皈依佛教之前，這些比丘是掌握了《吠陀》的婆羅門。可以推測，他們的不滿，並非因為無法理解佛陀的經文，而是因為他們理解得太好了。因為他們的婆羅門傾向，可能在皈依佛教後仍然存在，並錯誤地影響了他們對佛法的理解，使他們不願放棄。錯誤理解的核心，很可能是對永恆不朽自我的信仰，即「我」，這是婆羅門哲學的基本信條，也是佛陀在經文中闡述的主要目標。《Bṛhadāraṇyaka Upaniṣhad》（BĀU 3.7.3ff.）中的一段著名經文與本經中的觀念模式形成了鮮明的對比：
「他居住在地球上，卻在地球內部，地球不知道他，他的身體是地球，他從內部控制地球——他是你的自我，內在的控制者，不朽的。」
其他現象也以類似方式處理：水、火、天空、空氣、天堂、太陽、四方、月亮和星星、空間、黑暗、光明、生物、呼吸、語言、眼睛、耳朵、頭腦、皮膚、智力和生成器官。在揭示這些思想模式，只是未受教的凡夫的觀念時，佛陀可能擊中了這些比丘殘留的婆羅門信念核心，從而引起了他們的不滿。然而，註釋記載了整個事件的圓滿結局。聽完《Mūlapariyaya Sutta》後，五百位比丘變得謙卑和尊敬。他們恢復了宗教職責，例如定期侍奉佛陀，並聽取他對佛法的解釋。後來，當佛陀知道他們的高尚能力已經成熟，理解加深時，佛陀向這些比丘講述了《Gotamaka sutta》（AN 3:123/A I 276），宣揚世尊、他的教法和他的弟子階段的優秀資格。聆聽這部經文後，所有五百位比丘都解脫了煩惱，完成了高尚訓練，實現了最終的解脫。
PS.淨豐備註：
1.巴利語「vatthu」有地點、地面、場合、理由、基礎、底層之義，亦可翻譯成本文題目的「根源」（root）。
2.巴利語「saññā」是「感覺官能」（嗅覺、聽覺等）、「感知」（Perception）或「知覺」（Sensation），其差異在於「感知」是感官的直接經驗，而「知覺」則著重在感官經驗的理解和解釋。對於佛法而言，在禪修時，側重在「感知」而能不去顛倒，這就是世尊在《SA.312》說的：「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量」。若是在邪見的對治（正見的培育）上時，「saññā」則在於「知覺」，這是強調用正觀五受陰所得來的經驗與認識。另外，有個現代語「認知」，很容易混淆。在巴利語中，並沒有「認知」這個現代詞彙，因為，「認知」包含了思考、感知、記憶、推理和語言生成等多種心理過程。漢譯把「saññā」翻譯成「想」，而「想」在古漢語是「冀思」之義，也就是「有期望的思考」，這是「有希望的想法」、「有所求的思惟」，偏向「知覺」中，具有濃烈欲望或傾向需求的構築。古漢語「想」的另一個意義是「心上有相」（想＝相），即「心中的標記」、「內心的圖像」，這是偏向「感知」，屬於對受到事物訊號的刺激時，不帶色彩的經驗。通常，現代人會把「想」視為「心中的思想活動、思惟、念頭」，然而，接近此意義的巴利語詞彙卻是「vitakka」（尋、思考）、「vicāra」（伺、審思）或是「citta」（想法）。
3.菩提比丘將「citta」（漢譯：心）翻譯成思惟，在古吠陀語中，「citta」主要指的是人的「想法（思惟、觀念）」和「情感（情緒）」兩者總成。當後期佛教說「心不在這、那」時，這是將「心」實體化，即架構出永久（nicca）和實質（attā）的牢籠，然後又用抽象的概念，予以超出現實，成為虛化的存在。在EBT中，「調伏心」不是宗教化或哲理的複雜概想，而只是單純表示的改變邪見（思惟）與消除苦樂（情緒）。
4.菩提比丘用「永久」與「實質」（牢固的，substantial）來表示「attā」，此詞即「無我」的「我」。
5.經文用語是「maññati」。「maññanā」是《義注》用語。而《DPD》認為對其解釋，尚須斟酌，因為，此語可能混淆「Mānana」，即自負或尊敬，或者，「maññanā」為想像力、錯覺。「maññati」有「認為」、「視為」、「想像」，這是持有某種思惟見解後的認定。
6.「asmīchanda」 直譯是「我是意欲」，指「我隱藏的衝動、興奮、意圖等存在，成為顯現的行為」。
7.「papañca」指A.造成延遲的負擔。B.幻覺、執著、內在進步的障礙。
8.此段文章闡明「我」的構想以及「渴愛」的關係--緣起「有」支的根源。巴利語「taṇhā」原義是乾燥和口渴，這是自然狀態下，當感官與外界接觸時，就會產生滿足存在的感受與知覺，或是感受與知覺產生存在的渴望。
9.巴利語「māna」，漢譯：「慢」，現代語則通常被翻譯成「自負」、「傲慢」，具有驕傲之義，但是，這並非只是如此解讀。「māna」的原始意義是「測量」、「度量」、「距離」，所以，在聖典中是指「〔我是〕比較」，然後由此引發出種種情緒，這些情緒可以使「māna」翻譯成：尊敬、驕傲、憤怒、怨恨、沮喪、懷疑、不安和嫉妒之義，而這些意義，可以在其它印度文獻中看到應用。
10.在「構想」章節中，由於菩提比丘用的是「taṇhā、māna、diṭṭhi」，因此，文本中的「craving, conceit, and views」翻譯成「渴愛、慢（比較）和觀點（見解）」，若依據《SN 22.89》/《SA.103》，「craving, conceit, and views」應採「欲、慢（比較）和觀點（見解）」。
11.文本中所談的「他可能會想像自己在神聖中」等，即為莊春江師翻譯是「我的真我」。此外，「空無邊處」等四，其實是對應及想像其他有情的神聖存在。
12.「專注於一的訓練」，正是導致婆羅門、後期佛教等所主張的「不二論」之主因。
13.巴利語「abhiññā」指的是這樣的知識是更專業或更高的理解。
14.巴利語「sakkāyadiṭṭhi」即人格觀，漢譯：「身見」，簡單說是自我認同，認為自己是具體存在，故有獨特的行為、思想、感受模式。當以此模式與他、她、它或牠比對、比較、分別、度量、差異而來的種種身心活動，則為「我是〔之〕慢」（asmīmāna），或說，「我是如此比較（慢）」（asmī ti māno）。隨然，菩提比丘用語是「自負」，不過，此處採巴利語原義：「比較」，亦可採「度量」，這是因為，在晚期吠陀用語中，「Māna」與其他字詞連用時，意思可能是「高見」、「 驕傲」、「自尊」、「傲慢」等，然而，在古醫學的《Āyurveda》、建築、圖像或其他更古老的用法中，則都是度量衡的用法。
15.文本中的「ariyan」應是「ariya」指「ariyasāvakassa」，即聖弟子。應注意的是，我慢、我欲、我使，並非是只有不來者的問題，而是，遍存於凡夫。
16. 「這是我的袈裟」、「我要去村子」這裡的「我」都是單純的人稱代名詞，指現實中的你我他，而「asmī」（我是）則是「第一人稱單數現在式動詞」。
17. 指《MN.1》根本法門經/《MA.106》想經/《AA.44.6》。「Mūlapariyāya」是「根源的教誡」、「理解起源」。Bhikkhu Sujato 用的是「萬物之本」（The Root of All Things）。
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