三摩地（Samādhi）--介紹佛陀自覺前的禪修（六）

🟨前言

先止後觀，先觀後止或是止觀並修的問題，如此，止不能觀，觀不能止的紛爭，其實都不是佛陀造成的問題。三摩地並不神秘、奇妙、高深莫測或是單純的寂靜，也不是關注一個焦點，就能悟道入神秘之境。三摩地是只要練習，就能辦到，並且，具備初禪的條件就可能入法，如《AN 6.56》。然而，能否對三摩地具備正確的認識，而無曲解？能否放棄錯誤的要求，避免浪費無謂的修練時間？得待是否能夠瞭解EBT（初期佛教）中，佛陀親傳的佛法。本文旨在介紹三摩地的重點，以及與四念處的不可分割，而能夠用正確的方式來培育，並釐清對三摩地的種種誤解，區分奢摩他，尤其是許多人會認為三摩地是難以辦到的事，可是並不知道自己所學的卻是奢摩他，如此，更加應該知道三摩地的種種內涵，才能無礙的練習。因為，指導者本身對法的認識不足，學人卻喜好參加這般的估木禪修，這樣的話，只會造成障礙，而如此所造成的困境，往往會更深遠地影響未來的前進。

本文盡量列出巴利聖典的原文與編號，以方便查詢，及避免解釋的錯誤。如此，雖然可能會造成閱讀不易，但對個人而言，引用出處不但是負責任的態度，也是言有所本。至於文本的排列，採由淺至深，而部份觀點，由於在此系列的文章中，已有交代，故未詳細。文章最後，以EBT四聖諦的角度，說明如何實修的範例，期許回歸原典，期許所有學人能夠成就。

🟨三摩地是定學（samādhikkhandha）

《MN.44/MA.210》：

「Yo ca sammāvāyāmo yā ca sammāsati yo ca sammāsamādhi ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā. 」（PTS 1.301）

「正精進、正念、正定，這些法被歸納於定學之中。」

此處語境中的「khandha」不採「蘊」或「陰」的翻譯，而採「分類」之義，避免與五蘊混淆。定學，不是只有正定。

🟨正確認識三摩地（Samādhi）

三摩地在廣義上可譯為「專注」或「定」，單一的詮釋在《MN.44》/《MA.210》中是「心的一境性（ekaggatā）」。然而，在佛教修行中，三摩地其實涵蓋了許多層面的意涵，特別是在四聖諦和八正道中具有核心地位。因此，三摩地這個詞的含意應該於所有經文中的上下文來明確瞭解。

「定」可能是最常見的翻譯，但它並沒有真正抓住三摩地的本質、問題的核心，以及它在證悟法、涅槃中所扮演的至關重要的、不可或缺的角色。「專注」是一般用法，與緊張、散漫（身體和精神上的）有關。三摩地（Samādhi）字首「sam-」表示「一起；完整；平等」，具有集合、統一、或和諧的涵義。字根「dhā」，意為「放置；保持；承載」，強調「將某物安放於某處」或「使其穩定」的作用。字尾「-i」為陰性名詞的詞尾，形成抽象的名詞，表示某種狀態或概念。根據《Charaka Samhita》的敘述，三摩地（Samādhi）是治療精神疾病的方法之一，主要是指控制感官（indriyas）及思想情感之意義。如下文本所述，EBT的三摩地是「能夠於法不散亂、不分心而能穩定的狀態，並能明晰、清醒、明亮」，這才是佛陀的表示，因此，當提及三摩地或是定時，應要立即知曉這是指「穩定清醒」。

🟨三摩地的內核

於《AN.5.113》中，佛陀明確對「正定（sammāsamādhiṃ）」的描述是具備對諸色、對諸聲音、對諸氣味、對諸味道、對諸所觸共計五法能夠承受（khama）且安住其中。應要注意此經的標題，因為，EBT中有很多經文都稱為「samādhi」，可是，唯獨《AN.5.113》是稱為「正定」（Sammāsamādhi）的經文，譬如，《SN.22.5》的標題只是「三摩地」（Samādhi）。

《AN.5.113》這裡的重點是「khama」，詞根：「kham-」基本含義圍繞在「承受、容忍、接受」，擴展意涵是「忍耐」，特別是與面對逆境或外來困擾時的態度有關，這是它在實際使用中的具體展現。但這裡的「忍耐」不同於被動的苦忍，而更接近一種積極的心靈平衡。莊春江老師翻譯採「忍耐」用語，但是，為了避免誤會，建議根據上下文，採用「忍受」或「承受」，因為，「忍耐」可能側重於持續面對困難或痛苦時的主動堅持，甚至抗拒，這並不符合經題「sammāsamādhi」具有平靜地面對各種刺激，不受到干擾的特性。而「忍受」、「承受」，都可指向「受陰」外，都側重於被動承擔，不主動去尋求這些刺激，只是，「忍受」的主動性更強，意味著在困難或痛苦情境下，帶著一定的意志力或努力來克服或抵抗不適，但總有抗拒性，含有不情願或對當前處境的不滿時，依然選擇強忍不發作。「承受」是更被動、更坦然，意味著不抗拒、不對抗外在的影響，選擇平靜接受它的存在，含有順應、包容、平和，不讓外在困境影響內在平靜。如考慮要表達與強調經題的「sammāsamādhi」（正定）時，根據上下文，應採用「安然安住」，來表達一種平靜、包容與穩定，而非強調抵抗或壓抑。「khama」還可以翻譯成「抵抗力」、「寬容/容忍」、「克制」、「耐心」等。

在《AN.5.139》的例子中，正是對《AN.5.113》的詮釋，比如，國王的大象參與戰鬥時，見到象隊、馬隊、車隊或步兵隊，便會驚慌失措，沮喪低沉，不能堅毅，不敢投入戰鬥。因為，國王的大象對於色相缺乏抵抗力、忍耐。佛陀藉由這個例子，說明修行者應如何具備「正定」--「正確清晰地不受外界刺激」。在《AN.5.139》：

「Kathañca, bhikkhave, bhikkhu akkhamo hoti rūpānaṃ? Idha, bhikkhave, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā rajanīye rūpe sārajjati, na sakkoti cittaṃ samādahituṃ. Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu akkhamo hoti rūpānaṃ..……“Imehi kho, bhikkhave, pañcahi dhammehi samannāgato bhikkhu āhuneyyo hoti pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalikaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’’ti.」（PTS 3.159）

「比丘們！如何說比丘對於色相能安然安住呢？在此，比丘們，比丘以眼見色時，對可引起染著的色相不生黏著，能夠安住其心。如此，比丘們，便說比丘對於色相能安然安住。……比丘們！具備這五法的比丘，堪受供養、堪受恭敬、堪受布施、堪受合掌禮敬，是世間無上的福田。」

在這句話中，「引起染著」在《SN.35.63》的定義，指眼耳鼻舌身意的感官，在各別識知到有令人愉悅且渴望的、喜愛的及合意的諸色，認定是可愛形色的，於是感官欲望就會引起染著。這是在已產生貪染之前，就能不隨著愉悅且渴望的、喜愛的及合意的諸色，去產生貪染的安住，不生黏著。在《SN.25.1/SA.892》：

「Yassa kho, bhikkhave, ime dhammā evaṃ paññāya mattaso nijjhānaṃ khamanti, ayaṃ vuccati – ‘dhammānusārī」（PTS 3.226）

「比丘們！若有人對這些法用智慧適當地加以省察並能容忍，這樣的人被稱為『隨法行者（dhammānusārī）』。」

此處，鑑於對象是隨法行者（dhammānusārī），漢譯：「法行」，因此，不能強調「承受、安然安住」，故採用「容忍」，表達的是耐心和接受的態度，對於尚未完全掌握的法義，修行者需持續容忍這種模糊或挑戰，並通過智慧的省察最終達到理解。此處的漢譯是「諸法增上隨觀忍，名為法行」。至於隨信行者，亦復如是，差異只是在「信及勝解這些法」。

「對這些法用智慧適當地加以省察並能容忍」，這一句話，可以基於上述對於「khama」的說明而知，「智慧適當地加以省察」是指毗婆舍那（Vipassanā），而「容忍」則是指三摩地（Samādhi），換個術語是四念處、四靜慮（禪那）或正念、正知，而更簡單的說法是觀與止，這裡，顯然透露出兩者著重的先後層次及密切不可分之特性。因此，凡是偏袒一邊的修行方法，於將來遇上無法進步的困難之後，要能夠更進一步，必然要補上另一邊的缺失，因此，特請注意這個建議與重要性，以及埋藏在佛陀話語中的深義。

🟨三摩地的定義

「三摩地」（samādhi）被定義為一種專注穩定的狀態。在《MN44》中，三摩地被具體定義為「心的一境性」（cittassaekaggatā）。要理解這一概念，需要先釐清心的活動及其相關特質。於此，我們必須理解佛陀對於心及其構成的解釋。在《SN.41.6》/《SA.568》中：

「saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro……Saññā ca vedanā ca cetasikā.Ete dhammā cittappaṭibaddhā,tasmā saññā ca vedanā cacittasaṅkhāro」（PTS 4.294）

「想與受是心的活動（cittasaṅkhāro）。……想與受是心的相關特質（cetasikā）。這些法（etedhammā）依附於心（cittappaṭibaddhā），因此，想與受是心的活動（cittasaṅkhāro）。」

通常會翻譯「cittasaṅkhāro」為「心行」或是「心的造作」，這裡採較為白話的翻譯：「心的活動」。無論是「心的造作」或「心的活動」，都是在表達心理現象或基本運作特徵的描述。「心的相關特質」表示所謂的「心」，在於指出想與受是心的功能或要素。「依附於心」則說明受與想無法獨立存在。

想（saññā）表示通過所緣對象的識別與標記，將該對象穩定地定位於焦點之中。這種識別能夠專注於單一對象，而不受外界干擾，從而避免散亂。受（vedanā）則提供對該對象的主觀體驗，即樂受、苦受、不苦不樂受，這種主觀體驗支持著心，繼續關注於該對象。例如，愉悅的樂受會增強專注，而苦受或中性的受則可能減弱專注。

三摩地的達成是透過各種心理因素的協同，實現在特定對象上不會輕易動搖或是散亂，想與受共同維持該對象的清晰認識，避免混淆不清。最終，這些因素促成了「心的一境性」，即思想情緒能穩定、統一地聚焦於單一的對象、主題上。

從上述定義與分析可見，三摩地並非僅僅是對某個部位、某個點或某個靜態狀態的寂靜專注，而是依賴於整體心理活動的協調與統一。更重要的是，在佛教的八正道框架中，三摩地應當被實踐為聖正定（ariyosammāsamādhi）。如《MN.117》所示，這種正定是將心的一境性放在正道，由而具備七支正道的支持（特別是正見的引導），從而真正成為通往涅槃的工具。

🟨三摩地的二個依據

《MN.44/MA.210》：

「‘‘ Yā kho, āvuso visākha, cittassa ekaggatā ayaṃ samādhi; cattāro satipaṭṭhānā samādhinimittā; cattāro sammappadhānā samādhiparikkhārā. Yā tesaṃyeva dhammānaṃ āsevanā bhāvanā bahulīkammaṃ, ayaṃ ettha samādhibhāvanā ’’ ti.」（PTS 1.302）

「毘舍佉學友！凡心的統一地聚焦即是三摩地；四念處是三摩地的對象（心統一地聚焦在四念處），四正勤是三摩地的輔助工具。對這些法的修習與實踐，通過不斷修習與精進，便是三摩地修習的道路。」

三摩地的主題從來都不是「專注於一點」、「專注於數息」或其他種種，而是一心一意的關注在四念處上，以四正勤予以努力。

🟨三摩地是思惟大師

《MN.20/MA.101》：

「Idha, bhikkhave, bhikkhuno yaṃ nimittaṃ āgamma yaṃ nimittaṃ manasikaroto uppajjanti pāpakā akusalā vitakkā chandūpasaṃhitāpi dosūpasaṃhitāpi mohūpasaṃhitāpi, tena, bhikkhave, bhikkhunā tamhā nimittā aññaṃ nimittaṃ manasi kātabbaṃ kusalūpasaṃhitaṃ. Tassa tamhā nimittā aññaṃ nimittaṃ manasikaroto kusalūpasaṃhitaṃ ye pāpakā akusalā vitakkā chandūpasaṃhitāpi dosūpasaṃhitāpi mohūpasaṃhitāpi te pahīyanti te abbhatthaṃ gacchanti. Tesaṃ pahānā ajjhattameva cittaṃ santiṭṭhati sannisīdati ekodi hoti [ekodibhoti (syā. ka.)] samādhiyati. 」（PTS 1.120）

「在此，比丘們，比丘因某一所緣而作意時，若由此所緣生起不善的邪思惟——這些邪思惟可能與意欲相應、與瞋恚相應、與愚癡相應——那麼，比丘應當從這一不善所緣轉向另一善所緣。當他轉向另一善所緣時，與意欲相應、與瞋恚相應、與愚癡相應的不善邪思惟便會被捨棄，消失無蹤。隨著這些不善法的斷除，他的內心便會安住、寂靜、專一、並達到三摩地（正定）。」

「安住、寂靜、專一」描述的是在捨棄不善後的內在狀態，而這些狀態是在善法上發生的，這些狀態由語境可以得知，三摩地是建立在善法所緣之上。因此，可以詮釋為「安住、寂靜、專一於善法上」，所以，三摩地是穩固在善法、正思惟這個狀態中，而不是鎖定在一個點上、空空如也、什麼都不知道，或是難以言說的神妙。我們還可以由佛陀最後的說明，來知道三摩地的意義。《MN.20/MA.101》：

「Tesaṃ pahānā ajjhattameva cittaṃ santiṭṭhati sannisīdati ekodi hoti samādhiyati. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu vasī vitakkapariyāyapathesu. Yaṃ vitakkaṃ ākaṅkhissati taṃ vitakkaṃ vitakkessati, yaṃ vitakkaṃ nākaṅkhissati na taṃ vitakkaṃ vitakkessati. Acchecchi taṇhaṃ, vivattayi [vāvattayi (sī. pī.)] saṃyojanaṃ, sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā 」（PTS 1.122）

「隨著這些（不善法）的斷除，內心便安住、寂靜、專一，並達到三摩地（正定）。比丘們，這稱為比丘在思惟的方法上已達到自在。他想要產生什麼樣的思惟，就能產生；他不想要產生什麼樣的思惟，就不會產生。他已斷除渴愛，解脫了羂絆，透過對慢的正確了悟，徹底終結了苦。」

朱倍賢老師翻譯：

「他產生出任何他想要產生的念頭，他不產生出任何他不想要產生的念頭。他產生任何他想要產生的意向，他不產生任何他不想要產生的意向。像這樣尋之路上，是心的成就者。」

這句話非常重要，因為，三摩地是如理作意的大師、正思惟的成就者。何以故？達成三摩地，只會產生善法的念頭，扭轉邪見，成就八正道的正見，所有的觀念、看法及行為都只有四聖諦，最終可以完全斷除生命的困境。三摩地並非僅僅是專注到靜止，雖然，這種寂靜是深度三摩地的一個重要成分，也是修行過程中不可或缺的一環，但三摩地的本質並不等同於寂靜。

若靜止真的是早期佛教經典（EBT）中所描述的三摩地的核心特徵，那麼一具屍體，便成為三摩地的「至高王者」。然而，三摩地遠不止於此。它是一種活生生的專注與統一。它的核心不是簡單的寂靜，而是在穩定中保持明覺的清晰，在寧靜中蘊含著無限的力量，扭轉乾坤，並能夠引導修行者進入真正的解脫之道。

三摩地是動與靜的完美平衡，於一方面，內心的動盪、分別與執著全然止息；另一方面，內在的覺察與智慧在這片寧靜中閃耀，讓修行者從深處洞見現實的本質。真正的三摩地如一片平靜的湖水，雖然表面平和無波，但湖底蘊藏著強大的生命力，能夠映照法的狀態，帶領修行者踏上通往涅槃的道路。

因此，別讓我們的理解僅停留在「寂靜」的表面。三摩地是活生生的，是與智慧和解脫相連的，是開啟覺悟之門的鑰匙之一。

🟨滿足三摩地的次序

這是不散亂、不混亂的清醒。首先應保持穩定、安定，不讓已生起的惡法、不善法占據或控制。如果不行，應培育慈心解脫，使其增長、廣大、根深蒂固。然後，直到修習「平靜、平等與捨」能夠俱行。

應當這麼學三摩地，見《AN.8.63》：

1️⃣（你應該）修習帶有定向反思和評估（尋伺）的禪定。（savitakkampi savicāraṃ bhāveyyāsi）
2️⃣（你應該）修習不用尋思，但還保留一些評估的禪定。（avitakkampi vicāramattaṃ bhāveyyāsi）
3️⃣（你應該）修習不用尋思，也不用評估的禪定。（avitakkampi avicāraṃ bhāveyyāsi）
4️⃣（你應該）修習充滿興致勃勃（pīti ）的禪定。（sappītikampi bhāveyyāsi）
5️⃣（你應該）修習超越（上述）這種振奮的禪定。（nippītikampi bhāveyyāsi）
6️⃣（你應該）修習愉悅與滿足感俱行的禪定。（sātasahagatampi bhāveyyāsi）
7️⃣（你應該）修習平靜、平等與捨的禪定。（upekkhāsahagatampi bhāveyyāsi）

最後一點對應七覺支中的「upekkhāsambojjhaṅgo」，依據側重不同，翻譯時，可選用「平靜、平等與捨」三種用語之一。當側重內在狀態，尤其是在開始尋伺的訓練，可用「平靜」，面對事物，可用「平等」，強調智慧，可用「捨」。喜樂，不是莫名的歡喜快樂，請參考《善、喜樂、尋伺的意義與成就會超出你的想像--介紹佛陀自覺前的禪修（二）》。

在上述的七個次第中，可以簡化成三種三摩地的方案，也就是由定向反思和評估到不用定向反思和評估，共計三種。如果你選擇安那般那（anapana），伺會思考、區分、評估呼吸在身和心中的體驗質量。如果你選擇慈心觀（metta-bhavana）或31種身體部位，它會相應地評估這些主題。因此，對於三種三摩地方案，第二種尋消失而僅剩少量伺，這意味著你已經很好地控制了雜念，可以專注於你的主題。而在有尋和伺的三摩地中，尋會經常「變換頻道」，切換到四念處主題或正精進（samma vayāmo）來阻止和抑制妨礙你在選定主題上進行伺/評估的障礙。三種三摩地的第三部分，沒有尋和伺，則對應於第二禪或更高的禪定。這意味著你對主題的探究可以通過念和正知（sati和sampajano），而非內在語言地標記來繼續進行。

在《AN.8.63》的次第中，展示從四梵住（brahma viharas）和四念處（satipatthana）逐步進展三摩地的方案，此外，在四種三摩地方案中，尋和伺並不是同時存在並一起消失。請注意，在《MN.128》中，像《MN.19》一樣，佛陀描述了他在還是菩薩時，對於如何掌握三摩地的掙扎。在《MN.19》中，他只是說如果你想得太多，你的身體會疲倦，你無法達到三摩地。但是當你充分平息尋和伺時，你就可以進入四禪。他在《MN.19》中沒有詳細說明這個過程，但在接下來的經文《MN.20》中，他提供了五種平息尋和伺的方法，非常值得借鏡。如果，我們結合《SN.47.10》和《SN.46.3》，尋和念覺支是扮演選擇主題的角色，例如決定用四念處或四梵住的其中之一。而伺則扮演擇法覺支的角色，並評估定向思維的質量。

🟨三摩地的修習內容

在《SN.22.5》中，說明了修習三摩地的內容，應先如實知道五蘊的集起，然後明白緣所生法，然後解決整個苦蘊的滅。

在《SN.35.99》中，修習三摩地的內容是由五蘊無常開始，並要「如實知道」(yathābhūtaṃ pajānāti)。在《SN.35.99》中，得定的比丘是「如實知道」眼是無常的……乃至意觸為緣生起感受的樂，或苦，或不苦不樂，那也是無常的，因此，三摩地是指「如實知道」，漢譯：「如實知」。

四禪架構中的三摩地，所提的思考和評估（尋伺）是指緣所生法，乃至四聖諦。

🟨三摩地的目標

三摩地是通往覺悟的工具，正如《SN.45.8/SA.784》所述，正定（sammāsamādhi）是通往涅槃的工具之一，並在四靜慮（jhāna）的框架內加以實踐，而不是專注於安靜、某點、某部位或某種境界的定。更何況三摩地的真正目標是「聖正定」(ariyosammāsamādhi)，如《MN.117/MA.189//SN.45.28/SA.754》：

「Katamo ca, bhikkhave, ariyo sammāsamādhi sa-upaniso saparikkhāro? Seyyathidaṃ– sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammākammanto, sammā-ājīvo, sammāvāyāmo, sammāsati; yā kho, bhikkhave, imehi sattahaṅgehi cittassa ekaggatā parikkhatā– ayaṃ vuccati, bhikkhave, ariyo sammāsamādhi sa-upaniso itipi, saparikkhāro itipi. Tatra, bhikkhave, sammādiṭṭhi pubbaṅgamā hoti. Kathañca, bhikkhave, sammādiṭṭhi pubbaṅgamā hoti? Micchādiṭṭhiṃ ‘micchādiṭṭhī’ti pajānāti, sammādiṭṭhiṃ ‘sammādiṭṭhī’ti pajānāti– sāssa hoti sammādiṭṭhi.」（PTS 3.72）

「比丘們！什麼是具備助緣與完整條件的聖正定？即：正見、正思惟、正語、正行、正命、正精進、正念。比丘們！當被七種正道的支持與引導，達到心一境性時，這就稱為具備助緣與完整條件的聖正定。

在這其中，比丘們，正見是修行的先導。那麼，比丘們，正見如何作為先導呢？能如實知曉『邪見』是邪見，『正見』是正見——這就是他的正見。」

真正、完備的正定是具備七支聖道，並且是以正見所導引的身、語、意。凡夫則是具滿七支邪道的邪定，以邪見所導引的身、語、意。「聖正定」是對前面七種正道的「一境性」，建立在七支聖道上的。三摩地是通往解脫之路的重要元素，不僅僅是一般禪定的階段，而是一種高度專注與智慧結合的狀態。它不僅能提升定力，還能作為深刻內觀與解脫智慧的基礎。

🟨三摩地的指向

1️⃣三摩地的初始是指向收攝心念，即帶有尋伺的初禪至二禪。《SN.47.10/SA.615》：

「‘‘ Katamesu catūsu? Idhānanda, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Tassa kāye kāyānupassino viharato kāyārammaṇo vā uppajjati kāyasmiṃ pariḷāho, cetaso vā līnattaṃ, bahiddhā vā cittaṃ vikkhipati. Tenānanda [tenahānanda (sī.)], bhikkhunā kismiñcideva pasādanīye nimitte cittaṃ paṇidahitabbaṃ. Tassa kismiñcideva pasādanīye nimitte cittaṃ paṇidahato pāmojjaṃ jāyati. Pamuditassa pīti jāyati. Pītimanassa kāyo passambhati. Passaddhakāyo sukhaṃ vedayati [vediyati (sī.)]. Sukhino cittaṃ samādhiyati. So iti paṭisañcikkhati – ‘ yassa khvāhaṃ atthāya cittaṃ paṇidahiṃ, so me attho abhinipphanno. Handa, dāni paṭisaṃharāmī ’ ti. So paṭisaṃharati ceva na ca vitakketi na ca vicāreti. ‘ Avitakkomhi avicāro, ajjhattaṃ satimā sukhamasmī ’ ti pajānāti ’’ ..…… Evaṃ kho, ānanda, paṇidhāya bhāvanā hoti.」（PTS 5.157）

「是哪些四個呢？此處，阿難啊，比丘以觀身為修行，具足熱忱（不斷努力）、正知與有念，遠離世間的貪婪與沮喪而住。當他觀身而住時，可能因身為所緣而引發身體的躁動，心的沉滯，或向外散亂。因此，阿難啊，比丘應該將心念安置於某個能引發淨信的所緣（標記、相）上。當他將心念安置於某個能引發淨信的所緣上時，內心生起喜悅，因喜悅而生起歡喜；心中有歡喜（意喜）時，身體平靜下來；平靜的身體感受幸福；在幸福中，心專注而入定（安住）。他如此反思：『我為了某個目標安置心念，那個目標確實已經實現。那麼，現在我要收攝心念。』他收攝心念，不再起尋與伺，了知：『我是無尋無伺的，內在有念清明，感受安樂。』……阿難啊，確實如此，專注於目標後，培育便得以發展。」

「將心念安置於某個能引發淨信的所緣上」，關於這句話中的「淨信」（pasādanīye），動詞是「pasīdati」，名詞是「pasāda」，具有多義，根據《The Pali Text Society's Pali-English Dictionary》的說明，「pasāda」指眼睛的「清晰可見」或「明亮純淨」時，翻譯是「清澈，明亮，純淨」。偏向心理層面時，指內心的信任、喜悅或滿足感，應翻譯「淨信」，特別指對「佛法僧」之時，如《SN.11.14》。在後來的《Vism.107》、《Vism.135》的使用，側重於心理的平靜與安穩。漢譯《SA.615》作「彼比丘當起淨信，取於淨相，起淨信心」。這裡，莊春江老師於04/01/2024的版本，翻譯是「定置在某個能被歡喜的相」，其「歡喜的」之用語，應予以訂正。

在談完四念處後的最後一句話，即「專注於目標後，培育便得以發展」（paṇidhāya bhāvanā），這句話的意義，意味著初禪、二禪。當無尋無伺時，即不用定向思考及不用評估後，稱之為「有念」。

2️⃣三摩地是以達到涅盤為標地，以使其成為正確的專注。《SN.48.9》：

「‘‘ Katamañca, bhikkhave, samādhindriyaṃ? Idha, bhikkhave, ariyasāvako vossaggārammaṇaṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassa ekaggataṃ – idaṃ vuccati, bhikkhave, samādhindriyaṃ.」（PTS 5.197）

「比丘們，什麼是三摩地的能力？比丘們，在此，聖弟子以捨為所緣，獲得三摩地，獲得心的一境性。」

捨為所緣（vossaggārammaṇaṃ karitvā）是指能夠放下一切專注的對象。《義注》：

「Vossaggārammaṇaṃ katvāti nibbānārammaṇaṃ katvā.」（PTS 3.234）

「『以捨為所緣』是指以涅槃為所緣。」

🟨三摩地中尋的對象

《SN.46.3/SA.723/SA.736》：

「Tathārūpānaṃ, bhikkhave, bhikkhūnaṃ dhammaṃ sutvā dvayena vūpakāsena vūpakaṭṭho [dvayena vūpakaṭṭho (sī. syā.)] viharati – kāyavūpakāsena ca cittavūpakāsena ca. So tathā vūpakaṭṭho viharanto taṃ dhammaṃ anussarati anuvitakketi.

‘‘ Yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu tathā vūpakaṭṭho viharanto taṃ dhammaṃ anussarati anuvitakketi, satisambojjhaṅgo tasmiṃ samaye bhikkhuno āraddho hoti; satisambojjhaṅgaṃ tasmiṃ samaye bhikkhu bhāveti; satisambojjhaṅgo tasmiṃ samaye bhikkhuno bhāvanāpāripūriṃ gacchati. So tathā sato viharanto taṃ dhammaṃ paññāya pavicinati pavicarati parivīmaṃsamāpajjati.」（PTS 5.68）

「比丘們，當比丘聽聞到如是的法後，並以身心的調伏，既調伏了身，也調伏了心而住持時，他會這樣修行：他在這種修行中，會記憶並尋思（Anuvitakketi）那個法。」

「當比丘在某時以這樣的身心調伏住持時，他的念覺支（satisambojjhaṅgo）就會開始起現；比丘在這個時候開始修習念覺支；在這個時候，正念覺支會在比丘的修習中達到圓滿的成熟。當比丘這樣以正念住持時，他會以智慧來觀察、探索、反思、深入了解那法。」

這是由「尋」開始，並引發整個七覺支。

🟨三摩地中伺的對象

《MN.140》：

「343. ‘‘‘ Chadhāturo [chaddhāturo (sī.)] ayaṃ, bhikkhu, puriso chaphassāyatano aṭṭhārasamanopavicāro caturādhiṭṭhāno; yattha ṭhitaṃ maññassavā nappavattanti, maññassave kho pana nappavattamāne muni santoti vuccati. Paññaṃ nappamajjeyya, saccamanurakkheyya, cāgamanubrūheyya, santimeva so sikkheyyā ’ ti – ayamuddeso dhātuvibhaṅgassa [chadhātuvibhaṅgassa (sī. syā. kaṃ. pī.)].」（PTS 3.239）

「比丘！這個人擁有六種構成條件（界），六個接觸（關聯）領域，十八種與意所靠近的評估觀察（伺），四種引導設立。當他站立於此處時，若他感覺到並非依據自我意念而產生行動，這樣的人被稱為『聖者安住於寂靜中』。對慧不應該放逸，對真理應該守護，應當隨增捨棄，並且對寂靜應該學，這是分別構成條件（界）的總說。」

經文單獨出現「伺」（vicāro）時，這是表示「尋」已完成並進入「伺」。經文此段落表示「伺」的對象是「種種界」，即眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、氣味界、鼻識界，舌界、味道界、舌識界，身界、所觸界、身識界，意界、法界、意識界。

🟨三摩地轉起念與正知等

《MN.122/MA.191》：

「 ‘‘ Tassa ce, ānanda, bhikkhuno iminā vihārena viharato caṅkamāya cittaṃ namati, so caṅkamati – ‘ evaṃ maṃ caṅkamantaṃ nābhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī ’ ti. Itiha tattha sampajāno hoti. 」（PTS 3.238）

「阿難！如果以此住處的那位比丘的心傾向經行，他經行：『貪婪、憂、諸惡不善法將不流入這樣經行的我。』像這樣，在這裡，在那種情況下是正知的。」

本經提到許多關於正知的狀況，其中此句，對應初禪次第，意味著惡不善法等停止時，即是正知。

《AN.4.41》：

「Atthi, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati; atthi, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā ñāṇadassanappaṭilābhāya saṃvattati; atthi, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā satisampajaññāya saṃvattati; atthi, bhikkhave, samādhibhāvanā bhāvitā bahulīkatā āsavānaṃ khayāya saṃvattati.」（PTS 2.45）

「比丘們！有定的修習，已修習、已多作，轉起現法樂住；比丘們！有定的修習，已修習、已多作，轉起智與見的獲得；比丘們！有定的修習，已修習、已多作，轉起念與正知；比丘們！有定的修習，已修習、已多作，轉起諸漏的滅盡。」

🟨三摩地的細微差別

三摩地依不同的修行內涵與方法，可分為多種類型：

☸️入出息念三摩地（Ānāpānassati samādhi）：

透過觀呼吸達成從諸漏中解脫。出自《SN.54》系列的經文中，漢譯：「安那般那念住」等。

☸️空三摩地(Suññato samādhi)：

聚焦於認識一切現象的空性。聖典看起來，並未特別列出「空」的說明，其實不然，這個問題，必須比對南北傳雙方。在《義注》（Aṭṭhakathā）中，：

「Suññato samādhītiādīsu ‘‘ sabbe saṅkhārā aniccā dukkhā anattā ’’ ti vipassanāpaṭipāṭiyā vipassantassa anattānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā attavirahitesu saṅkhāresu suññato pavattā, tasmā suññatā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi suññato samādhi nāma hoti, suññatavasena pavattasamādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati.」（PTS 1.235）

「在空三摩地等概念中，『一切行無常、苦、否定自我』（sabbe saṅkhārā aniccā dukkhā anattā）是修習內觀的順序。修行者依此次第進行內觀，乃至否定自我觀察（anattānupassanā）達至聖道（maggavuṭṭhāna），此內觀（vipassanā）運行於遠離自我（attavirahita）的諸行之中，便稱為空性觀（suññatā）。由此生起的聖道三摩地，稱為空三摩地（suññato samādhi），即『依空性運行之三摩地』。此三摩地隨內觀的運行方式而發生。」

在《SA.80》：

「若比丘於✨空閑處，樹下坐，善觀色無常、磨滅、離欲之法。如是，觀察受……想……行……識無常、磨滅、離欲之法；觀察彼陰無常、磨滅、不堅固、變易法，心樂清淨解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢知見清淨。」

解釋「空」的觀念，北傳在《相應阿含》，南傳則在《義注》，推測其可能的原因是北傳增編，或南傳排除。總之，南北傳共說的空三摩地（suññato samādhi），主要是指「無常觀」，是名為空。然後，依次觀察一切現象的無常、苦、否定自我，從而達到解脫，稱聖法印知見清淨。這是因為，《SA.80》：

「我得空，能起無相、無所有、離慢知見。」

這是說由空觀開始使，然後引起後面其他的觀法，如此可同《義注》表示的「依此次第（無常、苦）進行內觀，乃至否定自我觀察」。這句話中的次第是指由無常觀開始，最後到無我的觀察。

在《SN.41.7/SA.567》中談解脫，然南北傳兩方順排的位置不同，如果以解脫角度而言，可以忽略。不過，關於「空觀」的內容，北傳明確的是將空解脫指向無常乃至非我、非我所，可是，南傳是將空解脫直接指向「無自我或我所有的。」（Suññamidaṃ attena vā attaniyena vā’ti）。這樣的差異是為什麼？《義注》（Aṭṭhakathā），PTS 3.99：

「Atha kasmā suññatā cetovimutti na gahitāti? Sā ‘‘suññā rāgenā’’tiādivacanato sabbattha anupaviṭṭhāva, tasmā visuṃ na gahitāti.」

「那麼，為什麼空解脫（三摩地）沒有被單獨列出呢？因為經文中提到『空於貪等』這類說法，表示它（空解脫）是遍及一切解脫狀態，因此沒有必要被單獨列出。」

空三摩地至空解脫具有差異，因為空解脫用於表示廣泛的解脫。然而，經文中，屋主質多最後提醒，「這些法是一種義理，僅辭句不同」。如此，近代有主張，北傳的「無常、苦、空、非我」是次第錯誤，應該為「無常、苦、非我、空」；或者，南傳次第中只有「無常、苦、無我」，那就應該否定「空」，這些觀點在比對南北傳後，就沒有實質意義了。在《SN.22.95/SA.265》是專談無常觀的，隨然在「空」的方面，於《SN.22.95/SA.265》裡的用語中，會看不出來空，但是，在《SN.22.95》中，利用具體事物來描述無常觀念時，其用語是具有「空無的、空虛的、幻術師」，以及在《SA.265》所強調的「無常、苦、空、非我」，這也等同表示了「無常」及「空」的關係，此外，經文最後，雙方都是前往「有為行長息」的。

☸️無相心三摩地（Animittaceto samādhi）：

「相」（nimitta）是指「標誌；符號」、「徵象」、「特徵」、「測定」，故表示在修行或日常的感知中，將對象賦予某種具體化的「特徵」或「徵象」。即透過五取蘊，對經驗中的某個對象進行某種具體的認知或解釋，從而使其「成為」某種具體的現象。「相」（Nimitta）是我們透過標誌來描述對象，以便理解和與環境的總總來互動。這裡面包含著將對象的存在進行特徵化，例如以樹的「形狀」或「顏色」作為標誌，然後便會依此來認定這是一棵樹。此外，也會對內心的概念或記憶進行標誌化。例如，當一個人看到某顏色的花，可能會引發「美麗」的聯想，這種概念化的附加也屬於「相」的現象化。更甚者，感受與情緒亦會進行現象化。例如，當感受到「恐懼」，心可能會為這種感受附加某種「徵象」，如「不安全感」或「危險」，將抽象的情緒具體化為某種經驗。

在《SN.40.9/SA.502》：

「‘‘‘Animitto cetosamādhi, animitto cetosamādhī’ti vuccati. Katamo nu kho animitto cetosamādhīti? Tassa mayhaṃ, āvuso, etadahosi– ‘idha bhikkhu sabbanimittānaṃ amanasikārā animittaṃ cetosamādhiṃ upasampajja viharati. Ayaṃ vuccati animitto cetosamādhī’ti. So khvāhaṃ, āvuso, sabbanimittānaṃ amanasikārā animittaṃ cetosamādhiṃ upasampajja viharāmi.」（PTS 4.270）

「『無相心定（animittoceto samādhi），無相心定』——這麼說。什麼是無相心定呢？朋友，那時我心中如此思維：『在這裡，比丘不作意任何相（nimitta），得入並安住於無相心定。這便被稱為無相心定。』朋友，那時我便不作意於任何相，得入並安住於無相心定。」

無相心三摩地，漢譯：「無相心正受」。「無相」（animitta）的字義是指：

A.不作意於感官對象，即不被色、聲、香、味、觸等外在對象所牽引。

B.不作意於概念化的標記，即捨棄對於附加概念的作意，例如，不再區分「美」或「醜」，也不執著於「喜歡」或「討厭」，遠離對象化的分別。

這裡，「不作意」（Amanasikāra）是捨棄對所有不善或無益對象的專注，不專注於某一對象、不對其加以注意或持續認識，特別是「相」（nimitta），即感官對象、概念化的標記或心理現象。因此是專注在不著相、不執著的的能力，而非忽略，北傳作：「不念一切相」。不過，經文都未涉及具體操作的說明，而在《義注》（Aṭṭhakathā）：

「Aniccānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā niccanimittapaṭipakkhavasena pavattā, tasmā animittā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi animitto samādhi nāma hoti, niccanimittavirahito samādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati.」（PTS 1.235）

「當修行者依無常觀（aniccānupassanā）達至聖道（maggavuṭṭhāna）時，此內觀（vipassanā）是以對治『常相』（niccanimitta）的方式運行，因此，此內觀被稱為『無相觀』（animittā）。由此生起的聖道三摩地被稱為『無相三摩地』（animitto samādhi），意即遠離『常相』之特徵的三摩地，此三摩地依內觀的運行方式而發生。」

這個說法，可以在《GA.197》找到依拖：

「不知色者，作是見、作是論，說言：『世間色悉皆是常，自執此見，以為真實，謂諸餘者以為虛妄；常無常、亦常亦無常、非常非非常；世間有邊、無邊、非有邊非無邊、非非有邊非非無邊；身一神一、身異神異；我死此生彼、死此不生彼、我死此亦生彼亦不生彼、我死此非生彼非非生彼。』……若能知色，解其性相，……不知者，如知者說；見者、不見者，如知者說；解、不解亦如上說；通徹、不通徹亦如上說；有相、無相亦如上說」

此經顯然連「無常」等都「不作是論言」，乃真正的「不作意」或是「不念一切相」。在《SA.80》：

「復有正思惟三昧，觀色相斷；聲、香、味、觸、法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢知見清淨。」

如此，看似南北傳定義不同，實則同，這是因為道理已在「相」（nimitta）這一字之中。「色、聲、香、味、觸」是如上字義說明中的「感官對象」，而《SA.80》中的「法」是指「受、想、思」。何故？這得詳細說明之。

《SN.35.93 / SA.214》指出，眼、色、眼識為三法（tiṇṇaṃ dhammānaṃ）。其中，「法的」（dhammānaṃ）是複數屬格，表示三個法（tiṇṇaṃ）的所屬關係。這裡的「dhammānaṃ」特指眼、色、眼識這三者的統屬性。此外，北傳經典指出，這三法生起受、想、思；南傳則表述為 「感覺信息（vedeti）」、「辨認區分（ceteti）」、「感知瞭解（sañjānāti）」。這些心理活動實際上是受、想、行陰的反應表現。換言之，這些反應不必依賴意識的主動運作即可生起。

請仔細觀察自身經驗便能知曉，例如，當你走路時，不需要刻意要求自己「腳抬起」或「腳放下」，這些動作會自然而然地進行。這些現象顯示，感覺信息、辨認區分與感知瞭解，可以在無需意識明確參與的情況下運作，自然條件的反應。

經文後續提到：「依意依於諸法而意識生起」（Manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇaṃ）」。此處的「諸法」（dhamme）為複數對格。於對格而言，只是在表示 「意識」的直接對象或目標，或是，意識的生起是針對、指向「諸法」。「依於」（Paṭicca）強調「意識」是依存條件--即是基於意及諸法的互動作用下所成立。意識（manoviññāṇaṃ）的產生是意（mano）和諸法（dhamma）共同作用的結果。 所以，「Dhamme」（諸法）並不是來自「意識」（manoviññāṇaṃ），而是條件，故而不能說「Dhamme」（諸法）代表所有能被意識經驗到的內容。

根據經文描述，「Dhamme」（諸法）於複數而言，這是因為「Dhamme」（諸法）是意識所緣的對象，而這些對象來自於五根所產生的感官經驗，這些經驗以「感覺信息（vedeti）」、「辨認區分（ceteti）」、「感知標記（sañjānāti）」的基本形式呈現。當依因緣生起的意觸（paccayaṃ paṭicca uppanno manosamphasso）被觸及時，他感受（vedeti）；被觸及時，他意圖（ceteti）；被觸及時，他認知（sañjānāti），此處，可以說感受等是意觸後的產物。如此，意識的運作，不僅僅是被動地接收來自感官訊息，還包括對其進一步的處理和反應。而這些反應，都可以歸納、簡化為三種，並由此擴展至人們表面熟知的歡喜、憤怒、乃至記憶、決策等等。

在這裡，注意「vedeti」、「ceteti」、「sañjānāti」是依據上下文，採取不同的翻譯策略，以表達此三個語詞，在不同地方的應用，而並非機械化地採用單一字彙的解釋。無論如何，在此說明「法」的用語，應理解為：「法指受想思」。

現在回過頭來看《SA.80》的「法相斷」，可以理解為這裡的「法」並非泛指一切現象，而是特指「受、想、思」的活動。換言之，「法相斷」指的是修行者通過正思惟、觀察，進而不受到色、聲、香、味、觸的「相」（nimitta）所牽引、影響、黏著，或是對這些現象標記投射與固定化認知。在《SN.40.9》提到個重點，「分別與認識其相並隨相而轉」、「識依附於相」（nimittānusāri viññāṇaṃ）時，乃是放逸、無安住。

☸️無願三摩地（Appaṇihito Samādhi）

「Paṇihita」是一個過去分詞，具有多重含義，包括：

1️⃣指向、導向：向某一目標或方向集中。
2️⃣立定、設定：立定某種意圖或目標。
2️⃣期望、意圖：有所期求，追求某種結果或成就。

無願三摩地描述的是一種無指向性、無目標性、無期望性的三摩地。此境界中，修行者已不再向外追逐任何目標或欲望，完全放下了對結果的渴望與執著，安住於純粹的覺知與平靜中。無願三摩地如同無相心定，在經文中無具體操作說明。《義注》（Aṭṭhakathā）：

「Dukkhānupassanāya maggavuṭṭhāne jāte yasmā sā vipassanā paṇidhipaṭipakkhavasena pavattā, tasmā appaṇihitā nāma hoti. Tāya siddho ariyamaggasamādhi appaṇihito samādhi nāma hoti, paṇidhivirahito samādhīti attho. Vipassanāya pavattākārena hi so pavattati. Tādisā eva tayo phalasamādhayopi etehiyeva tīhi samādhīhi gahitā hontīti veditabbā. Lokuttarasamādhīnaṃ pana paṇītattā hīnādibhedo na uddhaṭo.」（PTS 1.235）

「當修行者依苦觀（Dukkhānupassanā）進行內觀，並達至聖道（maggavuṭṭhāna）時，因為此觀是以對治『期望與欲求』（paṇidhi）的方式運行，所以稱為無願觀（Appaṇihitā）。藉由這種觀所成就的聖道三摩地，便稱為無願三摩地（Appaṇihito Samādhi），意思是『遠離期望的三摩地』或『無企圖的三摩地』。此三摩地是遠離期望（paṇidhi）的狀態，依內觀的運行方式而生起。同樣，這三種果定（Phalasamādhi，指空三摩地、無相三摩地、無願三摩地）也應理解為基於這三種的三摩地而建立。由於出世間三摩地的殊勝性，沒有區分低劣或高等之分。」

在《SA.80》：

「復有正思惟三昧，觀察貪相斷；瞋恚、癡相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢知見清淨。」

這裡，北傳作「無所有」，這樣看起來，南北傳並不一致，實則不然。在《MN.44》中，法施比丘尼提到空觸（suññato phasso）、無相觸（animitto phasso）、無願（appaṇihito phasso）之後，持續談樂受、苦受、不苦不樂受，這正是由於一般人總不斷期望（paṇidhi）樂受之故，所以，樂受就有潛在染（rāgānusayo）的傾向，苦受就有潛在對抗（paṭighānusayo）的傾向，不苦不樂受就有潛在無明（avijjānusayo）的傾向。如此對照可知，無願三摩地（Appaṇihito Samādhi）於北傳作「無所有」。

「對抗」（Paṭigha）是排斥、抗拒、反感、憤怒的感覺反應，即是由外界刺激引發的憤怒或對立的觸發反應。應要知道，這不是三毒之一的「瞋」（Dosa）。「瞋」（Dosa）是基於自我對外在的不滿或偏見，強調惡意、敵對，故指憤怒、惡意、邪惡、腐化、敵意、仇恨的情緒。因此，「對抗」（Paṭigha）是「瞋」（Dosa）的隱性表現之一，其他還有嫉妒（issā）、吝嗇（macchariya）、忿怒（kodha）等等。

根據無願三摩地的字義，也可以是無指向、無設定的三摩地。對此的反義來說是指向、設定（Paṇihito），因此，此種類型，對應於初禪的「有尋有伺」，如此，無願三摩地屬於二禪或更高的禪那。

☸️無尋無伺三摩地（avitakka-avicāra-samādhi）

在《AN.8.63》中，該三摩地與四禪中的高階禪定階段對應​。指導修行者經歷的過程是有尋有伺，無尋僅伺，伴隨喜與樂（avitakka-vicāramatta-sappītika-sātasahagata）→無尋無伺，伴隨樂與平靜（avitakka-avicāra-sātasahagata-＆ upekkhāsahagata）→無尋無伺，伴隨捨（avitakka-avicāra-upekkhāsahagata）。

☸️四禪的架構（cattāro jhānā）

提到「禪那」，總是變成專注一點或極致的寧靜，禪那（Jhāna）源於巴利語動詞 jhāyati（冥思、沉思）。為了避免解讀成專注一點或極致寧靜，建議採元亨寺譯尼柯耶的用語：「靜慮」。經典中，培育正定的四個階段，當採《SA.483》時：

1️⃣比丘離欲、離惡不善法，有覺、有觀，離生喜、樂，初禪具足住。
2️⃣比丘有覺、有觀息，內淨，一心，無覺、無觀，定生喜、樂，第二禪具足住。
3️⃣息有覺、有觀，內淨，一心，無覺、無觀，定生喜、樂。
4️⃣比丘離喜、貪，捨心住，正念、正知，安樂住，彼聖說捨。

採《SN.36.31》：

1️⃣比丘遠離諸欲，遠離不善法，予以尋伺（savitakkaṃ savicāraṃ），由於離開（viveka）所生起的喜與樂（pītisukhaṃ），證入並安住於初禪。
2️⃣隨著尋伺的平息，內心清淨，心安住於一境性（cetaso ekodibhāvaṃ），不用尋伺，以定生（samādhijaṃ）的喜與樂為特徵，證入並安住於第二禪。
3️⃣隨著喜的淡薄，以正念與正知安住於捨（upekkhako ca viharati），並以身體體驗那被聖者所讚歎的：「捨者、正念者安住於樂」的境界，證入並安住於第三禪。……在此，當阿羅漢比丘觀察到已從貪、瞋、癡中解脫時，所生起的樂，這，諸比丘，就稱為更無染的樂。
4️⃣在此，比丘遠離樂與苦，在喜與憂的滅盡之前，超越苦樂，以捨、念、清淨為特徵，證入並安住於第四禪。

在《SN.45.8/SA.784》中，四禪應該被視為正定的表達，此外，除非它包含了通往涅槃的通行證，否則它不是正定。

✨尋伺、喜樂之意義，請參考「滿足三摩地的次序」。在第三禪，成就四念處。

☸️培育四種三摩地（Catasso samādhibhāvanā）

《AN.4.41/MA.81》提到四種三摩地的修習。此處的說明卻不被重視與遺失。此經重點是以三摩地進行內觀，如《MN.111》、《AN.9.36》。如果，你處於凍結的禪修狀態，那麼，尋伺無法發揮作用，這不是四禪、四靜慮。

1️⃣比丘們！在此，比丘從離開一切感官欲望後，進入並住於第四禪中，並在其中安住。這樣的定的修習，已修習、已多作，為了現法的樂住。

這是主要的四禪架構，其中的「diṭṭhadhammasukhavihārāya」是「為了現法的安樂住處」，強調修習時，當下所見到（diṭṭha）的法（dhamma）。此處，於多家的翻譯卻變成「在當生中；當生」，已非原義，並顯示知見背後具有常見。

2️⃣比丘生起明澈的感知，在夜間如在白天那樣地，在白天如在夜間那樣地。以此方式，比丘在開放且無覆蓋的心境中，修習明亮且純淨的心境。這樣的定的修習，已修習、已多作，為了智與見的獲得。

「明澈的感知」、「明澈的標記」、「看見標記」是「ālokasaññaṃ」，根據《The Pali Text Society's Pali-English Dictionary》，其中的「āloka」（字面意思是「向（ā）世界（loka）看」），有時指的是視覺或視力，即「看見」或「視野」。因為「看見」，所以表示覺醒與智慧，或是對某種事物的觀察力、理解力。這裡的「視力」不單是生理上的看見，還可理解為智慧的洞察力。由此，引申有光輝、光彩的顯現，象徵神聖、聖潔或智慧的照耀，這通常用來描述佛陀的光輝或其他神聖的存在。翻譯成「光明想」並不是去想像光明之義，但後來卻發展出利用火炬等，想像出光明，或是定中看見光，才算入定的說法。

3️⃣比丘察知各種諸受的升起、現起及其滅沒；察知諸尋的升起、現起及其滅盡。這樣的定的修習，已修習、已多作，為了念與正知。

「尋」（vitakka）並不是察覺、覺知，或單純的念頭、想法，而是針對某個主題、對象的「觸發」或「起始」的思緒、思考，簡單說是個「定向反思」、「有控制、導向的思惟」。例如，感知諸受時，去反思這個受是屬於佛陀說的哪一種？是不是佛陀說的這一類？如此，進行下一步的「評估確認」，這稱為「伺」（vicāra）。當逐步確定後，反覆練習，直到此主題、現象的出現，不用尋伺就能察知、知道。這樣地練習下去，就會記得，然後，在不記得或記住的往復過程中熟悉及念住，就是有念正知。而有念正知在四禪的架構中，屬第三禪。

4️⃣比丘觀察五取蘊的升起與滅盡—「這是色，這是色的集，這是色的滅盡；這是受，這是受的集，這是受的滅盡；這是想，這是想的集，這是想的滅盡；這是行，這是行的集，這是行的滅盡；這是識，這是識的集，這是識的滅盡」。這樣的定的修習，已修習、已多作，轉起諸漏的滅盡。

「集」（samudayo）是指形成或出現的過程與起因，滅盡（atthaṅgamo）是「消失」或「結束」。

✨以上四種三摩地是個次序，並非不相關的各自獨立。在四禪架構的解說中，往往被忽略、消失，這導致四禪與四念處完全脫鉤，EBT中，佛陀親傳的禪法被遺落。在上述的培育中，第一步修習三摩地是為了現法的樂住，必須離開一切感官欲望，在此，不是解決欲貪，甚至貪染，而是調伏、放鬆，離開所有對六根的干擾，把尋伺放在「法」上、四聖諦中，而不是現世、當生。然後，為了智與見的獲得，必須看見法的總總標記，即緣所生法的任何一支，乃至明澈洞察其法。如此藉由諸受，對法能產生念與正知。如此，藉由五取蘊的集滅，導向諸漏的滅盡。

四禪的架構中，如果欠缺這一塊的說明，在欠缺智慧的道路上，勢必走上流行的專注定乃至外道定，而不是EBT的三摩地。

☸️四如意足（catunnaṃ iddhipādānaṃ）

四如意足在《SA.561》中是：欲定斷行成就如意足，精進定、心定、思惟定斷行成就如意足。

在《SN.51.13》中說明此四種三摩地：

1️⃣比丘們，若比丘基於意願（chanda），獲得三摩地與心的一境性（cittassa ekaggatā），此即所謂『欲定』（chandasamādhi）。他為了避免尚未生起的不善法而發起意願，努力精進，激發活力，提升心念（cittaṃ paggaṇhāti），勤修。他為了斷除已生起的不善法而發起意願，努力精進，激發活力，提升心念，勤修。他為了生起尚未生起的善法而發起意願，努力精進，激發活力，提升心念，勤修。他為了鞏固、避免遺失、增長、圓滿已生起的善法而發起意願，努力精進，激發活力，提升心念，勤修。這些稱為『勤奮所依之法』（padhānasaṅkhārā）。

因此，此意願（chanda），此欲定，以及這些勤奮所依之法，稱為具足意願定與勤奮所依法的成就道。

本句話中，「chanda」用作修行時，應採「意願」，表示正向意欲，指追求解脫與善法的意欲，翻譯成「渴望」時，應是純淨且非染污的理動力，這樣可避免「意欲」的翻譯，通常表示物質、感官或世俗事物的渴望，例如，欲的意欲（kāmacchanda）。「chanda」是「向某事物傾向」或「追求善法的意志」。

2️⃣比丘們，若比丘基於活力（vīriya），獲得禪定與心的一境性，此即所謂『活力定』（vīriyasamādhi）。……因此，此活力，此活力定，以及這些勤奮所依之法，稱為具足活力定與勤奮所依法的成就道。

這是基於意願，努力精進所引發的努能量或活力。

3️⃣比丘們，若比丘基於心（citta），獲得禪定與心的一境性，此即所謂『心定』（cittasamādhi）。……因此，此心，此心定，以及這些勤奮所依之法，稱為具足心定與勤奮所依法的成就道。

這是基於意願等的提升心念，所獲得禪定與心的一境性。

4️⃣比丘們，若比丘基於檢查判斷（vīmaṃsā），獲得禪定與心的一境性，此即所謂『考察定』（vīmaṃsāsamādhi）。……
因此，此檢查判斷，此考察定，以及這些勤奮所依之法，稱為具足考察定與勤奮所依法的成就道。

☸️七覺支的三摩地(Samādhi-sambojjhaṅga)

作為七覺支之一，是為覺悟提供支持的清明專注。在《SN.46.2》中，三摩地覺支是與正念、正定等其他因素所共同發展的​，並且這麼定義：

「Ko ca, bhikkhave, āhāro anuppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya pāripūriyā? Atthi, bhikkhave, samathanimittaṃ abyagganimittaṃ. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro– ayamāhāro anuppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya pāripūriyā.」（PTS 5.106）

「比丘們！什麼樣的食物能夠促進尚未生起的禪定覺支（samādhisambojjhaṅga）的生起，或者能夠使已生起的禪定覺支圓滿呢？比丘們，確實存在與奢摩他（samatha）相關的食物，和與觀察（vipassanā）相關的食物。在這裡，有一種能夠引發寧靜的徵象或條件，並且能夠防止內外干擾的徵象或條件。若能修習如理作意，專注於此徵象，這樣的食物能夠促進尚未生起的禪定覺支的生起，或者使已生起的禪定覺支圓滿。」

此處，又再一次展示，佛陀說的「定」是思惟大師，並具備清晰明瞭，即三摩地必定是在進行如理作意，而不是莫名的悟道。而奢摩他（samatha）則是種「靜定」或「專注定」，這不是三摩地，卻普遍流傳於佛教中，且取代了三摩地。奢摩他（samatha）是透過集中注意力來達到內心的平靜、穩定的方式，這是強調將心智集中於一個單一的對象，例如清點數量、專注人中、專注呼吸、唱念佛號等等，五花八門。修行者通過這種集中，達到心境的安穩和無雜念，從而進入深度的禪定。但是三摩地卻是與觀察（vipassanā）相關，以如理作意結合正念（四念處）等覺支。

☸️具備五支的聖者正定（ariye pañcaṅgike sammāsamādhimhi evaṃ bahulīkate）

前四支是指四靜慮框架的修習：

《SN.5.28》：

「“Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhuno paccavekkhaṇānimittaṃ suggahitaṃ hoti sumanasikataṃ sūpadhāritaṃ suppaṭividdhaṃ paññāya. Seyyathāpi, bhikkhave, aññova aññaṃ paccavekkheyya, ṭhito vā nisinnaṃ paccavekkheyya, nisinno vā nipannaṃ paccavekkheyya. Evamevaṃ kho, bhikkhave, bhikkhuno paccavekkhaṇānimittaṃ suggahitaṃ hoti sumanasikataṃ sūpadhāritaṃ suppaṭividdhaṃ paññāya. Ariyassa, bhikkhave, pañcaṅgikassa sammāsamādhissa ayaṃ pañcamā bhāvanā. Evaṃ bhāvite kho bhikkhave, bhikkhu ariye pañcaṅgike sammāsamādhimhi evaṃ bahulīkate yassa yassa abhiññāsacchikaraṇīyassa dhammassa cittaṃ abhininnāmeti abhiññāsacchikiriyāya, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati sati āyatane.」（PTS 3.27）

「再說一次，而且（四靜慮）之外，諸比丘，比丘的觀察所緣，已經被善巧攝持，善巧作意，善巧安住，並通過智慧善巧洞察。就像一人觀察另一人，或站著的人觀察坐著的人，或坐著的人觀察躺著的人一樣；同樣地，比丘的觀察所緣，已被善巧攝持，善巧作意，善巧安住，並通過智慧善巧洞察。這是聖者的具五支正定的第五種修習。當比丘如是修習，並多次修習聖者的具五支正定，那麼，對於任何需要以通達與證悟來實現的法，他所專注的心均能證得作為見證者的資格，在一切相關境界中都能實現。」

第五支則是四靜慮框架的補充與強調。佛陀強調三摩地的觀察所緣，乃到通過智慧善巧洞察，這是具有四念處的修習。

以上這些類型與層次，展示了三摩地作為佛教修行核心的多樣面向，以及，禪那是含有正念的訓練，為不同階段的禪修者，提供通向解脫的穩固基礎。

🟨尋伺操作的範例

如何定向反思及評估？這裡依據四聖諦標準的修習，來提一個具體的範例。以《AN.4.41》為核心，參《SA.31》、《SA.12》、《SA.22》等。

觀察自己，像這樣是色嗎？……像這樣是識嗎？這是尋。→反覆思考、定向思考身心的哪種現象是為佛的定義。

觀察自己，這樣是色……這樣是識。這是伺。→評估確認這是為佛的定義。

觀察自己內外，像這樣是色的興起（udaya）嗎？……像這樣是識的興起嗎？這是尋。→反覆思考、定向思考身心的哪種現象是為佛定義的興起？

觀察自己內外，這樣是色的興起……這樣是識的興起。這是伺。→評估確認這是為佛定義的興起。

觀察自己內外，像這樣是色的消失（bhaya）嗎？……像這樣是識的消失嗎？這是尋。→反覆思考、定向思考身心的哪種現象是為佛定義的消失？

觀察自己內外，這樣是色的消失……這樣是識的消失。這是伺。→評估確認這是為佛定義的消失。

〔像這樣色是無常？……，色這樣是無常……像這樣是渴愛？……，這樣是渴愛…………像這樣色是苦？……，色這樣是苦……像這樣是有？……，這樣是有…………像這樣色非我，非我所？……，色這樣非我，非我所……〕

……略……

不用再操作「像這樣是色嗎？……像這樣是識嗎？……」，這是因為已能穩定清醒（三摩地）且知道，此乃無尋無伺，如是，已經熟悉且記住，這是念住並清楚知道，此乃正念正知。

比丘們，這樣的三摩地的修習，若修習並且經常培養，會導致諸漏（āsavā）消除。這四種三摩地修習即是。比丘們：

「在世間的行為中，彼此相互依存，
而任何一個生起的，無論在何處，皆會消失。
安定無苦惱、無障礙、無依賴，
此人已超越生死，達到解脫。」

未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。

進學孤獨園奉法人淨豐筆