前言
本文的主要目的，在於修行時，能夠於身心中更容易識別出五陰。目的之二，這是學佛最基本的知識，但是對於許多學習者而言，卻不重視，且落於漢字表面的解讀。目的之三，在於釐清用語，避免混淆。因為，湖面像個鏡子，透過它來理解天空，波盪湖面的反射，本就模糊而無法真實的反應著天空，而天空的浩瀚，就算是用韋伯望遠鏡來看，也難以一窺全貌。
早期佛教經典記錄了對五陰的解釋，這表明當時的佛教徒，除了表示其定義與他教不同外，但也可能是當時的佛教徒，無法立即理解這個詞所要表達的意思。我們雖然並不清楚真正的原因，不過，這是我們唯一能夠理解詞語的最重要憑據。
湖面是不夠清晰的，現代的觀念，就如同飄在湖面上的霧霾，或是湖中飛舞的污泥，這使得湖面無法完整射映出天空的容貌。或許，依字推義，能夠撥雲見日，但卻難以套用於經文中各處的總總話語，這造就喜馬拉雅山阻礙在溝通雙方的中間，誤會不斷。
五陰的詞義，比起佛教其他的專有術語，還要重要，因為，五陰不但是苦聖諦的核心，也是我們在實修中，要如何能夠觀察的現象，如果，我們總是用最簡單的詞語來表示，這往往代表，我們更本如佛陀當時的信徒一樣，有聽沒有懂，如果，我們嘗試去用一段詞語、詞彙或是定義來說明色受想行識時，就會發現，難以找到完全恰當的翻譯或說明，而非常困難，尤其是彼此文化習慣的不同，詞語是無法確實、完美的對應。如此，我們總是選擇用現代觀點、現代語詞的意義，依其知見解釋與定義，或是如同背公式般，使用色受想行識，而不多作說明。無論是哪一種，都可能與佛陀的距離很遙遠，而願意深入經文的，在拿起韋伯望遠鏡的那一刻，才能與佛陀更親近。
現代意義上對五陰的說明，在東方總是忽悠而過，在西方則是個爭議而有不同的理解，而本文主要是基於《SA.46》、《SN.22.79》、和《義注》的比對，釐清色受想行識的現代意義。假使，您願意深入一一了解五陰，那麼，將會發現這些術語，並不是解釋生命現象而設施，而是針對「滅苦之道」的修習而建立。
編排問題。以幾種範例說明。
1.「Rūpa」（色），這是表示此巴利語意義未定案前，先用漢譯經文或翻譯的用字來表示。
2.「色」及「rūpa」，僅表示兩者相關，共同敘述。
3.「Rūpa」，不列意義，或後文說明。
4.「色」（rūpa），以漢譯經文為主的表示，或閱讀方便。
🟨Rūpa-感官經驗的改變對象
「Rūpa」（色）是佛教文獻中一個關鍵概念，廣泛涉及所有法義（Dhamma）範疇，並在禪修教學及學術討論中扮演核心角色。儘管「Rūpa」在古代佛教文獻中的使用已持續兩千多年，但其原始意涵仍存有一定的不確定性，並充滿爭議性。雖然「Rūpa」直譯為「形狀」、「顏色」、「外觀」，但不同學者對其詮釋存在顯著差異，從「物理身體」到「物質」的範疇均有探討。這樣的歧義反映出佛學界在該概念理解上的多樣性與混淆，進而凸顯了對「Rūpa」（色）進行統一且普遍認可的定義的重要性。
在不同學者的翻譯中，「色」（Rūpa）被詮釋為不同的術語，每個術語背後可能隱含著不同的理解，分類如下：
1.Body（身體） - Walshe；Corporeality（肉體） - Nyanatiloka Mahathera、Nyanaponika Thera；身 - 查良鏞（金庸）。
2.Matter（物質） - Bhikkhu Bodhi；Materiality（物質性） - Bhikkhu Naomoli；Physical Phenomenon（物理現象） - Mehm Ti Mon.。
3.Form（形式） - Rhys Davids；Shape（形狀、外觀） - I.B. Horner。
在探討「rūpa」（色）時，藉由南北傳經文的定義來探討，則是本文的目的。
☸️ 比對《SA.46》及《SN.22.79》關於「色」及「rūpa」的定義
《SA.46》：
「若可閡、可分，是名色受陰：指所閡，若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若渴、若飢、若蚊虻諸毒蟲、風雨觸，是名觸閡，是故，閡是色受陰；復以此色受陰[是]無常、苦、變易[法]。」
《SN.22.79》：
‘‘ Kiñca, bhikkhave, rūpaṃ vadetha? Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā ‘ rūpa ’ nti vuccati. Kena ruppati? Sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppati, jighacchāyapi ruppati, pipāsāyapi ruppati, ḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassenapi [… siriṃsapasamphassenapi （sī. pī.）] ruppati. Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā ‘ rūpa ’ nti vuccati.（PTS 3.87）
「諸比丘，何謂『色』？因為它會受損，諸比丘，因此稱之為『色』。它因何而受損？因寒冷而受損，因炎熱而受損，因飢餓而受損，因口渴而受損，因蚊蟲、蒼蠅、風吹、日曬和爬蟲的觸碰而受損。因為它會受損，諸比丘，因此稱之為『色』。」
《SA.46》和《SN.22.79》都提到「Rūpa」（色）的概念，但兩者的表述幾近相同。
《SA.46》中的「色受陰」定義了「色受」為可以被閡、可分的現象，具體指的是各種感官可被觸及、接觸的物質或狀態。例如，手、石、杖、刀、冷、暖、渴、飢、蚊蠋等觸感的存在，都屬於「色受陰」的範疇。這些現象會由彼此間的「邊界」、「介面」、「界線」產生關連時，所導致的感知或觸感，並且被認為是無常、苦、變易的。其中，外在接觸是手、石、杖、刀；環境影響是冷、暖、渴、飢；外來刺激是蚊虻、毒蟲、風雨觸。
《SN.22.79》則進一步闡述「色」（rūpa）的具體表現形式，解釋它如何在不同條件下「ruppati」（受影響或被作用）。這裡提到，「rūpa」（色）是能夠被外部環境影響的存在，這些影響包括冷、熱、渴、飢、被蚊蟲叮咬等感官刺激，以其分類而言，亦同《SA.46》。簡單來說，「rūpa」在此被描述為與感官有關的實體存在，能夠通過各種感受或刺激而被感知及作用。
總結來看，《SA.46》的「色受陰」定義了「色」作為能夠被感官接觸的物質現象，強調其無常與變易；而《SN.22.79》則進一步詳述了「Rūpa」（色）在各種感官刺激下的反應，將其視為一種受到影響的現象--「變壞」，這也等同《SA.46》強調的無常、苦及變易。
☸️分析「rūpa」、「ruppati」
🌺「rūpa」分析
字根： √rūp，這個詞根與變化、形狀和物質的概念有關，而非固定樣的「形狀」、「形式」。
字尾： -a 是名詞格的後綴，表示一個單數主格名詞。
「rūpa」通常指可感知的現象或形態。
🌺「ruppati」分析
字根：同「rūpa」，意味著「被改變」、「被形塑」或「受影響」，故有「變壞」、「破壞」、「損壞」、「壓迫」、「受傷」、「逼迫」或「痛苦」之義。
字尾： -ti 是動詞的結尾，表示第三人稱單數主動語態，這是從動詞根「rupp-」變化而來。
此處，《Khandhavagga-aṭṭhakathā. 79》這麼定義：
「Ruppatīti kuppati ghaṭṭīyati pīḷīyati, bhijjatīti attho.」（PTS 2.290）
「『Ruppatī』的意思包括：會衝突、被壓迫、被擠壓，並且會破裂。」
「ruppati」的原始意義為「受到影響、受到作用」，在此處指「rūpa」在各種感官刺激下會有所反應或改變。例如，當遭遇熱、冷、渴等感覺時，會受到影響並作出反應，因此這個動詞強調了物質的易變性和依賴於外部條件的性質。
☸️漢文中「可閡、可分」的關聯
在《SA.46》中，「可閡、可分」的表達與「色」（rūpa）相對應。這一表達強調的是色的可感知性，指「色」是可被分開、被隔開的感知對象。此概念中，「閡」可理解為某種可以被觸及或被外力作用的界限或可以被改變的形態，這與「色」（rūpa）作為感官可知的現象是一致的。因此，「可閡、可分」突顯了現象的可變性、可塑性與感知性，這與「色」（rūpa）的定義相契合。
在《SN.22.79》中的「ruppati」（使影響、使受壓、使受損等），也可以理解為「rūpa」（色）在外部刺激下的反應，即當物質遭遇外力（如冷、熱、飢渴等）時，它會改變或受到影響，這樣的反應過程就與「閡」的概念有某種程度的聯繫。總的來看，「色」與「rūpa」都不僅是物質的象徵，尤其是「rūpa」（色）被強調是觸及、被改變的對象，而「觸」（Phassa）這個術語在語源學上的背景，指的是從「phusati」這個動詞轉化過來的名詞形式。「phusati」有兩個詞根，其中一個印歐語系是*sp（h）ṛj，意為爆發、突發、彈出、灑水，具有與四周完全不同與差異的象徵，因此，可以視為《SA.46》中「可閡、可分」的理解，如果要把《SA.46》的「若可閡、可分，是名色受陰」改為巴利語時，可以寫成「Yadi phassaṃ vā visesitaṃ vā, idaṃ rūpaṃ upādānakhandhaṃ.」
☸️異同探討
共同性： 在兩段經文中，「rūpa」都是指由感官可知的內外現象，以及具有可接觸性或關聯性。
不同性： 《SA.46》中的「可閡、可分」特別點出種種現象所具有的區隔，這在禪修上是特別重要的關鍵。當感知到自己的身體時，只不過是藉由冷暖、內外等形狀的差異狀況，所感知到的那一條界線（閡）來決定，此外這條線是無常、苦、變易的。除此之外，還可以看到「觸」（Phassa）這個術語的深層意義，不是簡單的「接觸」，而是「具有區隔的關聯」。而《SN.22.79》則注重於「rūpa」（色）受到刺激影響的反應特徵，強調它是能夠被不同感知所改變的現象。兩者的不同點在於，《SA.46》的重點在於「色」作為禪修的關鍵處，並且是一種無常的存在，而《SN.22.79》則是關注在面對不同感官刺激時的現象為變壞，即「當觀色無常」。
☸️關於「rūpa」在現代的意義與翻譯之結論
Phra Abhijato（An Explanation of Rūpa, P.5、P.7）：
「所有來自世界的新資訊，例如我們從世界學到的東西、我們與他人溝通的內容、由五官感知的事物，以及所有不來自心識的事物，都是「色」（rūpa）。沒有「色」（rūpa），我們將無法學習、無法收集內容、無法接收訊息。我們將孤立無援，處於一個完全黑暗和沉悶的地方，事實上，這會是萬物的缺席，因為黑暗和沉悶正是透過「色」（rūpa）的經驗來理解的。我們所知道的，和我們所是的，都是由我們與「色」（Rūpa）的相遇所塑造的。
……
無論是將「色」（rūpa）翻譯為「身體」還是「形式」，這兩種翻譯都將「色」（rūpa）與感知、經驗緊密聯繫。兩者都表明，「色」（rūpa）是我們在物理世界中所經驗的對象，並且在佛教教義中，「色」（rūpa）的生起和滅盡與「苦」的生起和滅盡密切相關。因此，無論是「身體」還是「形式」，這兩種翻譯都強調了「色」（rūpa）作為一個經驗的事物，而非一個自足、獨立存在的實體（即「事物本身」）。這符合了「色」（rūpa）作為「經驗的事物」的理解，這些對象是我們感知世界的基本元素。
總結來說，無論將「色」（rūpa）翻譯為「身體」還是「形式」，都可以看作是對它作為經驗對象的一種表達，而非將它視為一個獨立於經驗之外的「事物本身」。這樣的翻譯和解釋，有助於我們更好地理解「色」（rūpa）在佛教教義中的功能和意涵，並與我們的日常經驗相連結。」
在現代語境中，「色」（rūpa）的翻譯通常被理解為「物質形態」或「感官可知的物質」，甚者是「身體」，但這樣的翻譯可能會引起誤解，並無法貫通經文各處，尤其是將其簡化為「物質」一詞，容易造成「物質與精神分別」的誤導，因為，這種觀點在古代並不存在，此外，這也與教義中的「色蘊」概念不符。根據佛教的教義，「色」（rūpa）並非是對「物質」的現代科學定義，而是指一切可觸及、可感知的存在。翻譯時需要注意避免將其簡化為「物質」，要更貼近其原始意涵，因此，「rūpa」應譯為「感官的對象」、「可觸的對象」、「作為經驗的事物」，而更完整的說明則是「感官經驗的改變對象」，以保留其在五陰中的意義，即感官能夠接觸和知道的各種現象。
總結來說，「色」（rūpa）是感官能夠接觸、可關聯的現象，並且在不同的感官刺激下會有所變化或影響，尤其在修行時，回到最為單純的「可閡、可分」來理解所有對象，以及其產生變壞的現象來觀察，這便是「當觀色無常」。
參考：
Maurice Walshe, Thus have I heard : the long discourses of the Buddha Digha Nikaya, 1987.
Bodhi, Bikkhhu, A Comprehensive Manual of Abhidhamma. Kandy: Buddhist Publication Society, 2012.
Bhikkhu Nyanamoli, The Path of Purification, Visuddhimagga, 1998
Nyanatiloka Mahathera, Guide to the Abhidhamma, 1983
Rhys Davids,Dialogues of the Buddha,1899–1921.
I.B. Horner, The Book of Middle Length Sayings,1954–9.
Mehm Ti Mon, Buddha Abhidhamma - Ultimate Science,2002
Phra Abhijato, An Explanation of Rūpa- a Thing as Experienced，P5
查良鏞（金庸）, 談色蘊, 內明雜誌, 1977-1978
🟨Vedanā-只是苦、樂及不苦不樂
受想思三法不可分，因此，要詳細釐清其詳細意義的話，由此開始將會困難、複雜與交錯盤結。
「vedanā」（受）究竟應該翻譯為「感受」還是「感覺」，或者其他用語？這是一個難以選擇的詞彙，然而，作為五陰中的第二項，它顯示出在我們的經驗世界中，僅次於「色」（rūpa），是除了「色」所最能夠優先被發現的現象。此外，對於這個語詞的理解，應特別限定在「苦、樂及不苦不樂」的範疇內。根據不同學者的翻譯，絕大多數的選用是「感覺」，例如：feeling（感受）- Bhikkhu Bodhi、Bhikkhu Sujato；Gefühl（感覺）- Nyanaponika Thera、Sabbamitta；sensación（感覺）- Anton P. Baron；sensation（感覺）- Claude Le Ninan, Chandhana Le Ninan；感覺 - 釋洞恆。
本段將透過南北傳經文的定義來探討「受」（vedanā）。
☸️ 比對《SA.46》與《SN.22.79》關於「受」與「vedanā」的定義
《SA.46》：
「諸覺相是受受陰，何所覺？覺苦、覺樂、覺不苦不樂，是故，名覺相是受受陰；復以此受受陰是無常、苦、變易[法]。」
《SN.22.79》：
‘‘ Kiñca, bhikkhave, vedanaṃ vadetha? Vedayatīti kho, bhikkhave, tasmā ‘vedanā’ ti vuccati. Kiñca vedayati? Sukhampi vedayati, dukkhampi vedayati, adukkhamasukhampi vedayati. Vedayatīti kho, bhikkhave, tasmā ‘vedanā’ ti vuccati.（PTS 3.87）
「比丘們，感覺（vedanā）是什麼呢？感覺，是指『感知並經歷到』某種對象的過程，因此稱為『感覺』。那麼，究竟是什麼在『感知並經歷到』呢？它感知並經歷到快樂的對象，感知並經歷到痛苦的對象，感知並經歷到既不苦也不樂的對象。因此，比丘們，『感覺』就是這樣的過程。」
在《SA.46》和《SN.22.79》兩部經文中，「受」與「vedanā」的定義有重疊，但表達方式有所不同，反映出在佛教教義中兩者的不同層面。
《SA.46》將「受」定義為「覺相」，指人的感官於對相的刺激，所產生的感覺體驗。這些感覺可以是「苦」、「樂」或「不苦不樂」，並強調這些感覺是無常、苦、變易的。在此，這是直接的經驗，是與感官接觸相關的，並且呈現出依賴外部刺激的特性。
《SN.22.79》中的「vedanā」（受）則直接指感受的過程或狀態，亦可譯為「感覺」或「感受」。佛陀在此明確指出，與「苦」、「樂」或「不苦不樂」的感知有關，並且強調這些感受隨著刺激（如冷、熱、渴等）而產生。因此，「vedanā」更強調感官的反應及知到的體驗。
總結來說，「受」和「vedanā」在意義上非常接近，都指向感官所經歷的感受或體驗，並且都強調其無常、變易的特性。不同之處在於，《SA.46》中的「受」強調感官接觸的結果，而《SN.22.79》中的「vedanā」（受）或《SA.46》的「覺」則強調感官對刺激的直接反應。
☸️ 分析「vedanā」與「vedayati」
🌺「vedanā」的分析
字根：字根√vid，主要與「知道」、「體驗」、「感覺」、「得到」等概念相關，表達的是「感知體驗到」、「感知經歷」的動態過程。
字尾：-nā 這個後綴用來構成名詞，通常表示與動詞相關的過程、狀態或結果，傳達感覺或經驗的過程狀態。
「vedanā」的基本含義應是「感覺」，指一個人對感知對象的反應，直接的體驗過程。它強調感官經歷，無論是痛苦、快樂或中立的感受，並且認為這些感受是無常且隨時變化的。
🌺「vedayati」的分析
字根：同於「vedanā」為√vid。
字尾：-ayati 是動詞結尾，表示使動語態。使其表示使某人「感知體驗到」、「感知經歷到」。
依據《Digital Pāḷi Dictionary》，「vedayati」有兩個主要意義：
1.「感到；經歷到（體驗到）；感覺到（感知到）；使知道」（feels; experiences; senses; knows）。
2.「通知；指出；讓人知道」（informs; points out; makes known）。
因此，「vedayati」側重：
1.感官接觸後的反應性過程：如苦、樂、不苦不樂的直接反應。
2.情感性體驗：對外界對象的愉快、不愉快或中性反應。
3.它不是靜態的「結果」，而是過程的描述。
4.它是一個動態的感覺過程，包含直接的體驗和反應，而非冷靜的分析或靜態的認知結果--感受。
鑑於，將「vedayati」的兩個主要意義結合起來，可以把「vedayati」翻譯成「感知經歷到」、「感知體驗到」、「知道感受到」。由於「vedayati」是動詞形式，強調感覺（vedanā）是一個由某種因素所引發的感知過程，而非靜態的結果。這種感知過程具有動態性和即時性，指的是對外界刺激（如觸覺、痛苦或快樂）的直接反應。例如，當某人經歷觸感、痛楚或快樂時，這些感覺並非被動的結果，而是由接觸、環境或外界刺激觸發的反應。這是一個即時且持續的過程，強調的是感官接觸引發的身心反應，並非經過深層次的認知或分析。如果是是經過思考或經歷後的情感狀態，才能作「感受」的解釋。
在這個動態過程中，「vedayati」專指於對象（ārammaṇa）的即時反應，特別是感覺與情感的生起過程。這過程中的反應直接發生於感官接觸之後，並不涉及對刺激的深入分類或高層次的認知反應，而是基於感官直接的身心互動。因此，「vedayati」的翻譯應該更強調這一動態的、經驗性的過程，而「感受到」則是單純的靜態或是分析後的結論，可能不太合適。當然，還是可以選用「經歷感受的過程」這個翻譯，只是，它未必能夠完美表達「vedayati」的動態過程，因為它更多地聚焦於「感受」這個結果，而忽略了過程本身的即時性和動態性。
選用「感知到」的話，這一詞可以涵蓋刺激的接收及其反應過程，與「vedayati」的動態性部分吻合，且不涉及高層次的辨識或分類，它較為適合表達「vedayati」的語義，但是這樣會忽略「經歷」、「體驗」的內容。此外，還必須考慮這樣的翻譯，可能會與「想」（sañña）混淆。如此，翻譯為「感知經歷到」等更精確的表達，會比較好，而非僅僅的「感知到」，這樣更能體現其動態的身心反應過程。
「感知經歷到」（vedayati）並不是「感覺」，因為，「感覺」 更偏向靜態結果，而非動態的過程。例如，「我感覺到冷」是對冷的靜態描述，與「vedayati」強調的動態感知過程並不完全對應。另一個原因是「感覺」 更常對應名詞「vedanā」，而非動詞「感知」（vedayati）。「感知經歷到」（vedayati）也不是「知覺」，因為，「知覺」具有更高層次的認知含義，涉及辨識、解釋和分類，將感覺資訊整合起來，這偏向於「saññā」（辨別、標記）。「感知」（vedayati）更不是「覺知」，因為，「覺知」是對外界事物的識別、辨認和標籤過程，具有敏銳的覺察和洞察力。最後，「vedanā」（受）則建議是「感知經歷過程（vedayati）的結果，具有三種內容」。
在《Khandhavagga-aṭṭhakathā. 79》這麼定義：
「Kiñca, bhikkhave, vedanaṃ vadethātiādīsu purimasadisaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Yaṃ pana purimena asadisaṃ, tassāyaṃ vibhāvanā – sukhampi vedayatīti sukhaṃ ārammaṇaṃ vedeti anubhavati. Parato padadvayepi eseva nayo. Kathaṃ panetaṃ ārammaṇaṃ sukhaṃ dukkhaṃ adukkhamasukhaṃ nāma jātanti? Sukhādīnaṃ paccayato. Svāyamattho ‘‘ yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ sukhaṃ sukhānupatitaṃ sukhāvakkanta ’’ nti imasmiṃ mahālisutte （saṃ. ni. 3.60） āgatoyeva. Vedayatīti ettha ca vedanāva vedayati, na añño satto vā puggalo vā. Vedanā hi vedayitalakkhaṇā, tasmā vatthārammaṇaṃ paṭicca vedanāva vedayatīti. Evamidha bhagavā vedanāyapi paccattalakkhaṇameva bhājetvā dassesi.」（PTS 2.292）
「比丘們，關於『感覺（vedanā）是什麼』的問題，應按照之前所說的方式理解。然而，與之前不同的是，這裡對感覺進行了進一步的解析：『感覺快樂』是指感知並經歷到一個愉悅的對象（ārammaṇa）。『感覺痛苦』是指感知並經歷到一個不愉快的對象。『感覺既不苦不樂的感受』則是指感知並經歷到一個中性的對象。那麼，這些對象如何被稱為快樂、痛苦或中性呢？這是由快樂、痛苦和中性所依賴的因緣（paccaya）所致。這個道理可以在《Mahāli Sutta》（Saṃyutta Nikāya 3.60）中找到，即：『因為色是快樂的，依附於快樂，滲透於快樂，接觸於快樂。』至於『vedayati』的意思，是感覺本身進行感知經歷到的過程，而不是其他任何眾生或個體的感知過程。因為感覺的特徵（lakkhaṇa）是它的『感知經歷到的過程』（vedayita），所以它是依賴於根本對象（vatthu-ārammaṇa）來進行感知經歷的。這樣，佛陀在此處指出，感覺本身的特徵就是這樣的過程性質（paccattalakkhaṇa）。」
☸️ 漢文中「諸覺相」的關聯
在《SA.46》中，「諸覺相」與「受」的定義有著密切的關聯。「覺」主要指辨別、察覺，即對外界或內部刺激的感覺或知覺過程。
「覺」作為感覺時，表達的是感官接受來自外界或內在刺激的直接反應，而「相」則表達了感覺的反應表現形式，即，苦、樂、不苦不樂是這感覺的表現形式。感覺是感官的客觀事物的個別屬性的反應，也就是無意識的反應過程，或是感覺經歷的一種直接反應，因此是直接指向苦、樂、不苦不樂的其中一種。
「覺」作為知覺時，則是在感覺的基礎上產生的，它是感覺器官對客觀事物的整體屬性反映，具有對感覺信息的組織和解釋，涵蓋整個感覺（vedanā）所描述的內容與結果，這是強調「辨別」的反應，「相」則表達了知覺反應的結果，也就是有意識的反應過程，含有整個苦、樂、不苦不樂的表現形式。
「覺」與「vedanā」的關聯非常明顯，兩者都指向感知過程或知覺的具體表現，即由感官接觸引發的各種感受。因此，漢文中的「諸覺相」可以理解為「vedanā」所表達的各種感官經歷的具體結果。
☸️ 異同探討
共同性：無論是《SA.46》還是《SN.22.79》，「受」與「vedanā」都指向感官對於訊號刺激的反應（感覺）與感知。它們都強調無常與變易，並且是外部刺激與內心反應之間的三種結果。
不同性：《SA.46》中的「受」被定義為感官的「覺相」，強調感官經歷的具體表現，在字源上，「覺」不僅指生理反應，還指內心的感受。生理上是接受訊號刺激時，並傳遞至神經，進而產生辨別反應，心理上則是對訊號刺激的情感與心理反應。《SN.22.79》中的「vedanā」則更側重於感官對刺激的直接反應，並透過「感知經歷到」（vedayati）描述這一過程的動態性。可以說，《SA.46》中的「受」，由於「諸覺相」之故，因此是描述了一種身心狀態，而《SN.22.79》中的「vedanā」則強調了反應過程中的覺知。
此外，《SA.46》的「覺」有發現、察覺之義，這點在修行中是具有重要的指標與提醒。
☸️ 關於「vedanā」的現代意義與翻譯結論
現代中，「受」（vedanā）可能被翻譯為「感受」或「感覺」。這兩種翻譯最大的區別在於「感受」強調了心理與情感層面的主觀體驗，Anālayo：
「雖然『vedanā』對情感有很強的條件影響，但『vedanā』並不包括情感在其涵義之中。在早期經典的思想世界中，『情感』這個概念或許最接近『citta』。」
因此應當避免將「vedanā」（受）誤解為純粹的情緒或情感；然而，從另一個角度來看，「受」屬於「名法」，因此，「感受」是相對適當的翻譯。不過，也不可忽略所有「名法」皆得對應「色」（rūpa）的互動，或是以「色」（rūpa）為參照。如此，「vedanā」（受）應該被理解為來自感官接觸的基本感覺（如冷、熱、痛、樂等），即感官刺激所引發直接反應的結果。這些感覺是瞬間的、變化無常的，且難以持久。
由禪修的角度來看，應當關注在客觀事物對於感官的影嚮，必於注意反應到苦、樂、不苦不樂之一或是其中之一的結果，趨近於簡單和基礎的現象，基於此，「vedanā」應作「感覺」的解釋。而關於感受，這是受到客觀事物影響後的一種主觀體驗，具有事物屬性的感知，也有個體自身的情感，因為，這是基於知覺的，含有苦、樂、不苦不樂的整體，因此，當著重在完整的表達上，「vedanā」可作「感受」的解釋。
綜合上述，在現代語境下，多數選擇「感覺」的用語，應該是「感覺」來自於感官接觸後的三種辨別反應，表達出其與外界刺激之間的關係以及訊號所引發的反應，並排除了誤解成情感的可能。然而，這樣的翻譯可能沒有完整涵蓋「vedanā」。如此，對於「vedanā」的表述可以使用「感官接觸對象的感覺反應」，或是「來自感官接觸對象體驗的感受」。無論如何，誠如 Jayarava Attwood 所言：
「在五陰的背景下，「感覺」指的既不多，也不少，就是來自感官對象接觸的愉快、不愉快或中性感覺。它的意思是這樣的，因為我——作為一名受戒佛教徒和已發表的學者——說它是這樣的；或者如果其他佛教徒或學者也這麼說，它就會是這樣的。這就是榮耀所在！」
是的，關於「受」（vedanā）的定義，就是「愉快、不愉快或中性感覺」，而「感受」或「感覺」都是近於「vedanā」的意義。如果願意，再深入經文來探討的話，甚至可以發現這「愉快、不愉快或中性感覺」，其深義是直指「貪、恚、癡」的，如《SA.197/SN 35.28》、《SA.468/SN 36.3》……等經所言，只是在現代的話語或修習方式，由於五受陰只是口頭帶到，實際卻是不觀五受陰，不理解經文，而都被扭曲成是「心的問題」。
參考：
Analayo, Excursions into the Thought-World of the Pali Discourses. Pariyatti Press.2012.
Jayarava Attwood, Defining Vedana: Through the Looking Glass. 2018
🟨saññā-感知統整
關於「想」（saññā）的種種說明，有些差異，但在不同的觀點中，絕對不是依字解讀並想當然爾的「想法」、「念頭」等。在《SN.22.79》的多家翻譯分為兩類：
1.perception（感知） - Bhikkhu Bodhi、Bhikkhu Sujato、Claude Le Ninan, Chandhana Le Ninan；Wahrnehmung（感知） - Nyanaponika Thera、Sabbamitta；percepción（感知） - Anton P. Baron；suvokimu（感知） - Sayalay Piyadassi；persepsi（感知） - Indra Anggara；percepção（感知） - Michael Beisert；восприятием（感知） - SV；感知 - 釋洞恆
2.összefüggő felismerésnek（情境識別） - Csornai Katalin；identifiserer（認定、識別） - Kåre A. Lie；了解 - 元亨寺譯；認知 - 莊春江。
根據 Tse-fu Kuan老師的介紹，Wayman 指出，在許多情況下，「saññā」應該翻譯為「概念（conception）」、「觀念（notion）」或「想法（idea）」，而 Gómez及 Ruegg 採 Sue Hamilton的主張，她建議：
「或許最滿意的『saññā』翻譯是『感知統整（apperception）』，這不僅意味著它具有區別性功能，還暗示它包括了將感知的事物進行同化或理解的功能，以便能夠進行識別。」
對於大多數採取「perception」（感知、知覺、洞察）的翻譯，看起來已是共識。不過，Anthony Fiorucci 點出這些詞彙帶有多重含義和模糊性，並給出了以下臨時且簡潔的定義：
「感知（saññā）負責識別或重新認識來自感官的資料並回想與該資料相關的任何抽象概念」256.
以上的觀點，Krishna Del Toso認為：
「將『saññā』翻譯為『感知』（perception）和『感知統整』（apperception）似乎過度解讀了『saññā』的實際功能和活動。此外，譯為『觀念』（idea）和『觀念化』（ideation）應謹慎使用，以避免誤解，因為這些術語在西方語境中具有非常具體的哲學和心理學含義。此外，儘管『認知」（cognition）可能是一個不錯的譯法，但「識別」（recognition）似乎是『saññā』更為恰當的翻譯，因為它傳達了認知和命名這兩種主要活動的意義。從這個意義上說，認知應該被視為一個記錄過程，為來自感官的數據貼標籤（並命名）。關於其在感知中的作用，『saññā』發生在接觸（phassa）和感覺（vedanā）之後。其任務是收集『phassa 』和『vedanā』提供的尚未明確定義的信息，並將這些信息組織成一個數據，這些數據隨後被『識』（viññāṇa）獲取和處理。『識』（viññāṇa）的任務則是根據主觀的價值解釋這些數據。」
這段話語中，要注意的是此處「認知」的用語，Bhikkhu Bodhi 認為是「vijānāti」，因此被稱為「viññāṇa」（識）。Krishna Del Toso認為「識別」（recognition）這個術語更準確地表達了「saññā」的功能，並提出以下幾個理由：
①強調認識與命名的雙重功能：在《經藏》中，「saññā」不僅僅是感知過程中的一種表層活動，它同時包含了「認識」和「命名」這兩項重要功能。作者指出，「saññā」的核心在於將來自感官的資訊進行標註並加以命名，這有助於識別對象的性質或特徵。用「識別」這個詞，可以更加準確地傳達這一過程中的認知和標註活動。
②避免過度詮釋與誤解：如果將「saññā」翻譯為「感知」或「感知統覺」，會過度詮釋其功能，將它視為一種全然的感知活動或自我覺察的過程，這樣會將「saññā」的意涵與現代心理學中「感知」的複雜過程混為一談。而「識別」更能準確地反映其具體行為——對來自感官的資訊進行標註、分類及命名。
③與現代認知科學的區別：在西方語境中，「感知」或「感知統覺」往往承載了相對較為深刻的哲學或心理學意涵，這些意涵與佛教的「saññā」所指的功能存在差異。例如，「感知」在現代科學中可能更多涉及對外界物體的全面理解，而「識別」則專注於對特定資訊的分類與處理，這恰恰符合「saññā」的主要功能——對感官數據進行初步的整理與標註。
筆者並不認同 Krishna Del Toso採用「識別」（recognition）的說法，其最大的原因是這般的用語，會和漢語的「識」（viññāṇa）混淆，此外，如果「感知」或「感知統覺」是過度詮釋其功能，識別 （Recognition）用語則是更高一階的認知過程。為此之故，把 Krishna Del Toso的論文或是本文中，所提到的幾個術語，它們在現代心理學中，依複雜程度由低至高層次的心理過程，排列如下：
1.生理反射 / 本能反應（Instinctive Reactions / Reflexes）定義：生理反射是對外部刺激的自動反應，通常不需要經過大腦的意識處理，直接由神經系統引發。例如，手碰到熱物體時迅速縮回，這種行為不需要大腦的高層次處理。通常包含觸覺、視覺、聽覺、嗅覺、味覺等。
2.感覺（Sensation）定義：感覺是感官接收到外界刺激後，將這些信息轉化為神經信號並傳遞到大腦的過程，或是通過感官（如觸覺）所獲得的即時反應。
3.注意（Attention）定義：注意是指將心理資源集中於某些特定信息上的過程，並過濾掉不重要的刺激。
4.感知/感知統覺（Perception/Apperception）定義：感知是對來自感官的信息進行組織、解釋和理解的過程。它不僅涉及簡單的刺激反應，還需要對感官數據進行處理和結構化。感知統覺是將感知信息與先前的經驗、知識或背景進行整合的過程，從而對新的感知經驗進行解釋。
5.聯想/相似性判斷（Association/Similarity Judgment）定義：這是在感知到的基礎上，進一步將當前輸入與其他事物進行比較或連結，不一定需要過去的具體經驗。聯想指的是一個概念或經驗觸發另一個概念或經驗的心理過程。這種聯想可以是基於相似性（例如看到蘋果想到橘子，因為它們都是水果）、接近性（例如看到叉子想到刀子）、或時間上的連續性（例如聽到國歌想到升旗典禮）等。相似性判斷是一種評估兩個或多個事物之間相似程度的認知過程。它著重於比較不同事物之間的共同特徵，並做出判斷。
6.識別（Recognition）定義：識別是基於過去經驗的知識檢索過程，當面對新的信息時，能夠將其與已知的事物相對應。
7.概念/符號（Concepts/Symbols）定義：概念是對事物、事件或現象的抽象概括和理解。概念是認知的基本單位，對一類事物的普遍性、共同特徵的抽象總結，幫助我們組織和理解世界。例如，「狗」這個概念包含了所有具有特定特徵的犬類動物。符號是用於代表概念的具體形式，可以是語言、圖像、文字、手勢等。符號是概念的外在表達，方便我們進行溝通和思考。例如，「狗」這個詞就是代表犬類動物的概念的符號。概念是內在的心理表徵，而符號則是概念的外在表達，兩者相輔相成。
8.表徵（Representation）定義：表徵是指在腦中建立對象、事件或概念的心理模型。它可以是圖像、符號、概念等形式的內在模擬。例如，想到「蘋果」時，腦中會浮現蘋果的圖像或相關的概念。表徵是更高層次認知功能的基礎。
9.觀念/觀念化（Idea / Concept）定義：觀念指的是一種抽象的心理表徵，是對某個對象、事件或概念的「主觀」理解或認知。觀念化是將思想或感覺具象化為具體的觀念的過程，通常涉及創造性思維和問題解決。
10.思考（Thinking）定義：比觀念更複雜的心理過程，包含推理、判斷、決策等。思考是對表徵和觀念進行操作的過程，例如比較兩個觀念的異同、根據已知信息推導結論等。在上面所提到的「觀念化（Ideation）」，其實可以歸納在思考的範疇內，它是指產生和發展觀念的過程，是創造性思維的一部分。
11.認知（Cognition）定義：認知是指所有涉及注意、感知、記憶、語言、記憶、推理、思考、知識處理（學習）、理解、問題解決等高層次心理活動的過程。它不是單獨一個階段，而是上述所有過程的統稱。
基於上述次序， Krishna Del Toso的「識別」選用，與「感知」比較的話，就更為過度詮釋。
另有一位可能不認同只用「感知」或「感知統覺」來理解「saññā」的是 Lal Ariyaratna Pinnaduwage，在他的文章中，並沒有給「saññā」一個定義或語詞，但他列出「saññā」的幾個主要觀點：
①符號和嵌入訊息（Sign and Embedded Message）：「saññā」 被描述為「符號」或「嵌入訊息」，意味著它是如何通過外部信號（如標誌或語言）迅速傳達其含義。例如，當看到「彎道前方」的標誌時，人們能夠立刻理解這個訊息，而無需文字翻譯。
②識別和理解（Recognition and Comprehension）：「saññā」涉及對物體、人物或概念的識別和理解。它不僅是對一個物體的感知，還包括對它是什麼及其意義的理解。
③即時浮現的全貌（Instantaneous Full Picture）：當想到某個概念（如火）時，「saññā」會即時浮現出心中的「全貌」或圖像，這是對該物體的快速且具體的理解。
④跨語言和文化的普遍性（Universal Across Languages and Cultures）：無論使用何種語言，當聽到某個詞語（如「火」）時，人們都會迅速聯想到該概念，這顯示了「saññā」的普遍性，它超越了語言的界限，幫助人們對同一事物形成共同的理解。
再來談一下元亨寺《漢譯南傳大藏經》，此處翻譯為「了解」，這使得需要視具體語境而定，因為「了解」本身是一個涵蓋多個認知層面的詞彙。此詞的幾種可能是：
①單純的信息接收與理解，主要涉及感覺和感知/感知統覺。
②理解事物的本質或原理，涉及概念與符號、表徵、觀念/觀念化，甚至思考。
③認識到某件事的來龍去脈或背景，側重於對信息進行組織和整合，並進行一定的推理和判斷，對應的心理過程包括感知/感知統覺、聯想/相似性判斷，以及思考中的推理部分。
④對他人的想法或感受表示理解，主要涉及思考。
可是，如果以此處經文的上下文來判斷，應該是感覺、感知/感知統覺和聯想/相似性判斷（Association/Similarity Judgment）。
由於早期佛經對「想」（saññā）的敘述，是指當人的感官接受到信息時，人的「想」具有區別、認出乃至知道的功能，在感官信息不存在時，人的「想」可以有形成概念的功能。「想」（saññā）是於其對象進行感知、辨別、理解。「想」（saññā）並非是「思考、想法」，這是漢譯的誤會，而心（citta）才是基於「思考、想法」而直至現代才擴展為「整個心理活動的全部」。
☸️ 分析比對《SA.46》及《SN.22.79》關於「想」及「saññā」的定義
《SA.46》：
「諸想是想受陰，何所想？少想、多想、無量想，都無所有，作無所有想，是故，名想受陰；復以此想受陰是無常、苦、變易法。」
《SN.22.79》：
‘‘ Kiñca, bhikkhave, saññaṃ vadetha? Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘ saññā ’ ti vuccati. Kiñca sañjānāti? Nīlampi sañjānāti, pītakampi sañjānāti, lohitakampi sañjānāti, odātampi sañjānāti. Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘ saññā ’ ti vuccati.（PTS 3.87）
「比丘們，所謂的『想』（saññā）是什麼呢？所謂『當下覺察辨別』（sañjānāti），正是因此稱之為『想』（saññā）。那麼，究竟什麼是『當下覺察辨別』呢？是對藍色的覺察辨別，對黃色的覺察辨別，對紅色的覺察辨別，對白色的覺察辨別。『當下覺察辨別』正是這樣，故稱為『想』（saññā）。」
《SA.46》提到「想」是「受陰」的一部分，並指出「少想」、「多想」、「無量想」都不是實質存在，而是「無所有」。在此句話中，並不是講「少想一點、多想一些或是想太多，不要這樣想」的意思。而是表明「想」不是指具體的物質或實際的事物，少、多等，則是一種概念，是心理現象中的一部分。進一步強調，這些「想」屬於無常、苦、變易的法，暗示它們是隨著時間變化、無法長久存在的。
在上面的翻譯中，使用「覺察辨別」的用語是基於修行的考量，在一般情形中，《SN.22.79》對「saññā」的解釋則更多地指向「感知的過程」，並列舉了對不同顏色（如藍色、黃、紅色、白色）的「saññā」即感知過程。這段經文中強調的是「saññā」是感知的動作，這過程是對現象予以標記，如此而知道，這是表現出「saññā」與感知對象之間的關係。
☸️ 分析「saññā」與「sañjānāti」
🌺「saññā」的分析
字首：sa：加強語氣、表示反覆或完全。
字根：ñā：與知道、了解、覺察相關。
字尾：-ā：名詞化後綴，將動詞變成名詞。
對《Digital Pāḷi Dictionary》和《The Pali Text Society's Pali-English Dictionary》中「saññā」的定義進行整合與分類，大致如下：
Ⅰ.基本認知功能（不是指「認知」）
①感知（Perception）：對外界現象的覺察和識別，特別是感官刺激（如視覺、聽覺等）的接收過程，不涉及複雜的認知判斷。這是「saññā」最基本的涵義。《Digital Pāḷi Dictionary》 和 《Pali-English Dictionary》 都將感知作為核心意義，並指出它作為五蘊之一的重要性。
②兩種感知層面（saññā的分類）：《Pali-English Dictionary》將其區分為「paṭighasamphassajā」（感官印象）和「adhivacanasamphassajā」（識別過程）。其中，「adhivacanasamphassajā」並非現代心理學中涉及完整回憶和再認的「識別（Recognition）」，而是指基於感知相似性的聯想，或可稱為基於相似性的感知聯想/知覺聯想或相似性聯想的比較。此過程著重於將當前感知到的對象或事件，與其他感知經驗進行比較和連結，基於它們之間的相似性建立聯想，從而賦予當前感知意義。這種基於相似性的聯想，雖與過往經驗有所關聯，但並不需要清晰地回憶起特定的過去經驗，而是一種更直觀、更直接的相似性判斷。因此，「adhivacanasamphassajā」不僅僅是單純的感知，更涉及一種基於感知經驗的比較和聯想過程，有別於現代心理學強調回憶的「識別」概念。
Ⅱ.概念與符號
①概念（Conception）：對事物的抽象理解、概括和命名。它基於感知和識別，進一步形成對事物的概念和分類。當我們將多個相似的感知經驗歸納成一個概念時，例如將蘋果、橘子、香蕉歸納為「水果」的概念，就體現了概念化功能。
②標誌與符號（Signs and Symbols）：標誌、符號、手勢 是指用來表示某些概念或象徵意圖的物理表現。這層意義與「概念」密切相關。語言本身就是一種符號系統，用來表達各種概念。因此，當指「標誌」或「符號」時，也包含了概念的表達和傳遞。
Ⅲ.二分法
①「paṭighasamphassajā」（感官印象）： 單純的感官輸入，不需要先前的經驗。
②「adhivacanasamphassajā」（基於相似性的聯想識別）： 基於相似性進行聯想和識別，例如看到某人會想起另一個認識的人。
③其他分類： 如三分法、五分法、六分法、七分法、十分法等，則偏向於佛教修行中對「saññā」的應用，例如透過觀想來培養特定的 「saññā」，以達到解脫的目的。
🌺「sañjānāti」的分析
字首：sa：表完成、共同、聚集等意義，在此表示對事物的完整認知。
字根：√ñā：表示知道、了解，nā： 是一個名詞形成後綴，在此與字根√ñā結合表示「知道的動作」。
字尾：ti： 動詞的第三人稱單數現在時語尾。
此字是動詞具有多層次的含義：
①主要是當下經驗的直接把握和知見，包含「知道」、「了解」、「察覺」、「認識」、「覺知」。這涉及到個體對外或內的「覺察」、「辨別」、「理解」。
②包含了「認為」、「假設」等意涵，即對事物進行主觀的判斷、推測和假想。
③可表示「稱呼」、「命名」，即為事物賦予特定的名稱或標籤。
實際翻譯時，應根據「sañjānāti」出現的具體語境，選擇最恰當的翻譯。如描述對外在事物的感知時，可使用「覺知」、「辨別」、「認識」。描述對內在心念的覺察時，可使用「覺察」、「了知」。描述對事物的命名時，可使用「稱呼」、「命名」。
《Khandhavagga-aṭṭhakathā. 79》：
「Nīlampi sañjānātīti nīlapupphe vā vatthe vā parikammaṃ katvā upacāraṃ vā appanaṃ vā pāpento sañjānāti. Ayañhi saññā nāma parikammasaññāpi upacārasaññāpi appanāsaññāpi vaṭṭati, nīlaṃ nīlanti uppajjanasaññāpi vaṭṭatiyeva. Pītakādīsupi eseva nayo. Idhāpi bhagavā sañjānanalakkhaṇāya saññāya paccattalakkhaṇameva bhājetvā dassesi.」（PTS 2.293）
「所謂『當下覺察辨別到（sañjānāti）』藍色，是指在面對藍色的花或布料時，進行『初始的準備和定向』（parikammaṃ）、『接近』（upacāraṃ，即心向目標的趨近）或『〔禪定〕安止』（appanaṃ）對象時所產生的覺察辨別作用。此處所說的『想』（saññā），涵蓋了與這些相關的各種辨別方式，可以稱為『感覺的（苦、樂、不苦不樂）感官印象』（parikammasaññā）、『趨近辨別』（upacārasaññā）以及『安止慨念』（appanāsaññā）階段的辨別，甚至包含對『藍色之本質的直接把握』（uppajjanasaññā）。對於黃色等其他顏色也是相同的道理。在此，世尊闡明了『想』（saññā）這種基於經驗進行辨別的特徵，並區分了其個別階段的展現方式。」
根據上下文，「sañjānāti」指的是在禪修過程中，對感官對象（例如顏色）進行覺察和區分的能力。為了避免與現代心理學混淆，以及兼顧修行需求，採用比「感知」用語更為易懂的「覺察辨別到」，這是總結「sañjānāti」的多義，來準確地表達原文的意涵，既包括基本的感知，也涵蓋了辨別過程。
「初始的準備和定向」（parikammaṃ）， 指的是在進行感知過程之前的準備和初步定向。這一階段是為了能夠更好地辨別對象所做的初步工作，這些工作可能包括集中注意力和為即將來臨的感知作好準備。在此句話中，「parikamma」第二次出現時，並不採原來的翻譯，而是改採此詞的另一個意義（參《Digital Pāḷi Dictionary》）。因為，當字詞不依據上下文，一律採「同一義」的翻譯，這樣的話是無法表現出此句的真正意義。同樣的，「saññā」（想）也是如此處理，如此，才能捕捉到字詞多層次的意涵。
「趨近辨別」（upacārasaññā），這裡不翻譯成「趨近識別」，因為，現代心理學的「識別」是指一種記憶過程，屬於基於過去經驗的知識檢索過程，與本句所強調的「當下經驗」，並不相同。「趨近辨別」及「安止慨念」，這兩個概念分別代表了辨別過程中更進一步的階段。當心靈接近某個對象時，對象的辨別變得更加清晰；而進入禪定狀態後，對象的辨別達到最精確和深入的程度。
「藍色之本質的直接把握」（uppajjanasaññā）， 這一層次的辨別是最直接且無干擾的對藍色的把握。因為，「uppajjana」可以解釋為「產生、升起的知識」或「本能的知覺」。 這一概念指的是某一感知或經驗的突然出現，它是一種自然且直接的知覺反應，無需任何推理或反思，通常是直接面對對象時的最初感知，因此，「uppajjanasaññā」是感知對象的「直接把握」或「本質的直接感知」，這裡的「直接」強調的是感知的瞬間、無過濾、無干擾的反應。這不再是一個模糊的、逐步過渡的過程，而是感知本身的本能反應。
現在，我們可以來理解六觸入處的六類想：
《SN.22.57》：
「“Katamā ca, bhikkhave, saññā? Chayime, bhikkhave, saññākāyā– rūpasaññā, saddasaññā, gandhasaññā, rasasaññā, phoṭṭhabbasaññā, dhammasaññā. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, saññā. Phassasamudayā saññāsamudayo; phassanirodhā saññānirodho. Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saññānirodhagāminī paṭipadā, seyyathidaṃ– sammādiṭṭhi …pe… sammāsamādhi …pe… vaṭṭaṃ tesaṃ natthi paññāpanāya. 」（PTS 3.62–3.65）
「比丘們，所謂的『想』（saññā）是什麼呢？所謂『當下覺察辨知』（sañjānāti），包括六種：覺察辨知形色（rūpasaññā）、覺察辨知聲音（saddasaññā）、覺察辨知氣味（gandhasaññā）、覺察辨知味道（rasasaññā）、覺察辨知觸覺（phoṭṭhabbasaññā）、覺察辨知法（dhammasaññā）。這就是所謂的『想』（saññā）。隨著接觸（phassa）的生起，『想』也隨之生起；隨著接觸的滅，『想』也隨之滅。這正是八正道中通往『想』的滅亡之道，例如：正見……正定……對這些，沒有煩惱的增加。」
「saññā」含有感官刺激的直接感知（paṭighasamphassajā）及基於相似經驗聯想的識別過程（adhivacanasamphassajā），有情的手腳就有觸覺，可以覺察辨知形色、法，「觸想」並不是觸後大腦生起的想法，「觸想」如果是指觸後大腦生起的想法，則應是「Phassānantaraṃ cittuppāda」，而不是「Phoṭṭhabbasaññā」。
回過頭來，再來看一次，「受」（vedanā）是什麼呢？是指『感知並經歷到』某種對象的過程，因此稱為『感受』。這裡的「感知」，就是指向了「想」（saññā），而在說明「想」（saññā）的「初始」階段中，「感覺的（苦、樂、不苦不樂）感官印象」（parikammasaññā），則指向「受」（vedanā）。
☸️ 漢文中「諸想」的關聯
「諸想」一詞在《SA.46》中的使用，並不是一系列的想法過程，而是「各種辨別、知道或稱呼」其「多」、「少」或「無量」的分別。「想」這個字老是被想當然爾的認定是「念頭」或「思維」相關，然而，並非如此，這裡的「想」，主要是「相」，「想」與「相」在中國古代是通用可互換的，這表示此處的「想」在現代心理學中是偏向於感知到表徵乃至標誌的過程，這樣才能明白理解，佛陀所說的六想身。
根據《義注》PTS 2.293的說明，巴利語的「sañjānāti」並不但是對顏色的感知，還具有禪修時，感官對象的各種階段。這意味著「sañjānāti」作為「saññā」的表現，強調覺察辨別行為，而不是將其理解為深層的思考或推理。這表明「saññā」的意義更偏向感知，而非「想法」或「思惟」。
☸️ 異同探討
共同性：在《SN.22.79》中，「想」是指「當下覺察辨別」，在《SA.46》中，其實也具有「辨別、知道或稱呼」之義，雙方都強調了「想」或相關現象的無常與苦。
不同性：在《SN.22.79》中，「想」（saññā）主要是對感知對象的即時辨別過程，具體表現為藍色、黃色、紅色、白色等顏色的覺察辨別。在《SA.46》中，由於「少想、多想、無量想，都無所有，作無所有想」的用語，如果不知道「想」與「相」通用，容易指往抽象的心理現象，不過，「想受陰」強調出了「想」是作為一種受的障礙或束縛。即《義注》說的「感覺的（苦、樂、不苦不樂）感官印象」。
☸️ 關於「saññā」的現代意義與翻譯結論
根據經文中的定義與解析，或是以修行角度的角度而言，「想」（saññā）在通常情況下，應該翻譯為「感知」，而不是與現代心理學混淆的「識別」或「認知」，因為它更強調的是禪修時，著重於感官觸及對象的直接反應過程，而非後期的處理過程。「saññā」所表達的是一種初步的、直觀的覺察，與現代的心理學概念如「認知」或「識別」有所區別，因此，在翻譯時應避免使用這些現代術語，以保持原文的精確性。「saññā」是「感知經歷到」（vedayati）的引發，因此，五陰中的順序在於「受」（vedanā）陰之後。此外，「感知」也不是唯一的選擇，而是要根據上下文，選用不同的翻譯，如「概念」、「標誌與符號」，而如果表達重點在於「標誌與符號」，由於涉及文字等，可以說是「語言」、「想法」，但這也不是更高階的「觀念」、「思惟」或「認知」。
參考：
Tse-fu Kuan, Saññā and Sati, 正觀雜誌, 2005.
Anthony Fiorucci, The notion of diṭṭhi in the Aṭṭhakavagga and Pārāyanavagga of the Sutta-nipāta and its relation to saññā,2015
Sue Hamilton, Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to Early Buddhism, London: Luzac Oriental, 1996
Krishna Del Toso, The Function of saññā in the Perceptual Process According to the Suttapiṭaka: An Appraisal,2015
Lal Ariyaratna Pinnaduwage, Saññā – What It Really Means,2017-2021
🟨saṅkhāra-共同造作構築及其形成
語詞「saṅkhāra」（行）的意義比起「想」（saññā）更為廣泛，難以使用單一現代的字語來代表。在《SN.22.79》的多家翻譯，同「色」的翻譯狀況一樣，理解都不同，分類如下：
1.採用字源的翻譯：Gestaltungen（構成、形成、行為、造作）-Nyanaponika Thera；fabrications（製造）-Claude Le Ninan, Chandhana Le Ninan；формирователями（塑造）-SV；建構-釋洞恆。
2.與意志相關的翻譯：volitional formations（有動機的造作） - Bhikkhu Bodhi；összefüggő (akarati) késztetésnek（關聯的、意志的衝動）-Csornai Katalin；bentukan-bentukan kehendak（意志形成）-Indra Anggara；formações volitivas（意志型態）- Michael Beisert。
3.與思惟相關的翻譯：Willensbildungsprozesse（決策過程）- Sabbamitta；proto dariniais（思惟衍生）-Sayalay Piyadassi；formaciones mentales（心理形式）-Anton P. Baron。
4.其他的翻譯：reaksjoner（反應）-Kåre A. Lie；Choices produce conditioned phenomena（選擇產生有為現象）- Bhikkhu Sujato。
☸️ 比對《SA.46》與《SN.22.79》關於「行」與「saṅkhāra」的定義
在《SA.46》：
「為作相是行受陰，何所為作？於色為作；於受、想、行、識為作，是故，為作相是行受陰；復以此行受陰是無常、苦、變易法。 」
《SN.22.79》：
「‘‘ Kiñca, bhikkhave, saṅkhāre vadetha? Saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā ‘ saṅkhārā ’ ti vuccati. Kiñca saṅkhatamabhisaṅkharonti? Rūpaṃ rūpattāya [rūpatthāya (ka.)] saṅkhatamabhisaṅkharonti, vedanaṃ vedanattāya saṅkhatamabhisaṅkharonti, saññaṃ saññattāya saṅkhatamabhisaṅkharonti, saṅkhāre saṅkhārattāya saṅkhatamabhisaṅkharonti, viññāṇaṃ viññāṇattāya saṅkhatamabhisaṅkharonti. Saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā ‘ saṅkhārā ’ ti vuccati.」（PTS 3.87）
「「比丘們，什麼是你們所說的『saṅkhāre』？那就是被稱為『進一步造作已經形成的』（saṅkhatamabhisaṅkharonti）的，因而被稱為『行』（saṅkhārā）。什麼是『進一步造作已經形成的』（saṅkhatamabhisaṅkharonti）？它能夠『進一步構建已被形成的』（saṅkhatamabhisaṅkharonti）受、想、行、識，比丘們！因為它能夠『進一步造作已經形成的』（Saṅkhatamabhisaṅkharontīti），所以被稱為『行』（saṅkhārā）。」
這句話中，可以發現「rūpattāya」乃至「viññāṇattāya」的用語，其中，「-attāya」（以...的性質、屬性、特徵），這個後綴是由詞尾「 -attā」即「自我」，而此所謂的「自我」，不過是以色等五陰之特質所架構出來的。
《SA.46》和《SN.22.79》中「行」（saṅkhāra）的定義，其側重點和表達方式有所不同。《SA.46》以「為作相」說明「行」的功能和作用，即它具有促使、引發某種結果，一種作用或活動的表現。此外表明「行」的作用範圍非常廣泛，它不僅作用於其他四蘊，也作用於自身（於行為作）。
《SN.22.79》則以詞源學的角度解釋了「saṅkhāra」的含義。關鍵詞是「abhisaṅkharonti」，字面意思是「建造」、「構築」，意為「形成」、「組合」。這裡強調的是「行」的活動是針對已經存在的「被構造物」（saṅkhata）進行進一步的構造或塑造。所以，Bhikkhu Bodhi英譯為「他們建造那〔因緣〕條件所成的現象」(they construct the conditioned)。《SN.22.79》與《SA.46》相似，涵蓋了五蘊，不過，這裡的「...attāya」表示「為了...的緣故」，強調「saṅkhāra」（行）是為了維持或加強各蘊的特性而進行構造，也就是說一切現象的產生是依賴於各種條件而來的。
《SA.46》從功能的角度定義「行」，強調其「為作」的特性，即主動地影響和促成其他要素的產生和變化。它將「行」視為一種能動的力量。《SN.22.79》從詞源和作用方式的角度定義「saṅkhāra」，強調其「建構」的本質。它揭示了「行」並非創造，而是對已存在的條件聚合體進行塑造和維護，使其保持或增強其特性。
☸️ 分析「saṅkhāra」與「Saṅkhatamabhisaṅkharontīti」
🌺「saṅkhāra」的分析
字首：sa- ：意為「一起」、「共同」、「完全」、「結合」。這個字首表示一種聚集、組合、準備或完成的意涵。
字根：√kar：意為「形成」、「構成」、「作」、「製作」、「執行」、「產生」、「履行」。這個字根是動作的核心，表示產生、創造或進行某事。
字尾：-a ：構成名詞形式。
因此，從字源上來看，「saṅkhāra」的字面意思是「一起形成」、「一起作」、「一起製作」、「聯合活動」、「組合起來的東西」，隱含著「準備」的意涵。Bhikkhu Anālayo：
「在經典中的使用中，sankhāras 作為『一起形成』具有主動和被動的意義，既代表『形成』的行為，也代表『被形成』的結果。這種『一起形成』的主動意涵，特別指的是意志或意圖的行使，在相關的詞語『abhi-sankhāra』中尤為突出，可以翻譯為『意志的決定』。而作為一種被動的意涵，指的是作為條件的產物，被稱為『sankhata』，可以翻譯為『有條件的』。
然而，『sankhata』一詞包含了所有這些意涵，這使得單一的英文詞彙幾乎無法完全表達這個詞的整體範疇。已經提出過各種翻譯，如活動、係數、組成、合成、伴隨、混合、組成部分、結構、決定性、處置、製作、形狀、力量、準備、過程、協同作用和意志等。每一種翻譯都捕捉了這個詞的一部分或幾個方面，但沒有一個詞彙能夠完全涵蓋『sankhata』的所有涵義。」
上述中所提「有條件的」，這是由「sa- 」而來之意義，漢譯作「有為」。要能夠明白「saṅkhāra」，一定要由「一起形成」的意涵來理解，如此才能明白由此而產生的多種意義，如下：
Ⅰ.某一過程或結果所需的條件或基本屬性的總和：
①構成生命或存在的條件或屬性的總和，例如《SN 51.10》的「āyusaṅkhāra」（形成壽命、壽命活動），《DN 16》的「bhavasaṅkhāra」（存在的條件或形成的因緣）、「jīvitasaṅkhāra」（生命條件）。
②基本條件，前因或協同作用（協調活動），行為、言語、思想所需的係數：例如《SN 12.4》：「在一切形成（行為、現象）中，若存在，便會有『識』存在（saṅkhāresu kho sati viññāṇaṃ hoti）。」「saṅkhāra」是「識」（viññāṇa）的前因或協同作用，也是基本條件。又如，《MN 26》的「sabbasaṅkhārasamatho」，即「一切形成（行為、現象等）的止息」。在行為、言語、思想所需的先決條件，即「身行」（kāyasaṅkhāra）、「語行」（vacīsaṅkhāra）、「意行」（manosaṅkhāra）白話是「與身一起的作為、活動…語…意…」。
在「協同作用」上，經常會用「聚集」來表示，有時會被誤以為是「堆積木」。
Ⅱ.五陰：
①共同造作構築：
《AN.3.15》：
「aṃ pavattitaṃ samānaṃ yāvatikā abhisaṅkhārassa gati tāvatikaṃ gantvā...」
「這個轉動的過程會依照造作的運行規律」。
此經描述了車匠製作車輪的過程，並用此來比擬造作的過程，而指出「saṅkhāra」的意義是「造作構築」。關鍵字「abhisaṅkhāra」是指「造作構築的運行」或「造作構築的過程」。因此，我們可以理解「saṅkhāra」是「行為」或漢譯的「作相」。《The Pali Text Society's Pali-English Dictionary》在此處用部派觀點，將「saṅkhāra」視為心理活動和意志。雖然「saṅkhāra」屬於名法，但實際上「saṅkhāra」是具有「整體」、「共同」的內涵，不能用現代觀念說「saṅkhāra」是屬於「心理」的單一方面。
②有目的、有染的：
《MN.120》：
「Bhagavā etadavoca– “saṅkhārupapattiṃ vo, bhikkhave, desessāmi, taṃ suṇātha, sādhukaṃ manasi karotha; bhāsissāmī”ti. …“Idha, bhikkhave, bhikkhu saddhāya samannāgato hoti, sīlena samannāgato hoti, sutena samannāgato hoti, cāgena samannāgato hoti, paññāya samannāgato hoti. Tassa evaṃ hoti– ‘aho vatāhaṃ kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyyan’ti. So taṃ cittaṃ dahati, taṃ cittaṃ adhiṭṭhāti, taṃ cittaṃ bhāveti. Tassa te saṅkhārā ca vihārā ca evaṃ bhāvitā evaṃ bahulīkatā tatrupapattiyā saṃvattanti. Ayaṃ, bhikkhave, maggo ayaṃ paṭipadā tatrupapattiyā saṃvattati.”」（PTS 3.100–3.103）
「世尊說：『比丘們！我將為你們解說『行（saṅkhāra）的產生（upapattiṃ）』，你們應當聆聽，善加留意；我現在就說。』……『比丘們！在此，比丘具備信心，具備戒律，具備聞所成慧，具備布施，並具備智慧。他心中便會這樣想：〝啊！我希望在身壞命終後，得以生於剎帝利大長者的同伴之中。〞
他於此立下此心願，堅定此心願，並培養此心願。他的這些造作（saṅkhārā）與住法（vihārā），這樣地被培育、這樣地被廣泛修習，就導向該處的生起。
比丘們！這就是導向該處生起的道路與修行方法。』」
「行的產生」會產生心願，什麼樣的心願，就有什麼樣的造作與住法，這樣的心願是有目的、有染的，佛陀並沒有批判這些，但將這樣的目標指向涅槃。「saṅkhāra」（行）語詞本身就含有「意向」、「意圖」的，目的性思維，更要注意的，「saṅkhāra」（行）是使其餘四陰「一起造作構築」，為五陰「協同作用」的執取、攀緣、捏造、心之固著與執迷潛伏。正因為「saṅkhāra」（行）才會導致心願（taṃ cittaṃ bhāveti：他發展、培養那個心），而不是心屬於心之一。「心」的意義是思惟與情緒。
③六觸入處的六類思：
《SN.22.56》/《SN.22.57》：
「‘‘ Katame ca, bhikkhave, saṅkhārā? Chayime, bhikkhave, cetanākāyā – rūpasañcetanā, saddasañcetanā, gandhasañcetanā, rasasañcetanā, phoṭṭhabbasañcetanā, dhammasañcetanā. Ime vuccanti, bhikkhave, saṅkhārā. Phassasamudayā saṅkhārasamudayo; phassanirodhā saṅkhāranirodho. Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅkhāranirodhagāminī paṭipadā, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhi.」（PTS 3.61）
「比丘們，哪些是行（saṅkhārā）？比丘們，這些是六種意圖之身（cetanākāyā：六思身、六類思）——對色的意圖（cetanā）、對聲的意圖、對香的意圖、對味的意圖、對觸的意圖、對法的意圖。比丘們，這些被稱為行。觸的生起是行的生起；觸的止息是行的止息。這就是導向行之止息的聖八支道，即——正見……（等等）……正定。」
關鍵詞「cetanākāyā」(複數主格，意圖之身)，其「cetana」(意圖、意志)，字根 √cit (思考)，後綴 -ana；kāya (身體、群)，故，「cetanākāyā 」是「六種意圖之身」。此處，莊春江老師依據漢譯傳統作「六類思」。
「cetana」是心（ceto）在作用中的狀態，作為活躍的思考、意圖、目的、意志的思考。其中，由於「cetana」被定義為行動，見《AN.6.63》：
「Cetayitvā kammaṃ karoti – kāyena vācāya manasā.」（PTS 3.415）
「在完成意圖之後（cetayitvā），行動（kammaṃ karoti）就通過身（kāyena）、語（vācāya）和意（manasā）展現出來。」
這裡「cetayitvā」的根源是「cetanā」，兩者不同在於「cetanā」是行為背後的心理動機，屬於概念層面（心的造作）。「cetayitvā」是這一動機付諸實踐的完成式，表達意圖與行為之間的關聯，也就是「cetanā」的動態應用，表示「在有意圖之後」的行為執行。因此，「cetana」被定義為行動，所以，「意圖」是「cetana」核心含義。
漢譯的「思」，在中文上是純粹的思考過程或非意志性活動，而非專指動機或意志。如此，這會造成很大的誤會，而莊春江老師還是翻譯成「思」，這樣很奇怪。根據《漢語多功能字庫》，「思」表示「底」，指隨着境遇而起的思慮、心志、意願。如《阿毘達磨俱舍論》卷4〈2 分別根品〉：
「思謂能令心有造作」(CBETA 2024.R3, T29, no. 1558, p. 19a18-19)
或是，《大乘義章》卷2〈二、義法聚(二十六門)．11 三有為義(二)〉：
「思願造作名思」(CBETA 2024.R3, T44, no. 1851, p. 492a22)
如此一來，謎題便解開了，問題是漢語這個被遺失的冷門用法，大多人並不知曉。總之，這裡說明了「saṅkhāra」（行）也是意圖、意志的思考，與T. W. Rhys Davids.所言「有目的的、渴望的心理狀態」是相符的，只不過這裡是「saṅkhāra」（行）的諸多意義之中，關於心理過程的用法。如果，對應於現代心理學中，以「saññā-感知統整」章節中所談的十一種複雜次序而言，此處的「saṅkhāra」（行），可以對應由第四的感知/感知統覺（Perception/Apperception）到第九的觀念/觀念化（Idea / Concept），但不含感覺（Sensation）、注意（Attention）、識別（Recognition）及不完全等同於思考（Thinking），因為思考包含更複雜的推理、判斷和決策過程。而「cetana」（意圖）更側重於行動的意向和動機，是思考的驅動力之一。此外，也不完全等同於認知（Cognition），因為，認知是所有高層次心理活動的統稱，而「cetana」（意圖）是認知過程中的一個特定方面，即產生行動意圖的過程。
④與心有關的、相應的法（cetasikā dhammā. cittasampayuttā dhammā.）：
《MN.111》在提及觸、受、想後，把「saṅkhāra」（行）變更為一連串的心理過程：
「phasso vedanā saññā cetanā cittaṃ chando adhimokkho vīriyaṃ sati upekkhā manasikāro – tyāssa dhammā anupadavavatthitā honti.」（PTS 3.25–3.29）
「觸、受、想、意圖、心、意欲、勝解、精進、念、捨、作意——這些法依次緊密相繼而存在。」
或許，經文還不夠明確，但我們可以在《Ds.1》見到：
「62. Katamo tasmiṃ samaye saṅkhārakkhandho hoti? Phasso cetanā vitakko vicāro pīti cittassekaggatā saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ jīvitindriyaṃ sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi saddhābalaṃ vīriyabalaṃ satibalaṃ samādhibalaṃ paññābalaṃ hiribalaṃ ottappabalaṃ alobho adoso amoho anabhijjhā abyāpādo sammādiṭṭhi hirī ottappaṃ kāyapassaddhi cittapassaddhi kāyalahutā cittalahutā kāyamudutā cittamudutā kāyakammaññatā cittakammaññatā kāyapāguññatā cittapāguññatā kāyujukatā cittujukatā sati sampajaññaṃ samatho vipassanā paggāho avikkhepo; ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā ṭhapetvā [thapetvā (ka.)] vedanākkhandhaṃ ṭhapetvā saññākkhandhaṃ ṭhapetvā viññāṇakkhandhaṃ – ayaṃ tasmiṃ samaye saṅkhārakkhandho hoti.」(PTS 0.18)
「於彼時，何者是行蘊？觸，作意，尋，伺，喜，心一境性，信根，精進根，念根，定根，慧根，命根，正見，正思惟，正精進，正念，正定，信力，精進力，念力，定力，慧力，慚力，愧力，無貪，無瞋，無癡，不貪，不瞋，正見，慚，愧，身輕安，心輕安，身輕快，心輕快，身柔軟，心柔軟，身適應，心適應，身熟練，心熟練，身正直，心正直，念與正知，止，觀，策勵，不散亂；以及於彼時，除此之外，尚有其他緣起的無形法，除去受蘊、想蘊和識蘊之外，這些即於彼時是行蘊。」
Ⅲ.一切行無常、一切有為法：
在「一切行無常」（sabbe saṅkhārā aniccā）這句著名的偈頌中，還是「一起形成」，這是指緣所生法的每一個緣支，彼此共同協作而成的現象。「saṅkhatā」是「saṅkhāra」（行）的過去分詞形式，帶有被動的含義，通常用來修飾其他名詞，說明該名詞是具有多種條件的一起作用，例如：「有為法」(saṅkhatā dhammā)--即以緣所生法的每一支為條件的規律。因此，無明緣行構造出整個緣已生法。
Ⅳ.我見：
《SN.22.81》：
「…rūpaṃ attato samanupassati. Yā kho pana sā, bhikkhave, samanupassanā saṅkhāro so.」（PTS 3.97）
「…將色視為自我，然而，比丘們，那（種錯誤的）看待方式即是那行（或：造作）。」
依據經文的上下內容，那（種錯誤的）看待方式是自我看待（Attato）。即《SA.57》：「若見我者，是名為行。」這裡，還有另外一個重點的說明在「看待方式」（samanupassanā），點出「saṅkhāra」（行）具有意志、動機、意圖、思維活動等的心理活動，這是有情內在的一起造作、構成、構築、建造。
🌺「Saṅkhatamabhisaṅkharontīti」的分析
詞形：「Saṅkhatamabhisaṅkharontīti」由以下部分組成：
saṅkhatam：形容詞，表示「受造作形成的」或「依形成造作的規律的」。
abhisaṅkharonti：動詞，來自「abhisaṅkhāra」，表示「進行造作形成」或「依形成造作規律運行」。
-ti：句尾陳述標記。
字首：abhi-：表示「加強」、「增強」。
字根：saṅkhāra：一起形成、構築與造作
字尾：-onti：第三人稱複數現在時動詞尾，表示「他們造作構築、形成」。
詞語「Saṅkhatamabhisaṅkharontīti」為陳述句，表示「依照造作構築的運行規律進行造作建構」。《Khandhavagga-aṭṭhakathā. 79》：
「Rūpaṃ rūpattāya saṅkhatamabhisaṅkharontīti yathā yāgumeva yāguttāya, pūvameva pūvattāya pacati nāma, evaṃ paccayehi samāgantvā katabhāvena saṅkhatanti laddhanāmaṃ rūpameva rūpattāya yathā abhisaṅkhataṃ rūpaṃ nāma hoti, tathattāya rūpabhāvāya abhisaṅkharoti āyūhati sampiṇḍeti, nipphādetīti attho. Vedanādīsupi eseva nayo. Ayaṃ panettha saṅkhepo – attanā saha jāyamānaṃ rūpaṃ sampayutte ca vedanādayo dhamme abhisaṅkharoti nibbattetīti. Idhāpi bhagavā cetayitalakkhaṇassa saṅkhārassa paccattalakkhaṇameva bhājetvā dassesi.」（PTS 2.293）
「色因其色的特質而成為『被造作』（saṅkhatam ）的對象，正如粥因其米粥的性質而煮成，餅因其麵粉的性質而烤成一般，這是比喻。如同色因藉由因緣的聚合，而成為『已形成」（katabhāvena）的色，獲得『已造作構築』（saṅkhatanti laddhanāmaṃ）之名，同樣地，為了顯現其為色的性質，即其作為色的狀態，而『進行造作、積聚、結合與產生』（abhisaṅkharoti abhisaṅkharoti āyūhati sampiṇḍeti, nipphādetīti），此即此處之義。感受等亦是相同的道理。行造作（saṅkhārassa）並生起與自身『同時生成』（jāyamānaṃ）的色，及與其相應的感受等法。在此，世尊說明了行的內在特徵，尤其是其以『意圖』（cetayitalakkhaṇassa）為特徵的本質。」
這裡『』括號起來都是「saṅkhāra」（行）的意義與重點。《義注》進一步闡釋了《SN.22.79》，以譬喻說明「令某物成為某物」的意涵，如同人們烹煮食物，使之成為食物。它強調「saṅkhāra」是藉由因緣和合而產生的作用，使事物以其特定方式存在。
「saṅkhāra」不僅影響與之同時生起的「色」，也影響相應的「受、想、行」。這裡特別點出「行」也會影響其他的「行」，這指涉後文所提的意圖等心理活動，及對後續行為的影響。「saṅkhāra」特點的「生起」，清楚地闡明了「行」（saṅkhāra）的能動性。
☸️ 漢文中「為作相」的關聯
漢文的「為作相」，意指「行為的表現」或「行為的功能性表現」。而「Saṅkhatamabhisaṅkharontīti」是「依照造作構築的運行規律進行造作」，描述「saṅkhāra」的生成和運作方式，強調其規律性。漢文的「為作相」就是「saṅkhāra」（行）的「一起造作構築的形成」。於有情方面而言，這是包含身語意整體的行為。
☸️ 異同探討
共同性：兩部經都強調「行」（saṅkhāra）對五陰的作用，都認為「行」是一種能動的力量，使五蘊生起、變化。這確立了「行」在五陰運作中的核心地位。
不同性：《SA.46》著重於「行」的「作為」特徵，強調其對五蘊的影響，並點出其無常性。《SN.22.79》則從詞源學角度切入，解釋「saṅkhāra」的字面意義是「促使形成」，並透過註釋更詳細地闡述了其運作方式。可以說，《SA.46》著重於「行」的功能，《SN.22.79》則著重於其本質和詞源。
兩部經的觀點並非互相矛盾，而是互補的。透過《SN.22.79》及其註釋，我們可以更深入地理解《SA.46》中「行為作相」的具體意涵。換句話說，《SN.22.79》及其註釋解釋了「行」是如何「作為」的，即透過促使五蘊生起和變化來「造作構築」。
☸️ 關於「saṅkhāra」的現代意義與翻譯結論
關於「saṅkhāra」（行）的意義，《SA.46》與《SN.22.79》是高度互通的，藉由《SN.22.79》，可以更清楚「為作相」的意義，道出了「saṅkhāra」（行）是指所有現象的生成過程，以及這過程中的種種，「saṅkhāra」（行）雖然是名法，但並不只有現代觀念上屬於心理的部份，而是形成現象的全部，包含推動現象的驅動力及其規律。
「行」（saṅkhāra）的漢語，有走、走路、往、移動、流動之義，這貼近「推動現象的驅動力及其規律」或是「造作」，又，「行」具有道路之義（行的本義），這貼近「規律」，「行」具有實施之義，這貼近「所有現象的生成過程」，「行」容易聯想到行為，這些在在表示漢語的行，很接近「saṅkhāra」（行）的意義。巴利語的「saṅkhāra」（行）中的「一起、共同」等意涵，表現出「聚集」、「條件」之義，於此來看苦集用語，很值得玩味，這代表著由於「行」「saṅkhāra」，連同其餘四陰才能活動、造作等，而產生的種種，對於五陰而言，必然是缺一不可。若單以心理方面而言，「行」代表著心中編織出種種邪見的意圖，構築出我見，才造就種種身語意的行為。如果，要用一句話來表示「saṅkhāra」（行），則建議是「一起造作構築及其形成」。
參考：
Bhikkhu Anālayo, ENCYCLOPAEDIA OF BUDDHISM VII,P.732 saṅkhāra, 2006
淨豐, The meaning of citta in EBT, 2003
🟨viññāṇa-辨別區分並認識
大多數學者將「識」（viññāṇa）翻譯為「意識」（consciousness）。然而，這一術語還有其他翻譯方式。以下，分類為三種選用。
1.常見的選用：consciousness（意識），cognizes（認識到）-Bhikkhu Sujato、Bhikkhu Bodhi；conscience（意識），conscientise（conscientise） -Claude Le Ninan, Chandhana Le Ninan；Bewusstsein（意識狀態），weiß（知道）-Sabbamitta；conciencia（意識），se llega a conocer（達到認識/變得可知）-Anton P. Baron；kesadaran（意識），mengenali（認出）-Indra Anggara；sąmone（意識），žino（知道）-Sayalay Piyadassi；bevissthet（意識），consciência（意識），Conscientiza（意識到）-Michael Beisert；сознанием（意識），познаёт（知道）-SV
2.字源的選用：skjelnende bevissthet（區別分辨的意識），vi skjelner（進行辨別區分）-Kåre A. Lie；discriminative consciousness（辨別意識）- I.B. Horner（MLS.I.351f）
3.其他的選用：Bewußtsein（覺察、自覺），bewußt（覺察、意識到自身）-Nyanaponika Thera；kivetített ismeret（受到主觀影響的認識，自身的主觀經驗、觀念和預設投向外在世界，並以此來理解和詮釋外在事物），kivetítve ismerődik meg（經由投射而顯現的理解）-Csornai Katalin
在莊春江老師解釋「識知」時提到：「菩提比丘長老英譯為「認知」（cognize）」，不過，這裡必須釐清與「Cognition」（認知）的差異。在心理學、神經科學、教育學等多個領域中，尤其是心理學，「Cognition」（認知）是專有術語，涵蓋了所有與思考、學習和理解相關的心理過程。而「Cognizes」（認知），意指「認知」或「理解」，這個詞通常用來描述個體如何意識到某些事物或信息的過程。例如，當一個人「Cognizes」某個概念時，他們正在進行認知活動，這包括對該概念的理解和意識，因此，可以翻譯成：「認知」、「意識到」、「認識到」。為了避免與「Cognition」（認知）混淆，應使用「認識到」，因為，它能夠與心理學區隔，也可以清楚地表達出對某事物的認知過程。
在眾多的翻譯中，最獨特的是泰國 Thanakorn Choosukhserm，他這麼說道：
「佛教中的『靈魂』（Viññāṇa）是一種瞬間的生滅狀態，並非永恆不滅，有兩種意義：一是指透過眼、耳、鼻、舌、身、意等感官認知事物的「意識」，二是被認為存在於活著的人體中的某種狀態；當身體死亡後，靈魂會離開身體，自由漂流以尋找新的生命居所。」
在 Thanakorn Choosukhserm的論文中是將「viññāṇa」翻譯成「靈魂」（วิญญาณ）的，不過，他在結論中提到：
「意義主要分為兩個方面：第一，指人類在生存期間的當下覺知，如眼見形色產生的認知，稱為『眼識』；耳聞聲音產生的認知，稱為『耳識』等等。第二，指一種無形的力量，能帶領人類轉生到新生之處。這種靈魂是過去行為積累的載體。然而，這兩類靈魂並非永恆不變的存在，而是持續地生滅與變化。儘管如此，多數人誤以為這種靈魂是不變且不朽的。」
以泰國的風俗習慣而言，這是個很「通俗」的翻譯表達，也由此可知，在傳統上總是把「viññāṇa」（識）視為生命力的表現，而有個體生命的載體，例如，《SN.4.23》、《SN.22.87》中，魔波旬去探求「viññāṇa」（識）「被建立」（patiṭṭhitan）在哪裡。如果，我們不知道或忽視《MN.38》中強烈反對將「viññāṇa」（識）視為個體生命載體的話，就會誤認某個主體「安立」、「安住」（patiṭṭhitan）在某處。
☸️ 比對《SA.46》與《SN.22.79》關於「識」與「viññāṇa」的定義
《SA.46》：
「別知相是識受陰，何所識？識色，識聲、香、味、觸、法，是故，名識受陰；復以此識受陰，是無常、苦、變易法。」
《SN.22.79》：
「“Kiñca, bhikkhave, viññāṇaṃ vadetha? Vijānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘viññāṇan’ti vuccati. Kiñca vijānāti? Ambilampi vijānāti, tittakampi vijānāti, kaṭukampi vijānāti, madhurampi vijānāti, khārikampi vijānāti, akhārikampi vijānāti, loṇikampi vijānāti, aloṇikampi vijānāti. Vijānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘viññāṇan’ti vuccati. 」（PTS 3.87）
「比丘們，你們說什麼是識呢？比丘們，因為它「徹底地區分認識並理解到」（Vijānātīti：識別），因此稱為「識」。它識別什麼呢？它識別（Vijānātīti）酸的、苦的、辣的、甜的、鹹的、不鹹的、加鹽的、不加鹽的。比丘們，因為它識別，因此稱為「識」。」
無論是《SA.46》還是《SN.22.79》，都明確指出「識」(viññāṇa) 根本的功能即是「分別、了知」。漢譯「識」字本身就帶有「認識」、「識別」之意，與巴利語「viññāṇa」的字源「vijānāti」（分別知道、了知）相對應。但在對應層面，《SA.46》以六境（色、聲、香、味、觸、法）做概括式的敘述；《SN.22.79》則特別舉「酸、苦、甜、辣、鹹、淡、澀、滑」的味覺為類型，兩者都顯示「識」能面向各種感官刺激發生「了別作用」。
《SA.46》為行者提供比較系統化、完整性地理解「識」與六境之關係；適合想一次性了解「識」的多面向運作。《SN.22.79》用味道的例子，予以具體化描述，讓行者更易覺察平時可能忽略的種種感官差異，深刻體會「識」的辨別力，展現出深度與細節。兩經文如同一幅畫的「全景圖」與「局部放大圖」：前者展現了「識」在六境上的廣泛作用，後者則透過「味覺」提供了細緻的詮釋。所以，可以說《SA.46》在概括方面提供了全局視野，而《SN.22.79》則以更「精準」的舉例來刻畫「識」的作用。兩者並行不悖，可以相互參照、互相補充，一同幫助行者對「識」的運作產生更深刻且完整的理解。
☸️ 分析「viññāṇa」與「Vijānātīti」
🌺「viññāṇa」的分析
字首：vi-， 主要有兩種意義：其一是分離、區分，強調將事物分開、辨別的能力。其二是多樣、各別 ，不同對象的認識和經驗。
字根：√ñā ，意思是「知道」、「認識」、「了解」。這個字根是「知識」、「認識」等概念的核心。
字尾：-aṇa，名詞後綴，用於構成中性名詞。它本身沒有獨立的意義，但表示由字根所表達的動作或狀態所產生的結果或事物。在此處表示「知道」這個動作的結果，也就是「知識」、「認識」、「意識」本身。
在《Digital Pāḷi Dictionary》中，「viññāṇa」有兩個主要的意義，這兩個意義其實是密切相關的：其一是「意識」、「覺知」、「心智」，包括對內在和外在世界的感知、認知和了解。五陰之一。其二是「區分的知道」、「辨別的認識」，也就是對不同對象進行區分和理解的能力。
綜合字首、字根和字尾的含義時，我們可以這樣理解「viññāṇa」的意義：vi- (分離、區分/多樣、各別) + √ñā (知道、認識) + -aṇa (結果)，因此，「viññāṇa」的核心意義是：對不同對象進行區分和認識的能力，由此產生的覺知、意識和理解。
更詳細地說：
1.強調識能夠「區分」不同的對象和經驗，例如：區分顏色、聲音、氣味等感官經驗，區分不同的想法和情緒等內在狀態。
2.強調識的「多樣性」，能夠同時或先後認識多個不同的對象。
3.更強調這是基於「知道」、「認識」這個根本的動作而產生的結果，也就是「識」的本身。
因此，無論是廣泛的「識」、「覺知」，還是更強調區分的「辨別認識」，都包含在「viññāṇa」這個詞的意義之中。
🌺「Vijānātīti」的分析
字首：vi-， 主要有兩種意義：其一是分離、區分，強調將事物分開、辨別的能力。其二是徹底、完全 ，強調對事物的全面理解和認識。
字根：√ñā ，如同先前分析「viññāṇa」時所述。
字尾：-nā，構成動詞詞幹的後綴。-ti，動詞現在式的第三人稱單數詞尾，表示「他/她/它知道/認識/了解」。
綜合字首、字根和字尾的含義，我們可以知道核心意義是：他/她/它徹底地區分認識並了解事物。因此，「Vijānātīti」不僅僅表示「知道」，更包含了幾個層面的含義：
1.辨別和區分： 區分不同的顏色、聲音、概念等。
2.理解事物： 理解一句話、一個理論的含義。
3.意識到存在： 意識到自己的身體、周圍的環境。
4.知識： 認識和理解事物。
動詞「Vijānātīti」是「徹底地區分認識並了解到」，可簡化成「辨別認識到」、「識別到」。在《Khandhavagga-aṭṭhakathā. 79》這麼說明：
「Ambilampi vijānātīti ambaambāṭakamātuluṅgādiambilaṃ ‘‘ ambila ’’ nti vijānāti. Eseva nayo sabbapadesu. Api cettha tittakanti nimbapaṭolādinānappakāraṃ kaṭukanti pippalimaricādinānappakāraṃ. Madhuranti sappiphāṇitādinānappakāraṃ. Khārikanti vātiṅgaṇanāḷikera caturassavallivettaṅkurādinānappakāraṃ. Akhārikanti yaṃ vā taṃ vā phalajātaṃ kārapaṇṇādimissakapaṇṇaṃ. Loṇikanti loṇayāguloṇamacchaloṇabhattādinānappakāraṃ. Aloṇikantialoṇayāgualoṇamacchaaloṇabhattādinānappakāraṃ. Tasmā viññāṇanti vuccatīti yasmā imaṃ ambilādibhedaṃ aññamaññavisiṭṭhena ambilādibhāvena jānāti, tasmā viññāṇanti vuccatīti. Evamidhāpi bhagavā vijānanalakkhaṇassa viññāṇassa paccattalakkhaṇameva bhājetvā dassesi.」（PTS 2.293）
「酸的也辨別認識到（vijānātīti），意思是識別到像芒果、腰果、枸櫞等酸味，識別為「酸味」（ambila）。這就是所有情況的原則。此外，關於苦味，像楝樹、栝樓等多種；關於辣味，像蓽茇、胡椒等多種；關於甜味，像奶油、糖蜜等多種；關於鹹味，像茄子、椰子、四角豆、藤筍等多種；關於不鹹的，任何水果、混合樹葉等；關於加鹽的，像鹽粥、鹽魚、鹽飯等多種；關於不加鹽的，即沒有加鹽的粥、魚、飯等。因此稱為識，因為它以各自不同的酸味等特徵來識別這些酸味等的區別，因此稱為識。在這裡，世尊也正是這樣區分並展示了識的辨別認識特徵。」
又，《Khandhavagga-aṭṭhakathā. 79》後面區分了「Saññā」（想）、「viññāṇa」（識）及「Paññā」（慧）說到：
「Yasmā pana ārammaṇassa ākārasaṇṭhānagahaṇavasena saññā pākaṭā hoti, tasmā sā cakkhudvāre vibhattā. Yasmā vināpi ākārasaṇṭhānā ārammaṇassa paccattabhedagahaṇavasena viññāṇaṃ pākaṭaṃ hoti, tasmā taṃ jivhādvāre vibhattaṃ. Imesaṃ pana saññāviññāṇapaññānaṃ asammohato sabhāvasallakkhaṇatthaṃ sañjānāti, vijānāti, pajānātīti ettha visesā veditabbā. Tattha upasaggamattameva viseso, jānātīti padaṃ pana aviseso. Tassapi jānanaṭṭhena viseso veditabbo. Saññā hi nīlādivasena ārammaṇasañjānanamattameva, aniccaṃ dukkhamanattāti lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Viññāṇaṃ nīlādivasena ārammaṇañceva jānāti, aniccādivasena lakkhaṇapaṭivedhañca pāpeti, ussakkitvā pana maggapātubhāvaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Paññā nīlādivasena ārammaṇampi jānāti, aniccādivasena lakkhaṇapaṭivedhampi pāpeti, ussakkitvā maggapātubhāvampi pāpeti.」（PTS 2.294）
「因為想是藉由把握所緣的形態和外觀而顯現，因此它被歸類於眼門。因為識即使沒有形狀和外觀，也能藉由把握所緣各自的差別而理解，因此它被歸類於舌門。為了無迷惑地觀察「Saññā」（想）、「viññāṇa」（識）及「Paññā」（慧）的特徵，在「覺察辨知到」（sañjānāti）、「辨別認知到」（vijānāti）、「遍知」（pajānāti）這裡，應該知道它們的區別。在這裡，只有前綴是區別，動詞「知」本身沒有區別。即使如此，也應該從「知」的意義來區分。想只是藉由藍色等來覺察辨知所緣，無法達到對無常、苦、無我等特徵的遍知。識藉由藍色等來辨別認知到所緣，也達到對無常等特徵的遍知，但無法進一步達到道的生起。慧藉由藍色等來了知所緣，達到對無常等特徵的徹知，並進一步達成道的生起。」
「Saññā」（想）、「viññāṇa」（識）兩者都具有「辨別」及「知道」之義，如果看「受」，則是辨別樂、苦、不苦不樂計三種區分，此外，漢譯「色」強調的「可閡、可分」，那麼，除了「行」及「識」自身之外，「色」及「受」、「想」都具有「識」的「識別」、「辨別」、「區分」之義，這正是「名色集則識集」的道理。
《Khandhavagga-aṭṭhakathā. 79》於此，用實際案例來說明：
「正如在金匠的木板上堆放一堆錢幣時，有一位尚未啟智的小孩、一位普通村人、以及一位金匠站在旁邊觀看。對於尚未啟智的小孩，他只知道錢幣的種種顏色、形狀、正方或圓形等，但並不知道這是人們所認可的使用與交易之寶物。普通村人既知道錢幣的形狀等特徵，也知道它們是人們所認可的使用與交易之寶物，但他並不知道其中的分類，如『這是假幣』、『這是真幣』、『這是粗糙』或『這是細緻』。而金匠既知道錢幣的形狀與特徵，也知道它們是人們認可的交易之寶，並且還能辨別出假幣、真幣、粗糙與細緻的分類。此外，金匠甚至能根據形狀與重量來推測它是在哪裡製造的，例如『這是在某某村製造的』，或者『這是在某某鎮、某某城市、某某山影下、某某河岸邊製造的』，甚至能知道『這是由某某師傅製造的』。同樣地，想（saññā）就像尚未啟智的小孩看錢幣一樣，只是根據藍色等來辨識所緣而已。識（viññāṇaṃ）則如同普通村人看錢幣一樣，不僅能根據藍色等辨識所緣，還能進一步達致無常等特徵的領悟。慧（paññā）則如同金匠看錢幣一樣，不僅能根據藍色等辨識所緣，還能達致無常等特徵的徹知，並且更進一步促成道的生起。」（PTS 2.295）
☸️ 漢文中「別知相」的關聯
《SA.46》的「別知相」，涵蓋所有六大感官對象（色、聲、香、味、觸、法），而《SN.22.79》的「識別」：專注於味覺感官，具體識別各種味道（酸、苦、辣、甜、鹹、不鹹、加鹽、不加鹽）。這個「別知相」很顯然就是「識別」，即「徹底地區分認識並了解事物」。
☸️ 異同探討
共同性：《SA.46》及《SN.22.79》都說明與定義了「識」，並且內容一致，且都認為「識」的主要功能是受感官對象，並且通過識受這些對象，識本身得以定義和命名。
不同性：《SA.46》由於涵蓋所有六大感官對象，顯的更廣泛 ，並表現出總體框架，《SN.22.79》聚焦於味覺，具體列舉了不同的味道類型（酸、苦、辣、甜、鹹、不鹹、加鹽、不加鹽），顯得更具體，並展現出細節的感官操作。
綜合宏觀與微觀的兩種結合，既提供了理論的框架，又不失具體操作的指導，助於更深入地理解的教義內容。
☸️ 關於「viññāṇa」的現代意義與翻譯結論
在西方，通常會把「viññāṇa」翻譯「意識」（consciousness），這在漢語中會和「緣意及法生意識」中的「意識」（manoviññāṇa）混淆。而關於「manoviññāṇa」的翻譯，mind-consciousness（心智意識）- Bhikkhu Bodhi、Bhikkhu Sujato；Geistbewusstsein（精神意識）- Sabbamitta；kesadaran-pikiran（心靈意識）；mind cognition（心智認知）-A.P. Buddhadatta Mahathera。因此，在閱讀西方的相關文章時，必須注意分辨。
關於「識」（viññāṇa），Sujato提到不能依據某一詞根與前綴相加來推導出詞義，因為詞的意義源於語境，尤其是前綴詞「vi-」具有許多不同的含義。因此，再針對「viññāṇa」及「Vijānātīti」的解釋時，除了「分別」、「辨別」之義外，還要根據語境判斷，「viññāṇa」及「Vijānātīti」會指向徹底、完全的理解，配合漢譯的「別知相」，可完美結合這兩種意義，莊春江老師的「識知」則沒有涵蓋。藉由《義注》的說明與幫助下，把「識」（viññāṇa）採用「辨別區分並認識」，可以良好的理解。
🟨後語
完整說明五陰後，尤其是名法部份，佛陀的術語，並不具備現代心理學中的許多活動過程與定義，這表示佛陀並不是完整解釋生命活動現象（尤其是心理方面），而是點出修行時的關鍵處，此外，可以發現，南北傳經文是高度互補，無高無低。關於「受」，最好的解釋就是採用佛陀的樂、苦及不苦不樂，但也要知曉，這並不是經由「想」後所賦予的意義，而是我們對於事物的直接反應，「受」直接影響著「想」的印象，「行」的意向以及「識」所導致理解。
在漢譯「想」的方面，古漢語中「想」的篆文等於「相」，如《韓非子·解老》:「人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也」，這表達了「想」（saññā）的概念/符號/表徵之意義。又，《說文》：「想，冀思也。」這是指「帶有希望或期望而思考」，漢語「想」在動詞上，主要是指懷念、想念、想要，而不是思考，這反而接近「行」中具有意圖、意志的思考，「想」做名詞時，才指思考、思慮，但巴利語中的對應是「maññanā」（思考）、「anuvicāra」（思慮）。實際上的是，漢語的「想」和巴利語「saññā」（想）的意義並不相同，在通俗用語的「想法」，最接近的巴利語是「Citta」（心），因為此字表示內在經驗和心理活動。而另一個通俗用語：「念頭」，指的是心中突然冒出的某個想法或計劃，這種有「意圖」或「目的」之意義，對應的巴利語則是「saṅkappa」。
關於「行」，在修行中比較要關注的則是「意圖」及「我見」，在生活中要注重「行為」，除「識」之外的四陰中，其實都具有「識」的部份意義，這非常重要。此外，西方學者將「viññāṇa」翻譯成「意識」（consciousness），然而「意識」的定義是具有爭議性的，意識是什麼？在現代心理學中，William James（1842-1910）認為是對當前經驗的覺察，還包括對過去經驗的反思。認知科學中，Stanislas Dehaene（2017）認為意識是大腦中信息的整合與共享，這使得個體能夠進行複雜的認知任務，或 Ned Block（1995、2007）區分出「現象意識」以及「取用意識」，Bernard Baars及 Stanislas Dehaene（2001）認為意識是大腦中信息處理的核心，並且與高階認知過程密切相關。在哲學上，René Descartes提出「我思故我在」的觀點，強調思考和自我意識的存在是確定存在的基礎。當代哲學家如 Daniel Dennett則認為意識是一種多層次的現象，涉及到不同的認知過程和經驗的整合。這些種種定義，顯然不同於佛陀，我們不能把這些定義混置於一個藍子中。
總之，由佛陀的定義而言，在實際修行中，觀察五陰的練習，得回到最原始、最純粹以及最容易發現的現象上，當這些現象被賦予更多、更複雜的概念時，都是我見所賦予構築的。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
參考：
Thanakorn Choosukhserm,ทรรศนะเรื่องวิญญาณในคัมภีร์พระพุทธศาสนาและคัมภีร์ฤคเวทของศาสนาพราหมณ์,The Journal of Humanities Vol.10 No.1 January – June 201839
Sujato, Nibbana is not viññāṇa. Really, it just isn’t., 2011
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