譯者前言
惡意（byāpāda），漢譯為瞋恚，特指希望他人受苦或遭遇不幸的具體意圖，屬於「十不善業」之一， （SN 14.27/SA.409）亦是五蓋之一（SN 47.5/SA.611）。本文作者Bhikkhu Anālayo使用的「vyāpāda」並不是巴利語，主要是出於後期佛教的梵語文獻，例如《大智度論》（Mahāprajñāpāramitāśāstra） 、《普曜》（Lalitavistara）、《法華》（Saddharmapuṇḍarīka）等等。在《SN-a》（顯揚真義）中這麼說明惡意/瞋恚（byāpāda）：
「Byāpajjatīti byāpādavasena pūticittaṃ hoti.」（PTS 2.400）
「所謂感到瞋恚，意指由於瞋恚的影響，心變得腐爛敗壞。」
而惡意（byāpāda）的動詞形式是「byāpajjati」（惡意產生的行為）。 可以說是「正在瞋恚」、「正在排斥」、「正在生氣」， 莊春江老師作「排拒」。
在《Mahāniddesa Aṭṭ》（正法光明）中解釋「瞋恚」（byāpāda）及「瞋」（dosa）的差異時，這麼表示：
「Nānā hontānipi nāmanānattena lakkhaṇanānattena kiccanānattena paṭikkhepanānattenāti imehi catūhi kāraṇehi nānā honti. Tattha ‘‘ katamo tasmiṃ samaye byāpādo hoti? Yo tasmiṃ samaye doso dussanā ’’ ti ettha byāpādoti vā dosoti vā dvepi ete kodho eva, nāmena pana nānattaṃ gatāti evaṃ nāmanānattena nānattaṃ veditabbaṃ.」（PTS 1.20）
「它們之所以不同，這也僅僅是由於名稱上的差異、特徵上的差異、作用上的差異和對治上的差異這四個原因所造成的。在這裡，問道：『那時，什麼是瞋恚（byāpāda）？那時的瞋（dosa）是惡念（dussanā）』，此處的瞋恚（byāpāda）或瞋（dosa），兩者實際上都是指向憤怒（kodha），只是名稱不同而已，因此應該理解為，這是由於名稱上的差異而有所區別。」
瞋（dosa）是貪染（rāga）和 痴（moha）的三毒之一，因此是根源及潛在的煩惱。惡念（dussanā）是缺乏好感與強烈的不喜歡，所以是瞋（dosa）的表現，是負面想法的萌芽。而惡意（byāpāda）是瞋（dosa）的極端表現，損人意圖的形成，也是最容易察覺。這三種不同深淺的負面排斥態度，呼應四聖諦三轉。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
From Craving to Liberation –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (1)-Ill-will / Vyāpāda
@作者：2009 Bhikkhu Anālayo
Published by The Buddhist Association of the United States 2020 Route 301, Carmel,
New York 10512
Printed in Taiwan
3.惡意 / 瞋恚 (Ill-will / Vyāpāda)
惡意（vyāpāda或 byāpāda）的負面影響在巴利經典中從多個相關角度被探討，其中惡意被歸類於多種描述不善狀態或傾向的範疇中。本文將首先綜觀惡意在這些範疇中的表現（3.1），接著探討其生起（3.2）以及克服惡意的方法（3.3）。
3.1 惡意的表現
3.1a 惡意作為錯誤意向的一種形式
惡意是三種錯誤意向之一，這三種意向分別是「欲樂意向」（kāmasaṅkappa）、「惡意意向」（vyāpādasaṅkappa）以及「傷害意向」（vihiṃsāsaṅkappa）（例如：MN III 73）。這三種意向直接阻礙了解脫道上的進展。它們的對立面——出離意向、無瞋意向與無害意向——則構成了聖八正道中的正意向。
值得注意的是，在這三種分類中，「傷害」與「惡意」並列，儘管兩者似乎密切相關。這可能是因為古代印度的隱士與遊行者特別強調非暴力（ahiṃsā）的緣故。
類似的關注也反映在一條律制中，根據該規定，佛教僧侶不應食用特意為他們宰殺的肉類（Vin I 238）。其他律制則保護植物生命，甚至水中的微生物，這反映了當時隱士與苦行者普遍對不傷害生命的重視。這些規則禁止挖掘土壤、砍伐植物，以及傾倒或使用含有生物的水（Vin IV 32; Vin IV 34; Vin IV 49; Vin IV 125）。
同樣的關注也延伸至在家眾。事實上，佛教在家眾受持的第一條戒律便是不殺害任何生命（《小誦》1，僧眾見 Vin IV 124）。這顯示了在不傷害方面的戒禁被視為早期佛教徒正當行為的重要組成部分。
如上所述，並非所有被視為有害的行為都必然表現出明顯的惡意。因此，或許需要將有意的傷害納入考量，這可能是經典區分三種錯誤意向的背景原因，將惡意與傷害並列。
一個遠離這三種錯誤意向的心，便是純淨或無擾動的意向（anāvilasaṅkappa，AN V 31）。遠離惡意並保持無害對於修行進展至關重要，甚至可以比作戰車的武器裝備（SN V 6）。因此，《削減經》（Sallekha-sutta）勸誡道，即使他人充滿惡意（byāpannacittā），自己也應堅決努力保持無瞋恚（MN I 42）。
3.1b 惡意作為潛在傾向
「vyāpāda」（漢譯：瞋恚）是《瑪魯迦大經》（Mahāmālukya-sutta, MN I 433）中描述的五種潛在傾向（anusaya）中的最後一種。在此特定例子中，惡意取代了更常見的「惱怒」（paṭigha），後者通常出現在七種潛在傾向的標準列舉中（例如：DN III 254）。
《瑪魯迦大經》解釋道，即使是嬰兒也已具有惡意的潛在傾向。這是因為新生兒尚未形成對「眾生」的認知，因此無法對其他眾生實際生起瞋恚（MN I 433）。
由此可見，惡意是未覺悟眾生基本情感結構的一部分，與個體是否已成熟到足以體驗瞋恚的實際表現無關。
3.1c 惡意作為結縛
「vyāpāda」（漢譯：瞋恚）也是五下分結（orambhāgiya saṃyojana）中的最後一種（DN III 234）。這五下分結將人類束縛於與欲界相關的流轉（saṃsāra）之中。
雖然前三種下分結在證得初果時即被斷除，但欲界結與惡意結則需至不還果時才能完全捨離。儘管惡意的最後殘餘需在修行進展到相當高階的階段才能徹底消除，但在修行的初期階段，處理其粗重表現已是當務之急。
3.1d 惡意作為業道
在十種業道（kammapatha）的列舉中，惡意位列第九，僅次於貪欲。《Sāleyyaka-sutta》解釋道，這種惡意涉及希望其他眾生被殺害、屠戮、消滅、毀壞，乃至不復存在（MN I 287）。
這一系列願望反映了惡意如何使人將某人視為問題的唯一罪魁禍首，從而認為消滅此人是唯一的解決方案。作為一種業道，這種惡意是一種必然導致未來苦（dukkha）的行事方式（MN I 313）。
3.1e 惡意作為身縛
在四種身縛（kāyagantha）中，惡意位居第二（DN III 230）。在此列舉中，惡意緊隨貪欲（abhijjhā）之後，這與十種業道中的排序一致，也與錯誤意向、潛在傾向及下分結中惡意緊隨欲貪（kāmarāga）之後的模式相似。這種模式在另外兩種分類中亦重現，即五蓋與心垢，其中惡意再次緊隨欲貪或相關的貪欲之後。
這種將惡意列於欲貪或貪欲之後的反覆模式，可能並非偶然，而是暗示了兩者之間的內在關聯。兩者皆為相對粗重的心垢，需被克服以在修行道上進展。此外，兩者在一定程度上相互關聯，因為惡意往往因欲望受挫而生起。
這一點在《帝釋的詢問經》（Sakkapañha-sutta）的分析中有所反映。該經探討了為何希望遠離惡意的眾生仍會屈服於惡意（DN II 276）。經中通過一系列條件的分析，將惡意的生起追溯至自私、執著、欲望、念頭及概念擴散。根據該經，擺脫此困境的方法是追求那些不會導致不善果報的喜悅（somanassa）。因此，惡意確實似乎與欲望有著密切的關係。
3.1f 惡意作為心垢
在《衣服經》（Vatthūpama-sutta,Vatthasuttaṃ）列舉的一系列心垢或煩惱（upakkilesa）中，惡意位居第二，僅次於貪欲（MN I 36）。《衣服經》將這些心垢比作污漬，使布料無法被妥善染色。根據《馬城小經》（Cūḷa-assapura-sutta），只要惡意未被控制，比丘便未能真正踐行使其堪稱為沙門（samaṇa）的修行道（MN I 281）。
《相應部》中的一段經文也說明了這一點。該經文指出，一位已捨離在家生活、放棄可能享受的比丘，若任由惡意影響，便也錯失了成為真正沙門的機會。他的處境猶如火葬柴堆中的一塊木頭，兩端被燒焦，中間還塗滿糞便，因此無法用於任何其他用途（SN III 93）。
3.1g 惡意作為蓋
惡意也是五蓋中的第二蓋（例如：DN III 234），緊隨欲貪（kāmacchanda）之後，或在某些列舉中緊隨貪欲（abhijjhā）之後。作為一種蓋，惡意可以是「內在的」，即從自身生起，也可以是「外在的」，即存在於他人之中（SN V 110）。這兩方面都值得關注。不僅自身的惡意應受譴責，鼓勵或認可他人的惡意也應避免（AN I 299）。
惡意的內在與外在表現的另一個區別可能與其對象有關，因為惡意不僅可以針對他人，也可以表現為自我憎恨。
一系列比喻描述了五蓋的性質，以裝滿水的碗為例，水被用作鏡子來照見自己的面容。在此，惡意類似於水被加熱至沸騰（SN V 122 及AN III 231）。這種狀態使水無法用作鏡子。沸水的意象恰當地說明了惡意對心的影響，這種影響也反映在日常用語中，例如某人「怒火中燒」。惡意與憤怒確實會使心變得熾熱。此外，屈服於此蓋者，其處境猶如沸水，需極其小心處理，以免溢出並傷害周圍的人。
另一個比喻將心中的惡意蓋比作銅對金的污染。由於這種污染，金會變得脆弱，不適合金匠使用，因為它失去了延展性與光澤（SN V 92 及AN III 16）。這一意象揭示了惡意導致心失去可塑性。類似的思想也體現在另一個比喻中，其中一棵樹被榕樹纏繞，彎曲並最終裂開（SN V 96）。正如這種藤蔓削弱了它所纏繞的樹木，惡意蓋若任由其蔓延，也會削弱並最終摧毀智慧。
相反，當惡意至少暫時被克服時，心的狀態可比擬為從身體疾病中康復（MN I 275）。根據《沙門果經》（Sāmaññaphala-sutta），與惡意相關的意向在證得禪那時完全止息（MN II 27）。《清淨道論》（Visuddhimagga）解釋道，尤其是禪支中的「喜」（pīti），直接對治惡意（Vism 141）。
3.2 惡意的生起與後果
惡意生起的一個主要原因是對惱怒相（paṭighanimitta）的不如理作意（AN I 3）。一旦惡意生起，心會反覆回到引發惡意的特定問題、事件或人物上。如此，「惱怒相」實際上成為惡意的「食」（āhāra），滋養其持續存在（SN V 64）。
基於心中「瞋恚界」（vyāpādadhātu）的存在，與惡意相關的想（vyāpādasaññā）隨之生起（SN II 151）。這些想又導致受惡意影響的意向、欲望、熱惱與追求（vyāpādasaṅkappa, vyāpādacchanda, vyāpādapariḷāha, vyāpādapariyesanā）。這一因緣序列的最終結果必然是受惡意驅使的身、語、意惡行。
心中的惡意阻礙了對自他利益的認知（AN III 63），甚至影響長期記憶的回想（SN V 122）。根據《業的分別小經》（Cūḷakammavibhaṅga-sutta），惡意與憤怒是導致投生醜陋或甚至墮入地獄的原因（MN III 204）。惡意的未來業果反映了其當下的影響：一張因惡意緊繃而扭曲的憤怒面孔，必然是不美的；而被惡意壓倒者，內心如火焚燒，與古代印度人對某些地獄境況的想像並無二致。
《相經》（Lakkhaṇa-sutta）提供了對惡意業果的補充視角，指出由於佛陀在過去世中遠離憤怒與惡意，他具足了美麗的膚色與如金般的皮膚（DN III 159）。惡意的缺失對容貌的影響也在《薩遮迦大經》（Mahāsaccaka-sutta）的一段經文中有所反映。根據這段經文，辯論者薩遮迦驚訝地發現，當佛陀被冒犯時，他的皮膚反而更加明亮，面容更加清淨（MN I 250）。
因此，不以惡意與憤怒回應者，不僅未來世會投生得美貌，甚至當下也會更加美麗。如《薩遮迦大經》所示，寬容、仁慈與耐心者的面容自然會更加美麗。
然而，美貌並非遠離惡意的主要原因。被惡意壓倒的更嚴重後果是，人會做不該做的事，並未能做該做的事（AN II 67）。允許惡意存留於心的可怕後果是，其影響會導致受惡意驅使的言行（AN I 262）。這猶如屋頂未妥善覆蓋的房屋，其頂部、屋梁與牆壁都會受到影響。
對於仍受惡意影響者，隱居森林並無多大益處（MN I 18）。事實上，在惡意蓋壓倒心的狀態下禪修，是一種「錯誤的禪修」，這種修行方式並未得到佛陀的認可（MN III 14）。惡意的影響甚至可能導致整體生活條件的逐漸惡化。因此，根據《轉輪王經》（Cakkavattisīhanāda-sutta），唯有當眾生決定捨離惡意及其他不善行與不善心時，在長期持續衰退後，世間的生活條件才會開始改善（DN III 74）。
3.3 如何克服惡意
克服惡意的重要基礎是道德行為。通過持守佛教在家眾的五戒，人向其他眾生施予無畏、無瞋與無害的禮物（abhayaṃ deti, averaṃ deti, avyāpajjhaṃ deti，AN IV 246）。
為了克服惡意的念頭、惡意的想或惡意界，人只需培養無瞋的念頭、無瞋的想與無瞋界（AN III 446）。要完成這項任務，一個重要的前提是清晰地認識到心中惡意的存在。《念住大經》（Satipaṭṭhāna-sutta）將這種清晰的認識描述為修行的第一步。這將引導人洞察此蓋的生起原因、洞察其去除的方法，以及洞察如何防止惡意未來再次生起（MN I 60）。
《念住經》中教導的第一個方面——清晰認識惡意的存在——具有相當的重要性。與其立即反應，任務是讓正念有時間與空間清晰地認識到惡意存在於心中，並看清其生起的原因。只有在這第一步的清晰評估完成後，去除惡意才能適得其位。
這種兩步法在《如是語》（Itivuttaka）中被強調為佛陀教法的特質，即首先需將惡視為惡（pāpaṃ pāpakato passatha），然後再克服它（It 33）。這種克服是正精進的任務，即激發精進力並努力克服任何惡意，防止其再次生起（例如：MN II 11）。
儘管去除惡意的第二步絕不應被忽視，但若過於匆忙地進行，人將錯失在惡意生起時培養經驗智慧的機會。由於這種智慧最終將徹底消除惡意，從長遠來看，給予初步的正念觀察充分空間至關重要。這意味著要清晰地認識惡意的表現形式，並理想地理解其生起的條件。在採取更積極的措施之前，需要給予這種洞察力空間與時間，以發揮其解脫潛力。
對於實際去除惡意，上述將無瞋心比作從疾病中康復的例子提供了有益的啟示（MN I 275）。結合將惡意列為身縛（kāyagantha），這提醒人們注意惡意與憤怒生起時所帶來的身體緊張與真正的「不適」。這種身體緊張與惡意的心理沸騰往往會相互加劇。因此，有時只需有意識地放鬆身體並深呼吸，便能減緩這種惡性循環。呼吸急促、咬牙與肩膀緊繃是惡意存在的明顯身體指標，而有意識地通過放鬆來對抗這些現象，能對心理狀態產生顯著影響。
有意識的放鬆若直接應用於心本身，也能產生顯著效果。這裡的關鍵在於，惡意不可避免地涉及一種狹隘的視角，通常是聚焦於情境或人物的惱人與不悅之處，而忽略了不會加劇惱怒的其他面向。這種狹隘的視角可能升級到如此程度，以至於如惡意作為業道所描述的那樣，唯一的解決方案似乎是擺脫惱人的人或物。
在此，有意識地擴大感知範圍能大大削弱惡意的基礎。在描述對不悅感官對象的惡意如何導致心狹隘時，擴大心的面向被明確提及（appiyarūpe rūpe vyāpajjati ... parittacetaso，MN I 266）。然而，若貪欲與惡意被克服，心將變得廣闊無邊（abhijjhā pi vyāpādā pi ... tesaṃ pahānā aparittañca me cittaṃ bhavissati, appamāṇaṃ subhāvitaṃ，MN II 262）。
真正的心的廣闊來自於慈心（mettā）的培養，其禪修輻射確實是「無量」（appamāṇa）的，並且遠離憤怒與惡意（avera 與 avyāpajjha，例如：SN I 251）。通過培養慈心，惡意確實能被去除（mettā ... bhāvayato yo vyāpādo so pahīyissati，MN I 424）。正如《如是語》中的一則偈頌所示，對於受惡意影響、被憤怒之火燃燒者，熄滅此火的方法是通過慈心（lt 92-93）。慈心實際上是對治惡意的無上良藥，以至於惡意無法侵入並存留於已培養慈心的心中（DN III 248）。
克服惡意的其他方法包括有意識地忽略令人惱怒者的負面特質，轉而關注其身上的任何正面特質（AN III 186）。若無法找到任何正面特質，則應培養悲心（karuṇā），因為一個毫無正面特質的人確實應喚起人的慈悲與憐憫。除了慈心與悲心，捨心（upekkhā）也有助於克服惱怒，或者嘗試忘記引發惱怒的問題，或思惟一切眾生皆是自己行為的繼承者（AN III 185）。
除了慈心與對行為業果的思惟，巴利註釋還建議反覆修習如理作意、結交善友以及進行適當的對話，作為克服惡意的方法（Ps I 283）。關於結交善友的建議在《相應部》的一段經文中得到了補充，該經文指出，受惡意影響者傾向於與具有相同心理傾向者交往（SN II 168）。因此，與無瞋者交往將支持自己對抗惡意的努力。
對於已達究竟解脫者，惡意已被永遠捨離，如來是無瞋的喜悅者（lt 31）。正如《耆婆迦經》（Jīvaka-sutta）所指出的，佛陀的慈心確實根基深厚，因為他已永遠根除任何可能導致惡意的心垢（MN I 369）。
（《法句經》368）
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