貪染 / Rāga

 

譯者前言

早期佛教強調四聖諦的用意，一直是要我們知道煩惱困境的原因、為何生起煩惱困境、產生解決煩惱困境的對策，以及執行解決煩惱困境的方法。如果我們不知道問題在哪裡，就不知道問題會產生，也沒有解決問題的對策，更不要提去執行。「貪染」是問題的核心之一，如果不認識什麼是貪染，就等同不知道問題在哪裡，那樣的話，「滅貪」將淪為口號。

「貪染」 有很多層次，例如禪修一開始便優先要求對治「種種感官欲望」（kāmehi），來進一步處理「感官貪染」（kāmarāga），因此有「戒」（Sīla：指道德行為）的規範。在此過程中，藉由正見的培育來矯治「欲望貪染」（chandarāga）。在不同造成煩惱的層次中，要能分辨出「abhijjhā」（貪婪）及「lobho」（貪著、貪求）乃至「rāga」（貪染）。而這些癥結中，都含有個特點--「渴求」（ussukka）。《SN 1.28》：

「“Tesu ussukkajātesu, bhavasotānusārisu; Kedha taṇhaṃ pajahiṃsu, ke lokasmiṃ anussukā”ti.」

「於彼等生起渴求（ussukka）者，隨著存在之流中，於何處彼等已捨斷渴愛？於此世間，誰為無渴求者？」

「渴求」（ussukka）採蕭式球老師的翻譯，因為「ussukka」是在熱忱、熱情、努力及付出之中，帶有野心、欲望及渴望之義，莊春江老師翻譯成「貪欲」，會與其他涉及貪的用語難以分別。

未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。

進學孤獨園奉法人淨豐筆

From Craving to Liberation –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (1)-Passion / Rāga
@作者：2009 Bhikkhu Anālayo
Published by The Buddhist Association of the United States 2020 Route 301, Carmel,
New York 10512
Printed in Taiwan

2. Passion / Rāga

巴利語詞彙「rāga」意指「貪染」或「愛欲」。與「瞋」（dosa）及「癡」（moha）並列，貪染是早期佛教所認定的根本煩惱之一。在此，貪染代表「一種缺乏、需求與渴望的狀態。它不斷尋求滿足……但其驅動力本質上是無法滿足的，因此只要它存在，便會持續維持一種缺乏感」（Ñāṇaponika 1986: 4）。

在本論文中，我將首先探討貪染的本質（2.1），接著轉向貪染的去除（2.2），以及「離貪染」（virāga）的意義（2.3）。 

2.1 貪染的本質

貪染在第二聖諦中佔據重要地位，根據此諦，人類困境的整個範疇皆可追溯至渴愛（taṇhā），而渴愛伴隨著「貪染」（rāga）與喜悅（nandi），即「taṇhā nandirāgasahagatā」（SN V 421）。此外，貪染還被視為魔羅（Māra）的女兒之一，與渴愛（Taṇhā）和不滿（Arati）並列（SN I 124）。這凸顯了此特定心靈煩惱的重要性及其有害的影響，以及其與渴愛問題的密切關係。

當貪染在心中生起時，人們便無法辨別何為自他之利益，這種困境容易導致身、口、意三方面的惡行（AN I 215）。以感官貪染（kāmarāga）形式出現的貪染，會使在家眾彼此爭吵；而以執著於見解（diṭṭhirāga）形式出現的貪染，則會使出家眾彼此爭論（AN I 66）。這種執著背後隱藏著許多哲學思辨，而這些思辨最終可歸因於對五蘊（pañcakkhandha）的貪染（SN IV 387）。

一旦感官貪染（kāmarāga）存在於心中，其後果之一便是忘失，因為貪染使人難以記住所反覆記憶的事物（SN V 121）。貪染的削弱影響不僅損害記憶，還損害感知。對感官之樂未離貪染的眾生會遭受感知扭曲（viparītasaññā），這使他們將快樂歸因於那些在冷靜審視下並不能帶來真正快樂的事物（MN I 507）。

貪染對心靈影響所產生的迷惑觀念，如同畫家所繪製的男女圖像般虛幻——無論它們看起來多麼真實，它們仍是人造的影像（SN II 101）。儘管這些觀念是虛幻的，其影響卻極為真實，因為貪染能使整個心靈燃燒（SN I 188）。確實，沒有任何火焰能與貪染之火相比（Dhp 202）。

若比丘或比丘尼在乞食時缺乏感官防護，或過度社交，便容易被貪染所壓倒，甚至可能因此犯戒或還俗（AN III 95 及 AN III 393）。貪染導致心理痛苦的程度，可從比丘尼 Sīha 的例子中推知：她因多年來感官貪染（kāmarāga）的困擾而無法獲得內心的平靜，最終被逼至自殺的邊緣（Thī 77-81）。 

感官貪染（kāmarāga）不僅導致對當下的恐懼與憂慮，也引發對未來的恐懼與憂慮（AN IV 289）。當一個人帶著受貪染影響的心靈退隱至森林中的僻靜處時，對當下的恐懼便會生起（MN I 17）。而當一個人患病並顯現出對死亡的恐懼時，對未來的恐懼便會生起；唯有那些對感官之樂已離貪染者，才能超越這種恐懼（AN II 173）。

鑒於這些多方面的弊端，去除貪染成為佛陀教導的核心關切便不足為奇。與貪染所引發的當下及未來困境形成鮮明對比的，是從貪欲與貪染中解脫所帶來的快樂。這種快樂構成了出世間快樂的巔峰，即「nirāmisā nirāmisataraṃ sukhaṃ」（SN IV 237）。這在世俗觀點中或許並不明顯，因為從世俗角度來看，一個人可能會認為快樂存在於與美麗女子共處、居於奢華住所之中。然而，由於貪染，這樣的人將經歷身心上的折磨與痛苦（AN I 136）。相反，一旦他克服了貪染，即使露宿野外，承受氣候的變遷，僅以堅硬的地面為床，他也能免於這些折磨並過著快樂的生活。

一位年輕的婆羅門在《梵網經》（Brahmāyu-sutta）中對佛陀的行為與舉止進行了細緻觀察，並得出以下深刻的結論：佛陀進食時體驗食物的味道，但並未對味道產生貪染，「rasapaṭisaṃvedī ... no ca rasarāgapaṭisaṃvedī」（MN II 138）。這表明，貪染所帶來的問題並非通過單純避免體驗來解決，而是需要在更深層次上加以處理。一個在此深層次上成功處理貪染的人，能夠完全體驗感官對象，而不讓貪染與欲望影響下的心理反應與聯想佔據任何空間。

正如兩頭牛被套在一起時，其中一頭牛並不對另一頭牛的被束縛負責，同樣地，感官器官與感官對象也不對束縛負責，因為欲望與貪染（chandarāga）才是真正的束縛（SN IV 163）。

貪染的重要且多樣的影響，反映在其被納入早期佛教的各種核心分類中。其中一類描述了「結」（saṃyojana），即束縛眾生於輪迴存在的「繫縛」。在此，貪染以「感官貪染」（kāmarāga）的形式出現，作為五下分結中的第一結（MN I 433）。一旦超越感官貪染，未來的再生也將超越欲界（SN II 99）。貪染在「結」（saṃyojana）的語境中再次出現，此時它指向色界與無色界，即「色貪」（rūparāga）與「無色貪」（arūparāga），這兩者是五上分結中的兩結（DN III 234）。其他關於結的列舉還提到「有貪結」（bhavarāgasaṃyojana），即對存在的貪染（AN IV 7）。

另一分類列舉了「四種繫縛」（cattāro yogā），其中貪染構成了四者中的三種（AN II 10）。這三種分別是：因感官貪染（kāmarāga）而產生的對欲樂的繫縛；因對存在的貪染（bhavarāga）而產生的對存在的繫縛；以及因對見解的貪染（diṭṭhirāga）而產生的對見解的繫縛。

束縛的意象再次出現在五種心靈繫縛（cetaso vinibandhā）中，這些繫縛削弱了修行的動力，從而阻礙了在法（Dhamma）中的成長（MN I 101）。這五種中的三種是貪染的表現形式，分別是對感官之樂的貪染、對身體的貪染，以及對色相的貪染。《法句經》（Dhammapada）中的一個比喻總結了這些關於貪染所致束縛的觀點：受貪染影響的困境，猶如蜘蛛被困於自己所織的網中（Dhp 347）。

早期佛教中的另一個重要分類涉及「隨眠」（anusaya），即潛伏於心中並導致煩惱生起的「潛在傾向」。在此，貪染以兩種形式出現在七種隨眠中（DN III 254）：作為對感官貪染的潛在傾向（kāmarāgānusaya），以及作為對存在貪染的潛在傾向（bhavarāgānusaya）。對感官貪染的潛在傾向甚至在新生嬰兒中已然存在，儘管嬰兒尚未能構思感官之樂的概念（MN I 433）。

貪染作為潛在傾向的激活與愉悅感受（pleasant feelings）的生起密切相關。然而，這種關係並非必然，因為某些愉悅感受，例如在禪那（jhāna）中體驗到的感受，並不會激活這種潛在傾向（MN I 303）。然而，對於更世俗類型的愉悅感受，則需要持續努力以超越這種潛在傾向的影響。

貪染的一種表現形式，可能不屬於不善法的範疇，即「法貪」（dhammarāga），即「對法的貪染」。這一術語出現在某些未能達到完全解脫的案例中，由於這種法貪，此人獲得了不還果（non-return, MN I 350）。這些案例的表述方式似乎允許兩種解釋：一種是將法貪視為阻礙完全解脫的因素，另一種則是將其視為至少確保不還果的因素。 

註釋文獻的解釋支持第一種觀點，將「法貪」（dhammarāga）理解為對禪修體驗的「意欲貪染」（chandarāga），即「貪欲的渴望」（Ps III 146）。然而，這一解釋顯然並非毫無爭議。同一註釋文獻記錄了一種反對意見，認為若依此解釋，則一個不善的心所（unwholesome mental factor）被視為導致如不還果（non-return）及其隨之而來的淨居天（Pure Abodes）再生等崇高成就的原因。

若採用第二種解釋，則可避免此問題。根據這種理解，正如可能存在善的渴愛（taṇhā），例如對解脫的渴愛，同樣也可能存在善的貪染（rāga），只要這種渴愛或貪染指向善的目標。

無論如何，完全屬於不善法範疇的心所是「非法貪」（adhammarāga），即「非法的貪染」。根據《阿毗達摩義論》（Atthasālinī），此詞指亂倫的貪欲（As 366）。《轉輪王經》（Cakkavattisīhanāda-sutta）認為，這種非法貪是人類文明衰退時期的特徵（DN III 70）。另一部經典描述了沉溺於非法貪的嚴重後果，這不僅會引發爭吵與鬥爭，還可能導致惡劣的氣候條件與魔眾的增加（AN I 160）。

2.2 貪染的去除

在《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta, MN I 59）中，對心的觀照引導正念去覺知任何形式的貪染是否存在。這種對心中貪染存在與否的內省覺知，顯示佛陀的教導是直接且當下可見的，它邀請人們來親自觀察、實踐並由智者親身體驗（SN IV 41）。

與「瞋」（dosa）相比，貪染雖較少受到責難，但卻需要更長時間才能克服（AN I 200）。貪染的生起可歸因於兩個主要條件：一是「淨相」（subhanimitta），通常指異性身體的美貌；二是「不如理作意」（ayoniso manasikāra, AN I 87）。因此，顯而易見的對治方法是如理作意於身體的不淨面，觀察其解剖結構及各部分的不淨本質（AN III 323）。其他對治策略還包括修習感官防護、飲食知足、覺醒、正念與正知（AN IV 166）。

為了確保心不被貪染所壓倒，可以修習佛隨念、法隨念與僧隨念（AN III 286）。在四梵住（brahmavihāra）中，修習捨（upekkhā）作為心解脫（cetovimutti），被特別強調為從貪染中「出離」（nissaraṇa, DN III 249）。

這些經文表明，修習心止（samatha）也能作為貪染的對治。這一點在《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一部經文中被明確指出：修習止（samatha）能導致心的修習，從而根除貪染，「samatho bhāvito ... cittaṃ bhāvīyati, cittaṃ bhāvitaṃ ... yo rāgo so pahīyati」（AN I 61）。 

這段經文背後的邏輯在於，深入禪定狀態的體驗伴隨著由純粹心理手段所帶來的強烈愉悅與快樂，從而自動遮蔽了依賴感官之樂所生起的任何快樂。因此，修習心止（samatha）能成為對治貪染的有力方法，因為它剝奪了貪染對象原有的吸引力。

2.3 貪染與離貪

「rāga」一詞源於詞根「raj」，意為「染色」，也可指「顏色」或「染料」。在《律藏》（Vinaya）的一段經文中，「rāga」以「顏色」的意義出現，描述一群行為惡劣的比丘使用「面彩」（mukharāga），這顯然是一種古印度的化妝品（Vin II 107）。

「rāga」的兩種意義在某種程度上相互關聯，因為作為貪染或愛欲的「rāga」是一種「染污」心靈的心理特質。經典以感官貪染（kāmarāga）為例，說明這種染污的影響，如同試圖在混有染料的水中看到自己臉的倒影（SN V 121）。由於染料的存在，水的自然反射功能被扭曲，使人無法正確看到自己的倒影。

「rāga」作為「顏色」的意義在「virāga」一詞中尤為明顯。根據上下文，「virāga」可指「褪色」，源於「脫色」的意義；或指「離貪染」，源於「rāga」作為貪染或愛欲的主要意義。這兩種意義在某種程度上相互關聯，因為觀照現象的「褪色」及其無常本質，將導致「離貪染」。這兩種意義的雙關用法可見於某些場合，例如當佛陀教導的目的被宣稱為「rāgavirāga」，即「貪染的褪去」（SN IV 47）。

「virāga」作為「褪色」與「離貪染」的雙重意義的範圍與相關性，可通過一系列不同語境中「virāga」的出現來得到最佳說明。 

「褪色」的概念在「virāga」前接「無常」（anicca）、後接「滅」（nirodha）與「捨」（paṭinissagga）的語境中更為突出，例如在呼吸念住（ānāpānasati）的最後四個步驟中（MN III 83）。此外，「virāga」也可前接「無常」（anicca）與「變異」（vipariṇāma），這種視角被應用於五蘊（pañcakkhandha, SN III 43）等場合。在此，「褪色」似乎最符合語境。

當「virāga」前接「滅盡」（khaya）時，「褪色」的概念同樣顯著。例如，描述心如何通過渴愛（taṇhā）的滅盡與褪去而解脫：「taṇhā ... khayā virāgā ... cittaṃ suvimuttaṃ」（SN III 13）。「virāga」常與「滅盡」（khaya）和「衰敗」（vaya）並列，這三個詞可應用於三種感受（MN I 500）、五蘊（SN III 24）、十二緣起（paṭicca samuppāda, SN II 26）、緣起法住智（dhammaṭṭhitiñāṇa, SN II 60），或作為能導向最終解脫的觀修的一部分（AN IV 146）。在這些場合中，「褪色」似乎是其主要意義。

另一方面，當「virāga」前接「捨離」（pahāna）時，「離貪染」的意義則更為突出。這兩個詞出現在與五種「成熟於解脫的想」（vimuttiparipācaniya saññā, DN III 243）、五種導向心解脫與慧解脫的修習（AN III 85），以及克服一系列煩惱（AN III 277）相關的語境中。九種具有大果的想之修習也以「捨離想」（pahāna-saññā）與「離貪想染」（virāga-saññā）為頂峰（AN IV 387）。

在許多場合中，「捨離」（pahāna）與「離貪染」（virāga）後接「滅」（nirodha），這三者常出現在各種「想」（saññā）的分類中。例如，六種「導向透徹的想」（nibbedha-bhāgiya-saññā, DN III 251），同時也是六種「導向智的法」（vijjābhāgiyā dhammā, SN V 345 及 AN III 334），以及六種能去除各種煩惱的法（AN III 452）。另一個例子是七種「防止退轉的法」（aparihāniyā dhammā, DN II 79 及 AN IV 24），這些是七種想（DN III 253），其修習能導向克服一切煩惱（AN IV 148），因此被稱為「應生起的法」（dhammā uppādetabbā, DN III 283）。

「應生起的法」這一主題也以九種與十種形式出現（DN III 289 及 DN III 291），兩者皆應修習以克服各種煩惱（AN IV 465 及 AN V 309）。「捨離、離貪染、滅」這三者還出現在十種具有大果的想中，心應熟習這些想（AN V 105 及 AN V 107）；以及一長串被高度推薦的禪修主題中，即使只短暫修習（AN I 41；另見 SN V 132）。

在這些分類中，「捨離、離貪染、滅」（pahāna, virāga, nirodha）通常前接「無常、苦、無我」（anicca, dukkha, anattā），或一組除了無常與無我外，還可能涉及「不淨」（asubha）或「過患」（ādīnava）等術語。

總而言之，當「virāga」前接與無常相關的術語時，其主要意義似乎是「褪色」。然而，當「virāga」前接「捨離」（pahāna），並在涉及苦與無我的語境中出現時，「離貪染」的意義則更為突出。

這種「離貪染」是對實相真實本質的全面體悟的結果，前接「捨離」，並幾乎總是後接「滅」（nirodha）。因此，「捨離、離貪染、滅」這三者形成了與「無常、苦、無我」這三者的對應。後三者是需要通過智慧理解的主要實相特徵，而「捨離、離貪染、滅」則描繪了對這三種特徵的洞察成熟後所產生的離執。

「無常、苦、無我」這一洞察三者的順序具有重要意義，因為它們相互引導。基於對無常的覺知，苦被體悟；基於對苦的體悟，無我的洞察隨之生起。這種動態在一個反覆出現的順序中顯而易見：從對無常的覺知，到觀照無常事物的苦性，再到認識苦性事物的無我性，「aniccasaññā, anicce dukkhasaññā, dukkhe anattasaññā」（例如 AN III 85）。

同樣地，在「捨離、離貪染、滅」這一情感三者的序列中，也可以辨識出一種進展。這種進展從更主動的「捨離」開始，經歷「離貪染」，最終達到「滅」的頂點。

關於這三者的更深層含義，可以從《基哩曼難陀經》（Girimānanda-sutta, AN V 110）中提取。根據此經，「捨離想」（pahāna-saññā）要求不沉溺於任何與感官欲樂、瞋恨及傷害相關的念頭。「離貪染想」（virāga-saññā）與「滅想」（nirodha-saññā）則代表通過反思「此是寂靜，此是殊勝，即一切行的止息、一切依著的捨離、渴愛的滅盡、離貪染、滅、涅槃」（etaṃ santaṃ etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ），將心傾向於最終目標。唯一的區別在於，在「離貪染想」中，此格言未提及「滅」；而在「滅想」中，則未提及「離貪」。

這表明後兩種想在意義上相似。或許「滅」代表一種比「離貪染想」更明確且最終的形式，即放下對世間的執著並將心傾向於涅槃。然而，前接的「捨離想」顯然在更粗重的層面上起作用，此時仍需克服不善的念頭。這些念頭的捨離將成為根據上述格言將心傾向於涅槃寂靜的基礎。

涅槃的主題在另一系列包含「virāga」的術語中也佔據重要地位。這一系列術語將某種教導或行為描述為導向厭離（nibbidā）、離貪染、滅、寂靜（upasama）、證智（abhiññā）、正覺（sambodha）與涅槃（nibbāna），即「nibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati」（例如 DN I 189）。此描述的要點在於，這種教導或行為能夠導向解脫。這描繪了離貪染的結果，即內在的寂靜、勝智與覺悟。與厭離一起，離貪染與滅是導向最終解脫的關鍵步驟（例如 SN III 163）。 

離貪染（virāga）與厭離（nibbidā）之間的關係在《相應部》（Saṃyutta Nikāya）的一部經文中被探討。該經指出，離貪染以厭離為近因（SN II 30）。同一經文進一步表明，解脫以離貪染為近因。也就是說，離貪染的整個目的在於解脫，「virāgo vimuttattho」（SN III 189），或解脫的知見，「virāgo vimuttiñāṇadassanattho」（AN V 312）。相反地，若無離貪染，則無法達到解脫的知見（AN V 314）。因此，正是通過離貪染，一個人才能達到解脫，「virāgā vimuccati」（例如 MN I 139）。

達到最終解脫所需的心所特別包括覺支（bojjhaṅga），而離貪染也與此相關。為了使七覺支導向知見與解脫，它們需要在依止遠離、離貪染與滅的基礎上修習，從而達到捨（vossagga），即「vivekanissita, virāganissita, nirodhanissita, vossaggapariṇāmin」（MN III 88）。這四者不僅與七覺支相關，也與五根或五力的修習（例如 SN IV 365）以及八正道（例如 SN V 45）相關。八正道所達到的最終目標——涅槃，正是貪染（rāga）及其伴隨的瞋與癡的滅盡（SN IV 251）。因此，離貪染是涅槃的別名之一（DN II 36）。

當被問及眾生清淨的因緣時，根據《相應部》的一部經文，佛陀解釋這可以在離貪染中找到，「virāga」（SN III 70）。另一部經文指出，凡導向離貪者，皆應視為佛陀的教導（AN IV 280）。因此，那些對離貪染有信心者，即對至高者有信心，並將獲得至高的利益（It 88）。

此外，那些教導克服貪染及其伴隨惡法者，是說法者（dhammavādī）；那些為克服貪染而修習者，是善修習者（supaṭipanna）；而那些已克服貪染者，確實是「善逝」（sugata, SN IV 252）。在一切法或現象中，離貪染被視為至高無上（AN II 34）。

總而言之，離貪染可以被視為涵蓋了整個佛法的精髓，既包括應行的道，也包括應達的果。作為應行的道，離貪染對治了輪迴困境的主要根源：貪染、欲望與渴愛。通過看清一切誘人經驗的真實本質，它們對心靈的控制將逐漸減弱。通過讓其吸引力「褪去」，它們表面上的多彩外觀將被「脫色」。這種脫色或褪去的主要方法是持續覺知其無常性。這種對一切經驗無常性的直接體驗，需要與對苦與無我這兩種特徵的清晰理解相輔相成，從而達到「離貪染」。隨著真正離貪染的開始，道將獲得動力，從對任何經驗層面的貪染逐漸「褪去」（rāgavirāga），到證得入流果時一切經驗層面的徹底「褪去」與消失。

在入流果時首次體驗到的出世間涅槃，成為最徹底的「褪去」。在此，甚至遍佈一切經驗的「我」感也不得不屈服於這種「褪去」，從而一切認同也同樣被「脫色」。在此階段，作為最終目標別名的「離貪染」已成為一種被體驗的現實。隨著向更高覺悟階段的進步，離貪染將進一步展現其「離染」的潛力。對於阿羅漢而言，離貪染已變得如此全面，以至於任何感官貪染及對自我或存在的貪染都已永遠轉化為「離貪染」。如此，阿羅漢的心靈已完全「脫色」，擺脫了一切不善狀態與傾向的染污力量。

「八支聖道是最勝道，
四聖諦是最勝真理，
離貪是最勝法，
具眼者是最勝兩足者。」

Maggān' aṭṭhaṅgiko seṭṭho,
saccānaṃ caturo padā,
virāgo seṭṭho dhammānaṃ,
dipadānañca cakkhumā (Dhp 273)。