前言
「無明緣行」置於首位，可見得其重要性。行（saṅkhārā），非吠陀用語，但作為見於史詩與古典梵語的「saṃskāra」 ，如在《Manusaṃhitā》文獻中，意為「儀軌」。「行」乃最艱澀的術語之一，幾乎無法通過翻譯觸及其本義。我們僅能通過呈現其多重應用面向來傳遞其意涵，而非試圖以單一詞彙作定義式翻譯。因此，我們據其意義深淺，依序解析，予以理解、知曉，才能操作，來覺知、觀察何為「行」。
三個應用
1.特定過程或結果的條件總集或本質屬性
- 構成生命或存在的條件總和，包含：生命的基本條件，如壽行（āyusaṅkhāra）、命行（jīvitasaṅkhāra）（DN.16）。
- 行為、語言與思維情感（或思惟意志）的協同作用、協調活動或必要條件（SN 12.2/SA.298）。
2.五陰之一
作為五陰中的行陰，一方面，它幾乎涵蓋所有心理活動，如思考、思惟、念頭、決策、意圖等，另一方面則涵蓋所有身體活動與運作，如此，構成我們的經驗世界。然而，不明者以現代觀點來理解古漢字時，則會誤以為思考等活動屬於「想」，如此，將難以知曉、正觀「六想身」，以及與「六思身」之別。在《AN 4.171》中：
「“Kāye vā, bhikkhave, sati kāyasañcetanāhetu uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ. Vācāya vā, bhikkhave, sati vacīsañcetanāhetu uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ. Mane vā, bhikkhave, sati manosañcetanāhetu uppajjati ajjhattaṃ sukhadukkhaṃ avijjāpaccayāva. 」
「諸比丘，或者，當身體存在時，以身思為因，內在的苦樂便生起。諸比丘，或者，當言語存在時，以語思為因，內在的苦樂便生起。諸比丘，或者，當意存在時，以意思為因，內在的苦樂便生起，正以無明為緣。」
這段經文具體闡明了「三種行」（身行、口行、意行）的運作機制（SA.298）。經中以「思」（sañcetanā，意圖、希望、做出選擇）作為「行」的根源動能、致因作用，即是身體活動時的「身思」、語言表達時的「語思」、心理運作時的「意思」，分別成為引發內在苦樂感受的根源。這種由思維驅動而產生苦樂的過程，最終指向「無明緣行」（avijjāpaccayā saṅkhārā）的緣起法則：當無明存在時，三種思維活動（即三行）的協同構築、編織（saṅkhāra），成為經驗世界的動力，這也是通過身口意的造作不斷編織、構建出苦樂交雜的生命現象。
在《SN 12.2/AA 49.5》中，在解釋名色的名時，作受、想、思、觸、作意，這則是以「思或念（cetanā）、觸或更樂（phasso）、作意或思惟（manasikāro）」三種意義作為「行」的說明。「更樂」是古譯，後採「觸」，「更」指交替、再次之意，反映根、境、識三者交互作用的動態過程，「樂」是取「調和」（音樂上）之古義，強調根、境、識三者和合（關聯）的狀態。
此外，《SN 22.79/SA 46》進一步闡釋了行的本質：
「Kiñca bhikkhave, saṅkhāre vadetha? Saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saṅkhārā’ti vuccati. Kiñca saṅkhatamabhisaṅkharonti? Rūpaṃ rūpattāya saṅkhatamabhisaṅkharonti, vedanaṃ vedanattāya saṅkhatamabhi-saṅkharonti, saññaṃ saññattāya saṅkhatamabhisaṅkharonti, saṅkhāre saṅkhārattāya saṅkhatamabhisaṅkharonti, viññāṇaṃ viññāṇattāya saṅkhatamabhisaṅkharonti. Saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saṅkhārā’ti vuccati.」
「諸比丘，你們稱什麼為諸行呢？諸比丘，因為他們造作被造作的，因此被稱為『行』。他們造作什麼被造作的呢？他們造作被造作的色，為了色的狀態；他們造作被造作的受，為了受的狀態；他們造作被造作的想，為了想的狀態；他們造作被造作的行，為了行的狀態；他們造作被造作的識，為了識的狀態。諸比丘，因為他們造作被造作的，因此被稱為『行』。」
這裡的「造作被造作的」（saṅkhatam abhisaṅkharonti）揭示了五陰運作的辯證關係：一方面，五陰（色、受、想、行、識）本身是條件所生的被造作法（saṅkhata），因為，「saṅkhata」（行）則是動詞「saṅkharoti」（為作、放在一起、構成）的過去被動分詞，用作形容詞，即被造作的、被組合的、被構成的、有為的（條件作用的），如「有為的識」（saṅkhataṃ viññāṇaṃ）， 指有條件形成的識、識是條件形成的（SN 22.55）。另一方面，它們又持續不斷地造作著自身的狀態。色陰維持著色的顯現，受陰持續產生領納體驗，想陰進行感知活動，行陰推動身心造作，識陰則維繫著了知功能，因為，「saṅkhāro」（行）是單數主格形式。
這種動態的建構過程，就像一條自我編織的繩索：每一刻都在被編織，同時也在編織新的部分。行既是編織者，也是被編織的材料。在五陰中，不僅各個陰之間相互協調運作，每個陰自身也處於不斷的造作活動中。這正是「行」的深刻含義：它既是構成經驗的基本要素，也是推動生命流轉的動力。故此等「諸行」（saṅkhāre，複數賓格）被稱為「行」（saṅkhārā，複數主格）。
當我們觀察身心現象時，可以清楚地看到「行」的運作：身體的每一個細微動作背後都有身思的推動，這些動作往往未經刻意指令就已自然生起；言語的流動都源自語思的驅動，常常在我們尚未完全思慮周詳時，便已脫口而出；念頭的生滅更是意思的即時展現，每一個心念的閃現都蘊含著潛在的意圖，這些意圖如同無形的指南針，默默引導著我們意識之流的走向。這些造作活動若以無明為緣，就會不斷構造出苦樂交織的生命經驗；若能以智慧觀照，則能逐漸止息盲目的造作，走向解脫。
3.緣起關鍵
再來，「saṅkhārā」在緣起的部份，也就是十二緣起中的「行」 (avijjāpaccayā saṅkhārā)，表示出此是導致隨後所有緣支皆為條件中的協同造作、運作、構成，並可以簡單理解成，由無明驅動的「行為」，而這些行為影響著生命經驗。換句話說，若把「行」（saṅkhārā）拆解成所謂狹義或是廣義的理解時，應知這只是在表達目前「意義範圍」的約束，而非「行」 （saṅkhārā）本身之意義。
不但每個緣支都是條件的協同造作，「行」本身也是如此，佛陀這麼解釋，《SN 22.81/SA 57》：
「Yā kho pana sā, bhikkhave, samanupassanā saṅkhāro so. So pana saṅkhāro kiṃnidāno kiṃsamudayo kiṃjātiko kiṃpabhavo? Avijjāsamphassajena, bhikkhave, vedayitena phuṭṭhassa assutavato puthujjanassa uppannā taṇhā; tatojo so saṅkhāro. Iti kho, bhikkhave, sopi saṅkhāro anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno. Sāpi taṇhā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā. Sāpi vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā. Sopi phasso anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno. Sāpi avijjā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā Evampi kho, bhikkhave, jānato evaṃ passato anantarā āsavānaṃ khayo hoti.」
「諸比丘，正是那一個隨觀見，那就是行。而那個行，以什麼為因？以什麼為集起？以什麼為生類？以什麼為來源？」
「諸比丘，對於被由無明觸所生的受（領納）所觸及的未受教導的凡夫，生起了渴愛；由那個（渴愛）所生，就是那個行。諸比丘，如此，那個行也是無常的、有為的、因緣而生的。那個渴愛也是無常的、有為的、因緣而生的。那個受（領納）也是無常的、有為的、因緣而生的。那個觸也是無常的、有為的、因緣而生的。那個無明也是無常的、有為的、因緣而生的。諸比丘，確實也是如此，對於如此了知、如此見者，緊接著便有諸漏的滅盡。」
《SN 22.81/SA 57》這段經文揭示了「行」（saṅkhārā）在緣起鏈中的關鍵地位及其本質特性。此外，經文中「那個行」（so saṅkhāro）被明確描述為無常的（anicco）、有為的（saṅkhato）、因緣所生的（paṭiccasamuppanno）。這種三重特性不僅適用於行，也同樣適用於緣起鏈中的其他環節，如渴愛、受、觸乃至無明本身都具有完全相同的特性。這一重要發現表明：
- 緣起法中的每一支都是相互依存、同等性質的環節，沒有哪一支是永恆或獨立的；
- 「行」在此不僅代表五陰中的行陰，也代表五陰缺一不可，「行」更像征著整個緣起過程的運作機制；
- 當經文說「一切行無常」（sabbe saṅkhārā aniccā）時，這個「行」實際上可以理解為指代整個緣起法，一切有為法，即一切有條件生起的事物。
這種理解與《雜阿含經》中「此有故彼有，此生故彼生」的教法完全一致。緣起的每一環節都是相互環扣、無常變遷的，而「行」正是這一動態過程的核心體現。當修行者如實了知這一點時，就能逐步斷除煩惱，達到漏盡解脫。
正觀行陰
在瞭解「行」後， 身行、語行、意行是非常好的觀察對象。當抬起腳行走，當舉起手揮舞，這整個過程，並不需要告訴腳或手如何抬起腳掌、揮動手臂，如何彎起膝蓋，如何捲曲手臂。身的腳、身的手，這樣自然完成的活動過程，這是行。手腳搭配的行走，彼此間協調配合，這是行，稱之身行。當決定要行走的意念產生，這是行，稱之意行。當在考慮是否要走，走去何方，這是行，稱之語行。當抉擇去向，尚未言語時，這是行，稱之語行。當決定去向時，這是行，稱之意行。當告知他人去向時，這是行，稱之語行。前往目的時，受到阻礙而憂悲，這是行，稱之心行。前往目的時，感受沿途風景而歡喜，這是行，稱之心行。此乃正所謂「身故思之因」（kāyasañcetanāhetu），即以身體行為作為因的思（參 SN 12.25）。
無論在哪一個過程中，每個條件的連結，關係的促成時，這是行。打破條件，打破關聯，就是打破行。若要成就，在於洞悉，漢譯：毗婆舍那、觀。若要洞悉，先標記，這是行，而此之過程，稱為尋。記住這是行，然後念住，此之過程，稱為伺。標記後，要深入，觀察種種條件，觀察種種關聯，知曉關聯成就條件，這是行的深入，亦是苦集的探索。條件，漢譯「有為」（saṅkhatā）。關聯，漢譯「觸」（phassa），觸又屬於行之一。如實知道有為的色…識。看清楚彼此之關聯、協調、作用，這是行。看到想法、意圖、目的和意志在促使關聯，架構出自我，這都是行。 認真地、平靜地、完整地、不同角度地、翻來覆去地去看緣所生的，即有為的、緣所生的。當諸陰被徹底理解（pariññātā）且渴愛（taṇhā）被徹底斷除時，覺支便能被修習，並最終達到諸漏的滅盡（Th 2.3.161）。
一旦熟練，則無尋無伺，依法如理作意。如此，「洞悉到」謂之「明」。成就正道，這還是行，稱之正行。
結語
單就「行」於內在的心理而言，其《SN 12.2/AA 49.5》所定義的「思、觸、作意」，在《MN.111》中的說明則是：「意圖（cetanā）、心（cittaṃ）、意欲（chando）、勝解（adhimokkho）、精進（vīriyaṃ）、念（sati）、捨（upekkhā）、作意（manasikāro）」。由此之故，《Dhammasaṅgaṇīpāḷi》（法集文本）才會一直強調：「除去受陰、想陰和識陰之外，這些即於彼時是行陰。」（…ṭhapetvā saññākkhandhaṃ ṭhapetvā viññāṇakkhandhaṃ – ayaṃ tasmiṃ samaye saṅkhārakkhandho hoti.）並把信根…慧根…定力…八正道…等等，都歸類於行陰，這似乎是把「行」的涵義擴展，但其實具有合理性。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
From Grasping to Emptiness –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (2)-Volitional Formations / Saṅkhārā
© 2010 Anālayo
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4.意志形態（行）／Saṅkhārā
「行」（Saṅkhārā）一詞由「kāra」（造作）與前綴「saṃ-」（共同）組合而成，其字面意義即為「共同造作」。此種「共同造作」的實例可見於《律藏》（Vin I 205）中允許「共同調製」（abhisaṅkharitvā）藥膏的規定，意指配製過程。另一相關例證出自《經集》（Sn 21）偈頌，其詞源密切相關的「saṅkhata」（有為）形容木筏「善加造作」，傳達此筏結構堅固之意。
在經論中，「行」兼具主動與被動雙重意涵：既指「能共同造作」者，亦指「被共同造作」者。較主動的「共同造作」意涵，即意志或願力的行使，更突出體現於「abhisaṅkhāra」（意志決斷）一詞；而被動的「被造作」意涵，作為緣生之產物，則見於相關術語「saṅkhata」（有為），用以界定事物屬「條件所成」。
「行」本身涵攝上述所有意蘊，此一特性使單一英語詞彙難以完整對譯。現有譯法包括「活動」、「協力因」、「組合」、「化合物」、「調製」、「相應物」、「構造」、「成分」、「建構」、「決定因」、「傾向」、「虛構」、「形成」、「力」、「預備」、「過程」、「協作」及「意志」等，然皆僅能呈現該詞部分面向，無一能窮盡「行」的全部義理。
為釐清其義理範疇，可區分「行」的三種主要語境：(1) 五陰中的第四陰；(2) 十二緣起中的第二支；(3) 泛指一切有為法，此為最廣義用法，如「諸行無常」（《法句經》277偈）之例。
4.1 作為陰的「行」
「行」構成五受陰中的第四陰，在此語境下代表心理經驗中的意動面向。行陰依於觸而生起，此點與受陰、想陰相同（MN III 17）。此一簡要的緣起表述對理解「行」至關重要，因其突顯了行的依存性。主觀上看似具有意圖與決策能力的獨立經驗核心，經細察實僅是對觸所提供輸入的反應過程。如此開展觀照，方能揭示「行」的無我本質。
受陰與識陰關聯於感官門戶，而想陰與行陰則關聯於感官對象，即色、聲、香、味、觸、法（SN III 60）。這表明受與識較偏向心理經驗的接收層面，想與行則通過識別對象並作出反應，更主動參與對象。此反應特性亦體現於經論標準定義（如 SN III 63）：行陰包含緣六種感官對象生起的思（cetanā）。簡言之，作為陰的「行」即是對經驗作出反應者。
說明行陰意志活動特性的例證，見於描述居士輸屢那（Soṇa）生起出家意志（Ud 57: pabbajābhisaṅkhāra）的經文。當大迦旃延尊者告知比丘生活的艱辛時，此「行」的力量減弱，使他決定保持居士身。類似事例記載將軍師子（Sīha）擬拜謁佛陀（AN IV 180: gamiyābhisaṅkhāra）時，因他人聲稱佛陀教導無作為，其意志力同樣消退而取消行程。然此二例中，隨後的因緣使各自「行」的意志力終能超越一切障礙，輸屢那終究出家，師子亦得覲見佛陀。
另一展現「行」意志力的例證，見於四神足（iddhipāda）修習中，該法門將不同三昧形式與意志精勤（padhānasaṅkhāra）相結合。此處意志精勤特指斷除不善法與建立善法（SN V 268）。
意志精勤（saṅkhārappadhāna）作為克服苦（dukkha）的工具，反覆出現於經論之中（MN II 223）。通過四神足修習發展的意志精勤，甚至能成就神通變現能力。此處「行」再次顯現其作用——所謂「神通決意」（iddhābhisaṅkhāra），即施展神通時所需的意志力，如摩訶目犍連以足趾撼動天宮（MN I 253），或比丘造雨生火（SN IV 292）等神變事例。
《能被淨信經》（Sampasādanīya-sutta）記載具他心通者能覺察他人心行運作（DN III 104）。經文指出，一旦透過他心通辨識此「行」的意志導向，即可預測對方心念將生起的類型。這表明作為意志形成的「行」，代表著心理活動的初始階段，是完整思維生起前的傾向或勢能，其性質取決於相應「行」所提供的方向性輸入。
雖然覺察他人心行運作需具他心通，但觀照自心「行」則不然。事實上，正是在自心領域的這種覺察，為觀智開發提供了關鍵契機。持續的正念修習能揭露實際念頭生起前的初始傾向。若能在反應初生時即時覺知，便能在不善反應萌芽之際予以截斷。
培養此能力時，受隨觀可提供重要助益。透過對經驗情感基調的覺知，能在反應尚未形成完整思維前便察覺其端倪。從受隨觀角度覺知「行」，具有關鍵的時間優勢，因反應初生時即能被真切「感受」。此外，對思維情感暗流的覺知較不易陷入思維內容的干擾，故更易照見其本質。
行陰與其他諸陰相互作用，並對其產生緣起影響（SN III 87）。它不僅包含當下的意志反應，亦涵攝過去與未來、內生或外起、粗細優劣、遠近等差異的意志形成（MN III 17）。作為陰，行陰與其他諸陰共具一切有為法的特質：代表「意志」的所有思與意向，皆屬無常、苦、無我。雖然行陰可能引發樂受與滿足感，特別是在我們似乎能自由行使意志時，但這種樂受與滿足，終將被其無常本質所帶來的過患所超越（SN III 103）。
在佛教哲學發展中，「行」的涵義不斷擴展，最終成為涵蓋諸多心所的總稱，例如：觸、作意、五根五力、八正道分、無瞋無貪等（Dhs 17）。由此，行陰逐漸指稱除受、想、識之外的一切心理現象。行陰作為聚合體通常以複數形式出現，其兼具「能造作」與「所造作」的雙重意涵，可能是被選為統攝這些心理要素與特質的術語原因。
然而必須注意，這種語義擴展已超出早期經典中的行陰，主要指心理經驗中意志面向的原始意涵。從實踐角度觀之，意向與意志的細微差別，方為修證核心所在。
4.2 作為緣起支的「行」
在緣起脈絡中，「行」同樣作為意志形成而運作，然其角色因五陰與緣起兩種分析框架的根本差異而有所不同。五陰是對特定時點經驗存在要素的橫向剖析，而緣起則側重於苦的條件生起。此二者差異，猶如對同一物體採取水平切面與垂直切面的區別，雖同屬剖面，視角卻迥然相異。
以阿羅漢為例可闡明此差異：阿羅漢仍具行陰，然其行陰皆不根植於無明，故不參與苦的緣起過程。由此可見，作為陰的「行」其範疇較作為緣起支的「行」更為寬廣。
在十二緣起支（paṭicca samuppāda）中，行作為第二支，從無明（第一支）導向識（第三支）。依傳統詮釋，此處行代表業力層面的主動意志形成，負責輪迴與續存。換言之，在緣起脈絡中，行是各類存在形態的創造性原理。《結集經》（saṅgīti-sutta）（DN III 211）即載「一切有情依行而存」，正彰顯此創造潛能。
《斷崖經》（Papāta-sutta）闡述無明支（表現為不解四聖諦）與行支的條件關係：未解四聖諦者將耽著引生老死、愁悲苦憂惱的行（SN V 449）；反之，徹悟四聖諦者則不耽著於行，由此得脫生老死等諸苦。
《二種隨看經》（Dvayatānupassanā-sutta）提供了相關視角。該經宣示一切苦皆依行而生，而行滅則苦不起（Sn 731）。此說彰顯了行在緣起鏈中的關鍵作用，如前所述，行決定性地連接著生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱等諸苦。《二種隨看經》進一步指出，若能徹悟此理並止息諸行，則永斷未來有（Sn 733）。
《行的往生經》（Saṅkhāruppatti-sutta）記載了行與輪迴的關聯（MN III 99）。經中描述具備信、戒、聞、施、慧者，若發願轉生人道或天界善趣，此心願經反覆修習終將成就相應轉生。亦即，持續培育此類行即導向特定輪迴。《等誡經》補充說明，若以供養沙門婆羅門之功德為基礎，轉生善趣之願亦得成就（DN III 258）。
《守狗禁戒者經》（Kukkuravatika-sutta）通過佛陀與仿效犬牛苦行者的對話，再次強調心理傾向的重要性（MN I 387）。該經指出，此類行為形成的心理傾向，將直接導致犬牛之身的轉生。其原理在於特定類型的行必引生相應輪迴。是故，心行類同畜生者，終將墮入畜生道。由此可見，行確實是構築各類存在形態的創造性法則。
廣義而言，若行屬有害性質，將導致以苦受為主導的轉生。一切有情皆透過行作為媒介，在過去世與現世每一剎那中，持續塑造自身性格與存在樣態。
然則，行在緣起脈絡中的意義不僅限於輪迴。從觀智修習角度觀之，作為第二支的行，正表徵著根植無明的心理「制約」如何在當下運作。
經論從數個相關角度分析此類心理制約。其一稱為「漏」（āsava），指無明等煩惱以「滲染」方式持續腐蝕心識的「作用」；其二為「隨眠」（anusaya），描述心識以幾不可察的「傾向」與「習性」趨向無明與諸惡；其三則是「結」（saṃyojana），展現因無明等有害心態的「繫縛」所導致的心識不自由狀態。
此三者皆可統攝於「行」（saṅkhāra）的概念下，特指無明導致的心理制約。此義的行在緣起鏈中具有特殊意義，當需截斷苦的緣起序列時，關鍵在於「觸緣受，受緣愛」的環節。對感受產生貪愛反應的習性，正是心理制約的顯現，而此制約本身又是過去無明影響下意志反應的最終產物。因此，在感受生起的交會點上，這些制約、這些「行」便展現其影響力。透過精進不懈的修習，這些制約將逐漸失效乃至根除。
如此開展的觀智角度，與前述將「行」視為當下顯現的意志反應之觀照，實為相輔相成。二者猶如一幣兩面，共同指向心識逐步解脫制約的過程。
作為緣起第二支，行可分為身行、語行、意行三大類（SN II 4）。基於無明，眾生或主動、或受他者引導，或覺知（sampajāna）、或不覺知（asampajāna）地造作此三類行（SN II 40）。此區分顯示行的生起未必出於自主決斷，既可能受他人驅策而造作，亦可能未經思慮即反應。這使得在行生起之際保持正念，成為至關重要的修持要求。
《審慮經》（Parivīmaṃsana-sutta）另立三種行區分：因無明故，凡夫造作福行（puñña）、非福行（apuñña）與不動行（āneñja），繼而引生同類性質的識（SN II 82）。然無明斷除時，此三類行即得捨離。
4.3 廣義的行
行分為身行、語行、意行三類的區分，不僅見於緣起脈絡，亦與想受滅（saññāvedayitanirodha）相關。《毘陀羅小論》（Cūḷavedalla-sutta）詳述證得滅盡定時，此三行次第止息的過程（MN I 301）：初入滅盡定時，語行（此處指尋伺）先滅；次身行（此處指呼吸）滅；最後意行（此處含攝想與受）滅。
此經說明滅盡定中的三行，不同於緣起脈絡的身語意三行。關鍵差異在於：緣起第二支的三行依無明而生，而呼吸、尋伺及想受即使於已斷無明、超越苦緣起行的阿羅漢身上仍然存在。
「行」一詞亦用於描述另一種止息，證入四禪、無色定及前述想受滅時發生的「諸行漸次止息」（SN IV 217）。經中所指漸次止息的行包括：語、尋伺、喜、息、色想、空無邊處想、識無邊處想、無所有處想，乃至一切想與受。此說旨在透過各禪定要素的捨離過程，顯示從低階定境向高階昇進的決定性因素。例如初禪成就時語已滅，四禪時息已斷，至滅盡定則一切想受皆寂。
「行」另有用例指生命能量或生存意志。如經載佛陀憑藉生命行力（jīvitasaṅkhāra）克服疾病（SN V 152），其後又捨棄此生存行力（亦稱āyusaṅkhāra或bhavasaṅkhāra）（SN V 262）。
關於此類壽行（āyusankhāra），其存在顯然持續至想受滅定中仍不中斷（MN I 296）。另有經文指出，壽行止息之速，猶勝日月運行（SN II 266）。此處壽行不僅指生存意志，更代表生命本身。
「有行」（bhavasankhāra）一詞另見於經文（AN V 88），解釋導向再生的有行是繫縛於肉身（sarīraṭṭha）的要素之一。此例特別將有行與輪迴脈絡相聯，彰顯其對生命相續的決定性作用。值得注意的是，此經文將有行與體溫、飢渴、排泄、身語命戒等其他與身體相關的術語並列，賦予有行強烈的肉身依存色彩。
「行」一詞亦出現於五種不還者的分類中（如SN V 201）。其中兩種不還者區別在於「有行」（sasankhāra）或「無行」證得究竟涅槃。《增支部》經文將「有行」證涅槃關聯於修習不淨觀或食厭想等，而「無行」證涅槃則憑藉禪定成就（AN II 155）。
「行」有時涵蓋五陰全體。此用法見於勝解者長老（Adhimutta）偈頌，他向意圖殺害他的盜賊表明無畏，因知無「我」可殺，唯諸行滅盡而已（Th 715）。類似意涵重現於金剛比丘尼（Vajirā）偈頌（SN I 135），她回應魔波旬質難時指出，所謂「眾生」實屬謬見，真相不過是諸行聚集。
「行」（saṅkhāra）亦可指代整個感知經驗。《五三經》（Pañcattaya-sutta, MN II 231）闡明，證得非想非非想處時，任何見聞覺知皆成障礙。此處以「行」統稱見聞覺知之境，並指出唯有殘餘極微行時，方能證此勝定。
相關例證見於《長老尼偈》（Therīgāthā），一位本將嫁與王子的少女決意出家（Thī 514）。她解釋此決心時，表明不樂著諸行所屬之物。此處「行」顯然代表婚姻將帶來的感官享樂與世俗富貴。
就「行」的廣義用法而言，其主動與被動雙重意涵皆可展現。主動義例見於經文：惡不善法「有行」（sasaṅkhārā）而生，非無因起（AN I 82）。此種「行」作為「因」的普遍義，復見於另一經文：苦樂諸根亦由因生（SN V 213）。此類語境中，「行」即指「因」或「緣」的存在。
「行」的廣義被動用法，則泛指一切有為法。例見二經（DN II 198與SN III 146），描述佛陀往昔為王時的榮華富貴，皆已變異消逝，此處即以「行」指稱昔時盛況。類似用法見於描述全球旱災之經（AN IV 100），所有水源枯竭、眾生滅盡，用以說明諸行無常。由此，「行」作為「有為」（saṅkhata）的用法，可涵攝整個存在領域。
此普遍用法亦見於佛陀入滅前的最後教誡，強調一切有為法（諸行）的無常本質（DN II 156：vayadhammā saṅkhārā）。此主題復現於另一著名偈頌：諸行無常、諸行皆苦，諸法無我（Dhp 277-279）。此即法爾如是，諸法本然之理（AN I 286）。
視諸行無常的觀修，在經藏中反覆出現（如AN III 83），其頻率凸顯無常觀的實踐重要性。與苦的關聯可見於三苦區分（SN V 56）：純粹的苦、變易苦與諸行苦。故正確觀照諸行，實為獲得勝慧與觀智的關鍵（AN II 94）。
對諸行的觀智開發，在過去佛毗婆尸的教導中尤為突出。其開示對比諸行的過患、衰敗與染污，與涅槃的功德利益，令聞法者從入流果直證無上正覺（DN II 42）。
一切有為法中，八聖道最勝（AN II 34）。雖聖道仍屬有為，涵蓋於「行」的最廣義中，但其目標已超越諸行（Dhp 154：visaṅkhāra）。涅槃非「造作」、「構成」或「有為」，而是「無為」（asaṅkhata, Ud 80）。
唯有證得無上正覺，貪瞋痴徹底斷除時（SN IV 362），方能達此「無為」之境。故唯涅槃超越諸行最廣義的範疇，是為「一切行寂止」（如MN I 436）。《法句經》闡明，此一切行寂止，方為真樂（Dhp 368及381）。
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