禪修應要留意自己
如果，您還在擔心禪那是辦不到的事，或者，您認為禪那是令人困惑的事，那樣，可能是誤解禪那，而應當重新建構。要進入熄苦的道路，就不要被相異於佛陀的教學所綁架，回歸聖典，當下看清楚自己。本文的上部分，主要在介紹多方對於「禪那」（dhyāna）一詞意義的歷史演化，旨在釐清初期佛教被誤解的「靜慮」（jhāna）。此次嘗試兼具嚴謹與平實的風格，這是在於嚴謹俱備有憑有據，非天馬行空，平實則在於盡量達成清晰易懂，去除繁雜引證。
在開始禪修之前，讓我們先給自己一個溫柔的擁抱。你可以選擇做些簡單的伸展，輕輕拉開緊繃的筋骨，或者只是閉上眼睛，做幾次深長的呼吸。真正的禪修從來不是要強迫自己進入什麼特殊境界，而是學習用放輕鬆的眼光，靜靜觀察那個總是忙碌的自己。
你看見了嗎？那個總是在折騰、在掙扎、急著往前衝的自己。你看見了嗎？那個常常被煩惱之火燒灼得坐立難安的自己。發現這些，就是覺醒的開始。現在，試著給這樣的自己一些空間，讓心從那些燒灼感、煩躁感中稍稍退後一步。不需要苛責自己做得不夠好，只要能夠多一分覺知，多一分溫柔的觀照，這就是最美的修行起點。
有時候，生命中最深刻的轉變，就來自這樣簡單的平靜與觀察。當我們願意停下匆忙的腳步，給心一個呼吸的空間，平靜與安詳就會像清晨的露珠般，自然降臨在我們心上。那麼，文章中展示的梵語、巴利語，將不會造成困擾，還能幫助一些願意學習、探索與深入的學友。
為什麼「禪那」令人困惑？
在佛教修行者的日常對話中，「禪那」這個詞彙經常被提及，然而令人驚訝的是，這個看似熟悉的概念對大多數人而言卻依然籠罩著一層神秘的面紗。造成這種認知落差的原因，很大程度上源自佛教兩千五百年來綿延不斷的傳承歷史。
佛教作為世界上最古老的宗教傳統之一，其教義體繫在漫長的歷史長河中，經歷了複雜的演變過程。在這個過程中，許多原本清晰的宗教符號、核心觀念和修行術語，要麼因為時代變遷而發生劇烈轉變，要麼在不知不覺間被逐漸改造重塑。更值得注意的是，當某些概念被神聖化、被奉為不可質疑的教條後，後人往往失去了探究其原始本義的勇氣和動力。
這種現象在宗教發展史上並不罕見。許多被現代佛教徒視為理所當然的修行方法和觀念，經過學術考證後常常會發現，它們與歷史上佛陀的真實教導相去甚遠，然而，近代所重新建構的體系，卻極力抗拒。就像一面被不斷擦拭的銅鏡，佛教教義在代代相傳的過程中，難免會蒙上時代的塵埃，且依舊拒絕原來的意義。
禪那這個概念，正是這樣一個典型的例子，它在傳承過程中被賦予了太多後來者的理解，以至於我們很難再看清它最初的模樣，除非，能夠做到深入經典，並且還原佛陀的語意。問題是，對於大多人而言，這種學習過程的困難，成為抗拒的心態，於是實修至上，知識無用，成為普遍現象。
現代上座部佛教：百年內的復興版本
當代上座部佛教的禪修體系，特別是泰國與緬甸兩大主要傳承，其理論基礎與實踐方法主要成形於十九世紀末至二十世紀初期。這段佛教復興時期，幾位具開創性的大德以其獨特見解，重新詮釋了佛教禪修傳統。然而，當代上座部並不是古典上座部。
在泰國佛教圈，蒙固國王（Vajirañāṇo Bhikkhu, 1851–1868）創立的法宗派，明確的目標是強調巴利聖典作為僧伽實踐的主要權威，其中，著名僧侶是帕·婆羅門古那彭（P.A. Payutto, 1939-2020）。而阿姜曼尊者（Ajahn Mun Bhuridatta, 1870-1949）及其傑出弟子們，開創了森林派傳統，強調頭陀行與自然環境中的禪修實踐，而受到尊敬，因此，獲得皇室的認可，於是被視為法宗派的一支，但是，後來核心內容的主張，卻具有極大爭議。在緬甸，著名的有雷迪薩亞多尊者（Ledī Sayādaw,1846-1923）、馬哈希尊者（Mahāsi Sayādaw, 1904-1982）、班迪達尊者（Sayādaw U Paṇḍita, 1921-2016）以及葛印卡老師（S. N. Goenka, 1924-2013）、帕奧禪師（Pa-Auk Sayadaw, 1934-）等，也都各自建立系統化的禪修方法。
這些佛教改革者，身處的時期，面對傳統佛教衰微的困境，憑藉個人修證體悟與有限經典資源，開創性地重新建構禪修體系。他們的教導迅速成為現代上座部禪修的權威準則，被廣泛傳播與實踐。然而必須理解的是，這些被視為傳統的禪修方法，實質上是近現代佛教復興運動的產物，與佛陀時代的原始教法存在明顯差異。
其中，最令人詫異、驚訝的，則是深藏於泰國法宗派中的森林派，其教示卻與不二吠檀多，呈現高度契合，主張最根本者，即此心為覺知之本質，一切有情存在之基底……心之實相唯是「單純覺知」，無主客、絕二元，僅此明明了了，此心無生無滅、不來不去（1）。如此主張，亦契合於後期佛教，這在當今台灣受到歡迎，卻不明與初期佛教完全背離。
無論如何，尊者們的貢獻，使佛教禪修成功地在現代社會中，重獲生命力。但同時我們也應當認識到，任何時代對佛法的詮釋，都不可避免地帶有那個時代的印記。這提醒我們，在遵循傳統的同時，也要保持開放與辨別的智慧，才能更貼近佛法的本質。
禪那的普遍定義：共外道還是佛陀獨創？
在當代上座部主流教法中，禪那常被定義為一種專注、定境，認為修行者透過專注於禪相、小光點等技巧，使內心一心不亂、達到高度定力高度的專注，然後幾乎是念頭都不生起，這種詮釋已成為當代禪修教學的標準範式。如此觀點，甚至普遍認為禪那是共外道的修行方法，也就是說，非佛教（印度教、其他外道）同樣有類似的禪定技巧。
專注的訓練成為共說，例如，馬哈希傳承明確指導：「正念於呼吸也是發展專注」（2）。帕奧禪師在詳述：「須保持心平衡地專注在禪修目標」（3）。泰國森林傳統的阿姜查（Ajahn Chah, 1918-1992）描述：「將專注力先穩固地建立起來是必要的」（4）。
值得注意的是，當代教學體系多將此種禪那修法視為「共外道」的基礎訓練，且常被歸類為「世間定」（lokiya samādhi），與印度教《瑜伽經》的專注法門並列。許多教師主張：禪那不是佛陀獨有，是印度宗教普遍修持的共通技術。更重要的是毗婆舍那（內觀）、智慧開發，那才是佛教的不共外道核心。這樣觀點，看似正統合理，但是，所有的文獻證據並不完全支持。
重新檢視：禪那真的共外道嗎？
「禪那」（dhyāna）一詞的學術探源可追溯至其原始印歐語詞根 ∗√dheie−，意為「看見、注視」 。在上述簡單說明時，採通用語「禪那」作為約略表述，在後續下文時，則採用不同的翻譯策略。若指婆羅門的「dhyāna」或相同概念的追求，採用「冥想」。若語意上不明朗時，則不翻譯而作「dhyāna」。若指初期佛教中尼柯耶「jhāna」則採漢譯「靜慮」用語或「四靜慮」。若指中後期佛教、耆那教、瑜伽時，依其特色，則採用「禪定」。其餘廣泛的稱呼，則用「禪那」。
此節中，所提文獻的先後次序，依據成書年代予以排列，其主要依據 Patrick Olivelle及 Johannes Bronkhorst兩位教授，針對過往主張的年代，具有矛盾問題，以語言學、思想內容的發展、歷史文化背景、考古證據與文獻流傳等，多方面依據的重新研究，予以調整。
婆羅門的記載
🟦吠陀→梵書（儀式時期）
追溯「禪那」（dhyāna）概念，在佛陀出現前的文獻中，屬於概括性形式的演變，以下分期述之。《梨俱吠陀》（Ṛgveda, 4.36.2）和《泰帝利耶森林書》（Taittirīya Āraṇyaka, 10.11.1）雖提及「dhyāna」（5）（6），但其意義模糊，未等同後世技術性禪定。這些早期文獻的核心，在於祭祀儀式（yajña）的正確執行，故「dhyāna」被解讀為「受神啟發的靈視性感知」，即「富有想像力的靈視」（imaginative vision）（6）（7）。此時精神實踐重心，屬於「外在儀式導向」的時代，而非內省的「冥想」。
🟦梵書、森林書→早期奧義書（過渡內化）
《梵書》（Brahmanas，ca. 900-700 BCE）聚焦祭祀儀軌履行，以外在行式為核心的精神技術，其中的《百道梵書》（Śatapatha Brāhmaṇa，ca. 800-600 BCE）透過「額外的內在儀式」（additional inner ritual）為具體的「火祭」（Agnicayana）儀式注入了新的意義（8）。隨後的《森林書》（Āraṇyakas，ca. 700-500 BCE）標誌關鍵轉變，在於大摩揭陀地區沙門運動沙門思潮（Śramaṇa）興起，婆羅門必須適應，故而將儀式象徵化內解（如祭火→生命能量），予以回應（8），這使得「dhyāna」從「外在靈視」，徹底轉向「內在冥想」之意義。此轉型為《奧義書》（Upaniṣads）奠基，儀式降為探索「梵」（Brahman）之工具，開啟精神實踐徹底內化為主體性修持。至此，《森林書》承接《梵書》的發展，無劇烈轉折地過渡至《奧義書》（9）。
需注意的是，《森林書》作為《梵書》與《奧義書》之間的過渡文獻，其內容雖已出現內省傾向，但尚未系統化。至《歌者奧義書》（Chāndogya Upaniṣad，ca. 600–400 BCE）時，確立「dhyāna」的本體論轉向，以及建立輪迴教義。
🟦中期奧義書（系統內省）
在《歌者奧義書》（10）中，首次賦予 「dhyāna」本體論地位：
「冥想（dhyāna）實比心更卓越。大地彷彿在冥想，天空彷彿在冥想，天界彷彿在冥想，水彷彿在冥想，山彷彿在冥想，天神與人（亦彷彿在冥想）。是故，此處於人中獲得偉大者，他們彷彿是冥想之一部分；而那些卑微者，好爭吵者、誹謗者、說壞語者；（反之）那些有能力者，他們彷彿是冥想之一部分。你應修習冥想。|| 7.6.1 ||
凡是將冥想作為梵來修習者，其行止隨意可至冥想所及之處。對於將冥想作為梵來修習者而言。『尊者，是否有比冥想更卓越者？』『實有比冥想更卓越者。』『祈請尊者為我說之。』|| 7.6.2||
識（vijñānaṃ）實比冥想更卓越……。| 7.7.1||」
此經文呈現三重突破：
1.本體論轉向：藉由「dhyāna」可貫通終極實在的「梵」，「外在靈視」等同「內在冥想」，確立「修證一體」的本體論哲學。
2.次第性顯現：透過「冥想→識」遞進結構，首度勾勒內省層次，即冥想需從宇宙性靈視（7.6.1）昇華至無分別直觀智（7.7.1）。
3.哲學術語錨定：「冥想」（dhyāna）一詞，在此固定為「內修核心術語」，取代早期模糊表述。「識」（vijñānaṃ）指「對梵的無分別直觀智」（非理性辨知），與佛教「識」（viññāṇa）詞源近。前者建基梵我合一，後者解構主體性。
當「dhyāna」本身作為「梵」（Brahman）時， 即是由原本對天地的「靈視」，正式轉為對內外整體的精神實踐，「冥想」是與真理同一的實踐，更是為後來的「梵我合一」，奠定基礎。
於此同一時期的《考史多啟奧義書》（Kauṣītaki Upaniṣad，ca. 600-450 BCE）則將心以「dʰyānāny」為脈絡，作為一種內在探究的工具（11），這就完全確定「dhyāna」作為「冥想」的意義。但是，在這個時期中，對於婆羅門而言，「冥想」仍屬概括性的形式，尚未發展出具體、系統化的結構。僅由《歌者奧義書》將「dhyāna」從祭祀語境徹底解放，為佛教禪修的系統化，鋪設關鍵跳板。
🟦後期奧義書（具體演化）
這樣的發展，持續推動著「冥想」的深化。佛滅之後，《六問奧義書》（Praśna Upaniṣad，ca. 300 BCE – 100 CE）之時，發展出對「唵」（oṃ）進行「冥想」（abhidhyāyīta），能引導至「梵」的世界（終極實在）（12）。因此，冥想具有「專注」的意義。《白騾奧義書》（Śvetāśvatara Upaniṣad，ca. 200 BCE – 200 CE）則用「鑽探」自身內在的「唵」（oṃ），即是藉由儀式性的鑽木取火時，反覆摩擦的動作，來譬喻點燃內在神性，最終，「沉潛於冥想者」（dhyānayogānugatāḥ）發現宇宙終極實在的過程和該實在的屬性（13）。在此階段，婆羅門的冥想，發展出具體目標的方式。
🟦晚期奧義書（整合進化）
《頻伽羅奧義書》（Paiṅgala Upaniṣad, ca. 500–700 CE）的核心工程。在於對數論派與吠檀多派思想的綜合。其宇宙論始於吠檀多派獨一無二、永恆不變的「梵」（Brahman），並從中衍生出數論派的二元原則：「神我」（Puruṣa，精神）與「原初自性」（Mūla-Prakṛti，根本物質） 。在該書第三章，這樣提到（14）：
1.「Śravaṇa 」（聞諦）：諦聽與義理審察。
2.「Manana」（反思性思辨）：理性層面的探尋。指在獨處中，透過邏輯和反思，消除對所聞教義的一切理性上的疑惑。
3.「Nididhyāsana」（完全沉浸的冥想過程）：禪修層面的實踐。在智識和理性上都無疑惑後，將心意持續、專一地安住於「我即是梵」這一真理上。
4.「Samādhi」（三摩地）：這是「Nididhyāsana」的深化與圓滿。在此狀態下，能思（dhyātṛ）與所思（dhyāna）的二元對立消失，心意完全沉浸在唯一的對象（dhyeya，即梵）之中，如無風之燈，不動不搖。
《奧義書》直至此時，終於將「冥想」（dhyāna）發展出類似佛教四靜慮的系統化技術。經由《奧義書》這般的發展脈絡，Sagarmal Jain等認為，禪那和瑜伽在前時代 (公元前 6 世紀之前) 的起源，雖然尚不清楚，但是，它很可能是在古印度的沙門文化中發展起來的（15）。
《奧義書》的「冥想」（dhyāna）本質上是一種「合一性的冥想」（unitive contemplation），而非「次第性的淨化」（sequential purification），其結構之所以簡單（專注並維持），是因為其目標是單一的。這解釋了為何在這些文獻中，我們找不到一個像佛教「四禪八定」那樣多層次、技巧性的系統。佛教的禪修體系是為了有條不紊地解構經驗的組成部分，以及清除煩惱而設計的，其基礎與《奧義書》截然不同。然而，過往佛教發展時期的混亂與低潮，造成「合一性冥想」的方式，於部派佛教亦甚為流行，導致當代出現對其矯正的觀點出現。
耆那教的記載
🟦早期發展
耆那教最古老的文獻層是使用阿陀摩伽陀普拉克里特語（Ardhamagadhi Prakrit）寫成的《Āgama》（阿含）。其中，《僧侶行儀經》（Ācārāṅga/ Āyāraṃga Sūtra ，ca. 500-400 BCE）被公認為最古老的經典之一，根據白衣傳統，《Āgama》是在公元前 463-367 年左右由 Sthūlabhadra領導的第一次華氏城（Patliputra）集會上，根據苦行僧的集體記憶收集起來。《僧侶行儀經》這部奠基性的文本（16），其禪定（jhāṇa）核心內容是聚焦於「ācāra」（「戒律」、「行動的軌跡」或「全面的實踐），即苦行者的行為規範與生活準則，因此，禪定（jhāṇa）是指一種特定的內心靜止狀態，且與行為的防護與淨化緊密相連。
《僧侶行儀經》三種修行技術（17）（18），分別是：
1.「凝視」（Trāṭaka）：長時間不眨眼地凝視一個固定的點，強行將散亂的心意集中於一處。
2. 「自我覺知」（Prekṣā）：向內的、持續的自我覺察。修行者要時刻觀照自己的身、口、意三業，確保每一個細微的行為都符合耆那教的戒律（ācāra），特別是「不害」（ahiṃsā）的原則。
3.「捨身」（Kāyotsarga）：放棄對身體的執著。指修行者在一段時間內，保持一個固定的、靜止的姿勢，完全放鬆身體，放棄對身體的一切控制和認同感。
不過，這只是功能不同的禪定，而非層次遞進的技術。
🟦中期發展
對禪定（jhāṇa）提及四種分類的是在《圓滿經》（Uttarādhyayana Sūtra，c. 3rd–2nd cent. BCE）等經典中，並在《處處經》（Sthānāṅga Sūtra，c. 2nd cent. BCE），才將禪定（jhāṇa）得到進一步的闡述：
1.「ārta」（苦想/憂惱想）：內心持續地專注於不悅意的事物。
2.「raudra」（凶想/暴惡想）：內心持續地專注於傷害性的、殘酷的念頭。
3.「dharma」（法想/德想）：內心持續地專注於耆那教的正法。
4.「śukla」（淨想/白想）：超越理智思維、直趨解脫的純粹禪定。（19）
然而，這是兩種惡，兩種善的分類，屬於基於倫理和修行目標的定性劃分，而非一個心理狀態的層次劃分。
🟦後期次第
部派佛教時期，耆那教基於「śukla」（淨想），終於發展出類同初期佛教的四層技巧。這是出於天衣、空衣兩派共尊的《諦義證得經》（Tattvārthādhigamasūtra, c. 2nd–5th cent. CE），此經首先重申了四種禪定，然後明確無誤地定義了淨想的四個階段禪定（TĀS 9.39-44），在《TĀS 9.41》中，這四禪定分別是：「各類尋求、單一尋求、抑制細作、停作不退。（pṛthaktva-ekatvavitarka-sūkṣmakriyāpratipāti-vyuparatakriyānivṛttīni.）」。（20）
於此，耆那教技術性四禪定的發展，早於婆羅門四冥想的聞諦、反思、沉浸及三摩地。此外，耆那教著重「專注」，故將「jhāṇa」翻譯成「禪定」。
古典瑜伽的記載
瑜伽的實踐與概念早已存在於印度的古老典籍中，其代表作為《瑜伽經》（Yogasūtra, c. 400–500 CE）。早期觀點，如 Radhakrishnan與 Moore等人，傾向於將其作者歸為語法學家 Patañjali，年代定於公元前2世紀（21）。然而，當代學術界最廣為接受的觀點是，此書的最終彙編時間，約在公元400至500年左右（22）（23）。
《瑜伽經》中，有想三摩地的四階段（24）：
1.「Vitarka」（有尋）：指心意對禪修所緣（對象）的粗重、初步的思維活動。在禪修中，這是將心初步安放在對象上的認知。
2.「Vicāra」（有伺）：指心意對禪修所緣的精細、持續的審察活動。這是一種比 vitarka 更為深入、細微的專注。
3.「Ānanda」（喜）：意為「喜悅」、「極樂」。在禪修中，當粗重的思維（尋）與精細的審察（伺）逐漸平息，心意變得寧靜、調和時，所產生的一種深刻的、來自內在的喜悅感。
4.「Asmitā」（我是）：這是在更深的禪定中，所有外在對象和內在喜悅感都已淡去，僅剩下一個純粹的、未分化的「我存在」的感覺。這是個體性（individuality）的最後殘餘。
以上，皆是對「形式」、「形相」、「本質」進行認知上的專注與探究，伴隨著或依次跟隨而出現的完全了知的、有辨識的、有意識的三摩地，即「有想三摩地」。修行者透過這四個階段，逐步地、有意識地淨化心靈，為最終捨棄一切認知功能、進入「無想三摩地」（Asamprajñāta Samādhi）。
《瑜伽經》特別把「專注」（Dhāraṇā）列為八個修行要素之一，且列於「禪定」（Dhyāna）之前的必要修習次第，提倡將心靈的注意力引導並維持在身體的特定位置。這與現代上座部修定的模式或方法，幾乎沒有差異。
在年代學上，耆那教與古典瑜伽兩者，皆於印度思想史上的「經書時代」（約公元2-5世紀）建立起層級式的禪修，這已晚於佛教誕生時間，將近千年。此外，也可以見到，這是一個各學派致力於系統化其教義的時期。其中，耆那教意圖參與更廣泛的哲學對話，而《瑜伽經》則是對更古老的瑜伽傳統，進行系統化彙編。兩者之間更可能是一種在共享的思想氛圍中的平行發展與相互觀照，而非直接的文本承襲。而婆羅門受其影響後，也必須進化，最終在阿迪·商羯羅（Ādi Śaṅkarācārya）合併了印度教當中兩個看似不同的哲學概念，即梵我（Ātman）和梵（Brahman），達到頂峯。
聖典裡的記載
佛教屬沙門思潮，且基於佛陀未出家於太子時，受貴族教育，其中可能包含對吠陀文獻的學習，但並未有記載他向婆羅門師承深入研習吠陀經典。《尼柯耶》中雖有數處提及「vedagū」一詞與佛陀，但是，其本質上是形容其「大智」或「對真理或深奧法門有最大認知」，而非指嚴格的婆羅門經典的專精。此外，佛陀正覺於公元前約 432～429年（25），在此期間，無論是其他沙門或是婆羅門的文獻，皆未出現具有層次性、技術性的禪那方式。
若說佛教的禪那是共外道的理由，在於不同的禪定，可以進入不同天界狀況，那麼，只有部份經典被認為禪那是共外道。其中，《增支部》一份經文記載，四禪那的每一階段，可以進入不同的天界（26）。在《長部》的一份經文，亦記載由於各種心定而確認自我及常恆，或者是進入不同的天，甚至可以創造世界（27）。在《長部》的另一份經文提到，修習四梵住則可與梵天共住（28）。這部經文透露出，當時的婆羅門還是以與梵天共住為理想，但是，佛陀指出這些種種修習方法，都不可能存在，除非使用祂的方法，才可能抵達。
若回歸於吠陀文獻， 早期的《梨俱吠陀》透過祭祀來祈求長壽（29），或將逝者帶到「善行者之世界」（su-kṛtām | oṃ iti | lokam）（30），且未明確提及業或輪迴。後期的吠陀文本，包括《奧義書》和《森林書》，則顯示出輪迴觀念的轉變（31）以及對儀式的哲學詮釋。《梵書》將祭祀功德與投生天界聯繫起來 （32）。《森林書》作為儀式性《梵書》與哲學性《奧義書》之間的橋樑，提供了禪定詮釋，並強調內化儀式的深層意義。它們討論了透過觀想自然和宇宙來理解自我。然後《廣林奧義書》（Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, ca. 700–500 CE）闡述輪迴概念的形象描繪（33），《歌者奧義書》則展開完整的輪迴學說，可是，這些文本皆未闡明不同類型層次的苦行，或禪定會導致不同特定的天界。其重點在於透過儀式或普遍的靈性功德，獲得暫時性的天界享樂，或追求知識（吠陀）以實現解脫。
若以耆那教文獻而言，終極目標是擺脫所有輪迴，必須通過嚴格的苦行紀律，戰勝生命中的考驗與磨難，並最終使業力衰敗與毀滅，因此，不用詳細說明基於禪定的天界層級（34），所以，尼乾陀·若提子（Nigaṇṭha Nāṭaputta）只提四種禁戒的自制自制。其他沙門如末伽梨·瞿舍羅（Makkhali Gosāla）主張宿命論（niyativāda），富蘭那·迦葉（Pūraṇa Kassapa）主張不作論（akiriyavāda），阿耆多·翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalī）是唯物論者（ucchedavāda）或斷滅論，波拘陀·迦旃延（Pakudha Kaccāyana）提出七種永恆（satta kāyā：七身）、未被創造且不相互作用的元素理論，為無因無緣論（35）或不變元素論。散惹耶·毗羅胝子（Sañjaya Belaṭṭhiputta）則是不可知論者（amarāvikkhepavāda）（36）。如此，六師都不可能發展出禪定次第與種種天界的關係。
至於史詩文獻的《摩訶婆羅多》（Mahābhāratam, ca. 4th century BCE - 4th century CE），稍晚佛陀的年代，必須排除。而《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa, ca. 5th century BCE - 2nd century CE）提到輪迴轉生（37），亦提冥想（dhyāna），但並未細分具體階次。
對於以上所提的早期文獻中，可以知曉，對於禪定與種種天界的關連，不可能來自婆羅門或其他沙門，那麼，何來有佛教禪那共外道？ 將禪那對應於不同的天，則應當是來自佛教自身的創造。
另一個可能會造成佛教禪那共外道的誤解印象，主要來自《聖遍求經》（Ariyapariyesanāsuttaṃ）（38）中。此經提到菩薩喬達摩的兩位導師，阿羅邏·迦羅摩（Āḷāra Kālāma）指導「無所有處」（ākiñcaññāyatan）及鬱陀迦·羅摩子（Uddaka Rāmaputta）指導「非想非非想處」（nevasaññānāsaññāyatana） 。
學術界對於這兩位導師是否為真實歷史人物，存在著不同的看法。早期的懷疑論觀點，以法國佛教學者安德烈·巴羅（Andre Bareau）為代表，認為阿羅邏·迦羅摩與鬱陀迦·羅摩子很可能是出於教義闡述需要而虛構的人物，其目的是為了服務於特定的神學敘事 （39）。然而，後續的多數研究者傾向於接受此敘述具有歷史核心，其證據基礎相當穩固，因為，多種不同的文獻中，對於這兩位導師的說法，顯示出具有跨傳統的一致性及地理、人物的具體性。更值得注意的是，公元七世紀的中國朝聖者玄奘，在其行記中仍記載了王舍城附近流傳與鬱陀迦（欝頭藍子）相關的傳說（40）。
縱然如此，依舊有兩個謎題，一個是兩位老師的傳承；一個是關於無所有處及非想非非想處，並未被紀錄在佛教之外的文獻，這是件非常奇怪之事。按照道理而言，在佛陀時代，印度的宗教版圖大致可分為兩個陣營，一是信奉並維護《吠陀》（Veda）權威的正統婆羅門；二是以遊方苦行者為代表的、通常反對《吠陀》的非正統沙門，後者包括了耆那教徒、阿耆毗伽派（Ājīvikas）信徒等。因此，不管如何，若無所有處及非想非非想處出自於非佛教，應當會出現在那個系統的文獻中，可是卻未出現。
在《佛所行赞》（Buddhacarita, ca. 100–150 CE）第十二章中，顯示阿羅邏具有「類數論派」的特色，應不可靠。 一個極具說服力的假說，由比丘蘇迦多（Bhikkhu Sujato）（2017）提出，認為阿羅邏與鬱陀迦並非主流沙門或數論派，而是代表了一種重冥想的婆羅門傳統（41）。這個非純粹正統祭祀派的傳統，或許是後來的瑜伽（Yoga）或數論（Sāṅkhya）的先驅。 有證據顯示，一些早期奧義書，如《歌者奧義書》、《鷓鴣氏奧義書》（Taittirīya Upaniṣad）中，就將終極梵描述為一種「未顯現的虛無」（無形狀態是一種不存在的存在）狀態（42）。Wynne（2007）據此推論，阿羅邏所追求的「無所有處」解脫，正是此種婆羅門哲學思潮的體現，而佛陀將此技巧的目標予以改變，並融入自己的教學體系。那麼，以此觀點而言，鬱陀迦的非想非非想處，亦是一種對「終極梵」的認知與追求。以此觀點而言，菩薩喬達摩習得的是早期婆羅門瑜伽禪法。
菩薩喬達摩於未正覺前，進行六年苦行，所採取的方式，如裸行、食蔬、不殺微小生物等等（43），類似耆那教的苦行方法，這與婆羅門的苦行是採取禁欲、節制飲食、獨居山林、靜坐冥想等，並不一致。當然，婆羅門中亦有暗示裸行（幾乎無衣）（44），但不會有食蔬及不殺微小生物。雖然，菩薩喬達摩的苦行，暗示著使用耆那教的模式，但是，正確來說，菩薩喬達摩於菩提樹下之前的修行，應是採取當時所有能接觸到的修行模式。而Bronkhorst認為，四禪那的修習，可能是佛陀對古代印度宗教實踐的原創貢獻，旨在回應耆那教的苦行實踐（45）。或是，Kalupahana認為佛陀回歸了從阿羅邏與鬱陀迦所學的禪修方法（46）的主張，皆是偏向一方。當然，除了Bronkhorst認為這是對古代印度宗教實踐的原創貢獻觀點之外。
另一個容易引起誤會的是於四靜慮一開始，就針對「欲望」的處理。「欲望」以初期佛教而言是指「感官欲望」（kāma），這是含有身心的完整處理，但在「修心」思潮為主的部派佛教中，「感官欲望」變成「慾望」。
在吠陀時期核心，關注在祭祀祈福與現世福祉，而非否定欲望。此時期，雖然有出現「苦行」（Tapas），但目的是換取超凡能力或神聖境界。「Tapas」的核心意義，並非後世所理解的禁欲或身體苦修，而是一種具有創造性的宇宙力量，其字根「tap」意為「加熱」。《梨俱吠陀》（Ṛgveda）明確指出：「理法（Ṛta）與真理（Satya），由熾燃之『熱』（Tapas）而生」（47）。這是創世神話將「Tapas」描繪為宇宙誕生的根本動力，在所有語境下均指某種形式的「熱」，而無一處明確指涉禁欲苦行 （48）。它是一種神秘的「孵育之熱」，在宏觀宇宙層面，它是創造過程的催化劑；在微觀個人層面，它幫助祭祀者通過飲用蘇摩（Soma）等儀式產生內在的「熱」，從而超越凡俗狀態，獲得神啟般的體驗與力量 （48）。因此，早期的「Tapas」是一種正面的、充滿生命力的創生原則。
吠陀的「kāma」並不是指「感官欲望」，而是指「『kāmas』（欲）於彼心中生起，是為心識之第一種子」（49），此處的「kāma」並非指個人的情慾，而是指宇宙從混沌轉向秩序的第一個驅動力，一種根本性的、促使存在得以顯現的原始意願。它被視為宇宙創生的正面力量，而非需要被壓抑的負面情緒。
《奧義書》開始，「Tapas」（苦行）被哲學深化，《歌者奧義書》頌揚道，通過「Brahmacharya」（梵行）證悟真我（Ātman）的人，將獲得在所有世界中「行止隨意」（kāmacārobhavati）的能力（50）。此處的「kāma」指已從「被動的感官欲望」轉化為「主動的、自主的、清淨的意志」。這揭示了一個深刻的悖論：通過對感官欲望的徹底控制，人非但不會失去什麼，反而能超越欲望的束縛，獲得對所有欲望的真正主宰權。《廣林奧義書》則提到「人由欲望構成。依其欲望，有其意向；依其意向，有其行為；依其行為，有其果報」（51），此條因果鏈明確指出，輪迴的驅動力正是源於內心的欲望。因此，解脫之道必然在於處理欲望的自主。該書隨後給出了終極方案是「當一個人無欲，解脫於欲，欲望已滿足，其唯一的欲望便是真我（Ātman）時……他即是梵，並回歸於梵」（52）。以上所提「kāma」（欲）的主張背景，佛陀卻認為這樣是不可能與梵共住（28）的。
在耆那教的哲學框架中，在《僧侶行儀經》（Ācārāṅga/Āyāraṃga Sūtra）中，間接且強烈地暗示了透過苦行來達成業力淨除的觀念，並反面印證了「苦行」的重要（53）。白衣派《Āgama》中，第二部重要的《經藏》（Sūtrakṛtāṅga/ Sūyagaḍa Sūtra）指出，通過理解業力 (kammuṇāṇu tiuai)，一個人可以獲得自由。更進一步，放下財物並斬斷所有束縛，能夠擺脫惡業。解脫之道包括「知識、實踐、見地和苦行」，以達到圓滿（54）。不過，應要注意，《經藏》由於包含佛教內容，Johannes Bronkhorst認為其年代不可能早於公元前 2 世紀（55）。
耆那教的「業」（karma）並非僅僅是行為的道德後果，而被視為一種真實存在的、精微的物質粒子（56）。這些業粒子會因生物的情感與行為（尤其是由欲望驅動的行為）而被吸引，進而黏附、滲透到靈魂（jīva）之中，使其變得沉重、污濁，從而導致在輪迴中不斷下沉。因此，解脫的過程就包含兩個核心步驟：首先是「中止」（saṃvara），即通過嚴格的戒律防止新的業力流入；其次是「淨除」（nirjarā），即通過主動的努力「燃盡」已經附著在靈魂上的舊業。正是在這裡，「Tapas」扮演了關鍵角色。耆那教的「Tapas」被理解為一種能夠產生巨大內熱的苦行實踐，這種「熱」可以直接焚燒、清除物質性的業粒子。
因此，在《僧侶行儀經》（Ācārāṅga Sūtra）中便提及許多「苦行」（Tapas）的行為，如赤身裸體地遊蕩、忍受屈辱……、禁食，同時也提到，修行者應該「不進食」，並等待「身體解體的時刻」、忍受嚴寒等等（57）。若仔細研究，可以發現耆那教的「苦行」（Tapas）的方式，隨著時間發展，出現具體分類與嚴苛化，對一般人而言是激進於自虐的行為。但是，耆那教認為，這是透過身體的苦行、嚴格的戒律和感官欲望的控制，來淨化靈魂並獲得解脫。
婆羅門與耆那教和初期佛教，對於感官欲望（kāma）的處理，具有重大差異，一個是欲望成就自主的自我，或是追求自我的欲望（58），一個是感官欲望的極度抹除，避免業力的積聚。但初期佛教卻要於感官欲望（kāma）的處理中，斷除根本的「渴愛」（Taṇhā）等。在後來佛教傳遞於四方的過程中，感官欲望的對治，被大量的其他外教採納，於是，大量地外教也談貪嗔等，導致大多人分辨不清。
實際上，大量原始、早期經典明確表示：靜慮是佛陀個人獨特發現，甚至連諸天、外道天神都不知其義。尤其是在《SN 2.7》，最為明確：
「“Sambādhe vata okāsaṃ, avindi bhūrimedhaso;
Yo jhānamabujjhi buddho, paṭilīnanisabho munī”ti. 」
「於困厄中，誠然，具大智慧者已發現可見性；彼，已覺悟靜慮之佛陀，遠離之人中雄，牟尼。如是。」
在此經中，將「Okāsa」的翻譯，應採字面意義「可見性」，表示「發現了一種能夠洞見諸法實相的能力」，因此，不採用傳統上衍生出的「空間」、「空閑」、「場所」等意義，避免誤解。因為，此偈頌主要在表示「靜慮」（jhāna）乃佛陀獨創。其他許多的例子尚有許多可以呼應，例如，《法句經》表示佛陀的「靜慮」為諸天所欣羨（59），《相應部》中婆羅墮若族姓婆羅門，認為佛陀正在為了到達梵而冥想，但佛陀表示那些不過是經常被期待或歡喜而依止的種種（60），魔波旬以為佛陀陷入憂愁地冥想，佛陀卻告訴魔波旬當你的「意」具有我、我所之時，你將無法脫離（61）。《相應部禪相應》中，諸經再再表示佛陀所提的四靜慮，其善巧是第一的、最上的、最勝的、最高的、最頂的（62）。這再再都顯示，靜慮本來是佛法獨創的實修路徑，後來才被外教反過來影響部派佛教，導致現代上座部於後來的教學方式，充斥著「合一性」或「專注性」的禪定，而被解釋為共外道。
佛陀修行技巧的獨特性，在於提供了一個層次分明的系統，其中特定的修煉方式，直接且可預測，影響著未來的品質和目的，為尋求更高層次的實踐者提供了一條具體、清晰、可行的道路。這種精確性，可能促成了早期佛教的吸引力和成功。
靜慮要能喜
靜慮不是神秘的禪定，而是於生活中邁向解脫方向。靜慮的開始是當離開感官欲望、沒有污染的過程中，所自然生起的平安、振奮、篤定、信心、安樂等身心狀態。這就是「不被污染的喜」（nirāmisā pīti）（63）。佛陀這裡的原文說明，具有深刻地、生動地內涵，若能跳脫呆板的翻譯用語，將會知曉這美好的感受，不只是能棲息，也是修行上的資糧，更是邁向解脫的動力與養分。
用一個例子來說明。 請注意以下整個過程。
假設你平靜地反觀內心，發現自己在幻想一個對象、產生飢渴、慾望。如果此時你能覺察，並記起佛法：「慾望只是空洞的追逐、徒勞無功」，即使只理解一小部分，也會產生一點點信心、鬆脫、清新、平安。這些從遠離慾望而來的美好感受，包括信心、篤定、寧靜、放鬆，就是靜慮。
靜慮不是要專注一點
最初，在《義疏》（ṭīkā, early 2nd c. CE） 的《入阿毘達摩-名色差別論》（Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo）出現了這一句話：
「1265.五（數）之前不應置，十（數）之上不應（置）；應依循次第引導，應無間斷地計數。1266.於內與外，不再再三地造作散亂（vikkhepa-makatvāna）；具念者，應於已觸及之處，繫縛其心意。」（64）
前句是數息法的說明，也是當今的教法之一。如此，當覺音論師作《清淨道論》（Visuddhimagga, mid-5nd c. CE）時，這麼解釋「定」：
「定（samādhi）的特徵是不散亂（avikkhepa），作用是破壞散亂 ，呈現為不動搖 ，而其近因是樂」（65）。
「散亂」（vikkhepa）非聖典中的用語，「無散亂」（avikkhepa）一詞，直接被理解為「專注」。然而，「無散亂」是一個否定性的描述，它告訴我們「沒有了什麼」，但是沒有正面地描述「是什麼」，因為，它強調的是克服障礙的這一面，這與「專注」這個積極性的詞，在語氣和焦點上有所不同。
《大義釋註》（Mahāniddesa-aṭṭhakathā, c. 2nd c. BCE – 4th c. CE）將初始靜慮中的「尋」（Vitakka）解釋成「將心安立於所緣境上」（66），故《清淨道論》亦採用之，這也加強了「專注」的意義。然而，「尋」（vitakka）是 vi-（分離地、分析地、特別地）+ √takk（思考、推理）→ 特別地思考（某個對象）。在尚未開始這個過程中，思考（takk）是雜亂無章、不自主的。它同時被無數個內外對象所吸引，念頭此起彼伏。這是一種「不加分別的、被動的思考」。
因此，修行的開始，必須從這團混亂的思緒中，「分離」（vi-）出來一個特定的對象。修行者開始做出一個決定：「在所有可能的對象中，我現在思考或推理這一個。」或是「將思考或推理的能力，從雜亂的背景中分離出來，並將其特別地應用於一個對象上」。而這個「分離或特別並應用」的完整事件，從其功能效果上來看，就是一個「導向」或「尋找」的過程。因此是「定向反思」、「定向推理」。此時，對於特定的對象，還可能無法確實分析與辨別時，更本不可能調高至「安住」狀態。
實際上，「尋」（Vitakka）必需由「伺」（vicāra）收尾。「伺」（vicāra）是 vi- （各方面地、遍及地、持續地）+√car （行走、移動、行動）→伺察於定向反思的內容。因此，「伺」（vicāra）是在遠離諸欲及諸不善法的狀態下，對（禪修所緣）進行的一種持續的、來回的、細緻的審察、探索及維持，而此過程並不帶有概念性的分析或價值判斷，因為，這是「尋」的思考功能。而「伺」之目的是為了穩固「三摩地」（samādhi）。
尋伺的過程，確實會使混亂的思緒，經由主題的思考或推理，導向思考不散亂，而帶有「專注」的意味，可是並非是個「專注」或「不思考」的訓練。「專注」是對當下經驗的留意與觀察，具有可開放性、多元性，可伴隨流動性、接納各種現象，「專注」可以是自然生成，也可引導。但不見得是刻意與用力，而是在「定向反思」中流動出來。應要知曉在巴利語中，並沒有與「專注」直接對應的詞彙。
佛陀所說「尋伺」 的初始特定對象是離諸欲及離諸不善法。一個完整的範例是在《二種尋經》（Dvedhāvitakkasuttaṃ）中，祂教導我們如何一步一步「分析思考」乃至「定向反思」，從會不會傷害自己或他人的反思開始，直至最終如何與四聖諦契合。
舉個例子，當我們閒暇無事時，去觀看電視中的影片，我們的思緒，被影片的內容引導，於是歡喜、快樂、憂傷、憤怒，這是「欲尋」，其過程更本不需要所謂的由「專注」領導，而是在這過程中，就自然地流出「專注」於影片內容。當我們被強烈要求，去看極度不願看的影片時，那樣，只有漠視、抗拒、散漫、不理解，則自然沒有「專注」。因此，不要悔懊（Avippaṭisāro）及喜悅（Pāmojja）的狀態，為靜慮的前提。若強調「專注」時，這變成了反客為主，屬於被強烈的要求，這只有導致放棄。
佛陀並不會指導這種不具善巧的技術，而是在自然中去達成的。假使，禪修是機械化的操作，例如呆板的盯住呼吸、腹部、人中等，計算著呼吸、佛號的次數等，必須規定入定多久時間等，這是死的，不符生命運作的，且必然被淘汰的。而「尋」（Vitakka）的本身，卻是對主題變化過程中的反思，為動態的、變化的善巧。伺則是將「尋」予以持續探索、審察。敞若一開始就用所謂「專注」的概想，然後貫穿與之相關的表述，乃至將三摩地視為至高精神集中的話，將會離開佛陀。
讓無煩惱的感覺充遍身心的訓練
你可以利用安靜的環境，培育身心上的安寧，這是「止」的技巧。在《禪經》（Jhānasuttaṃ）中，只要你能夠在每個不同地階段中，受益於各個階段中滅少的諸漏、感官欲望，你就可以學會將這種幸福感、平安、篤定，充滿全身每一個角落。這是一種技巧，也是一種方向感。它可以出現在你任何的姿勢、任何的活動中，而不是局限於靜坐三小時這種形式。
現在，我們可嘗試練習初始靜慮中的遠離不善法，認識五陰的無常、逼迫困境，思惟如何將從那些法脫離。不要被《禪經》中提到的識無邊處等等困擾，而是要關注其中的善巧與順序，猶如弓箭手，將箭射向更遠、更準。
靜慮，是解脫之路上的必經河流
在《增支部》的9.47至9.51經典中，靜慮被譬喻為一條終將通往涅槃大海的河流。如果你只是把禪那理解為共外道的專注法，這段經文其實無法解釋，為什麼只修專注就能必定通向涅槃？
事實上，佛陀所教的靜慮，就是現法解脫，乃至某種層次的涅槃體驗。若能理解佛陀的靜慮並非極端的策略，而是不鬆亦不緊的把握其善巧，那麼，已經能夠將一隻腳踏在涅槃，懂得離欲之樂，自然能穩定地進入靜慮狀態。
正定、八正道與靜慮的統合
佛陀最終遺教「不要放逸」的核心，就是不要忘失靜慮。靜慮的實踐，既是正知、正念，更是八正道的統合與貫徹。
靜慮不是僅僅靠技巧製造的專注狀態。真正的靜慮，是你心無旁騖地在生活中、日常中穩定修學離欲、向解脫的狀態。這個狀態能在任何姿勢、任何行為、任何活動裡發生。重點是你每個行為、每個念頭，都能問自己：「這樣能不能幫助我離欲，增長內在的平安？這樣能不能幫助我明白解脫的法？」
結語：靜慮，是生活方式，更是修行本質
最後，回顧靜慮，你會發現，靜慮其實是一種身心準備好解脫、隨時隨地穩定實踐離欲的生活方式，而不是一種神秘的技巧或姿勢。當你懂得這個道理，你就能隨時在生活中調整自己、減少執著、獲得平安。若繫念於佛法，如是不會在正法中退墮。
讓我們記住，靜慮，是任何人都可以在生活中，隨時練習、隨時體會的真正佛法之道。
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43. MN.12 Mahāsīhanādasuttaṃ
44. Ṛgveda, （ca. 1200–1000 BCE）, 10.136.2：munayo vātaraśanāḥ piśaṅgā vasate malā | vātasyānu dhrājiṃ yanti yad devāso avikṣata ||
45. HandWiki. Philosophy:Dhyāna in Buddhism.3-1. Bronkhorst, Johannes (1993), The Two Traditions Of Meditation In Ancient India, Motilal Banarsidass Publ.p. 95;122–123.
46. HandWiki. Philosophy:Dhyāna in Buddhism.3-1. Kalupahana, David J. (1994), A history of Buddhist philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
p. 24.
47. Ṛgveda, ca. 1200–900 BCE, 10.190.1：ṛtaṃ ca satyaṃ cābhīddhāt tapaso 'dhy ajāyata | tato rātry ajāyata tataḥ samudro arṇavaḥ ||
48. ANTHONY L. MURUOCK, B.A., McMaster University 1983,TAPAS IN THE RG VEDA
49. Ṛgveda, ca. 1200–900 BCE, 10.129.4：kāmas tad agre sam avartatādhi manaso retaḥ prathamaṃ yad āsīt | sato bandhum asati nir avindan hṛdi pratīṣyā kavayo manīṣā ||
50. Chāndogya Upaniṣad, ca. 600–400 BCE：tadya evaitavaraṃ ca ṇyaṃ cārṇavau brahmaloke brahmacaryeṇānuvindanti teṣāmevaiṣa brahmalokasteṣāṃ sarveṣu lokeṣu kāmacāro bhavati || 8.5.4 ||
51. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, ca. 700–600 BCE, 4.45：sa vā ayamātmā brahma vijñānamayo manomayaḥ prāṇamayaścakśurmayaḥ śrotramayaḥ pṛthivīmaya āpomayo vāyumaya ākāśamayastejomayo'tejomayaḥ kāmamayo'kāmamayaḥ krodhamayo'krodhamayo dharmamayo'dharmamayaḥ sarvamayastadyadetadidaṃmayo'domaya iti; yathākārī yathācārī tathā bhavati—sādhukārī sādhurbhavati, pāpakārī pāpo bhavati; puṇyaḥ puṇyena karmaṇā bhavati, pāpaḥ pāpena | atho khalvāhuḥ kāmamaya evāyaṃ puruṣa iti; sa yathākāmo bhavati tatkraturbhavati, yatkraturbhavati tatkarma kurute, yatkarma kurute tadabhisaṃpadyate || 5 ||
52. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, ca. 700–600 BCE, 4.46：tadeṣa śloko bhavati | tadeva saktaḥ saha karmaṇaiti liṅgaṃ mano yatra niṣaktamasya | prāpyāntaṃ karmaṇastasya yatkiñceha karotyayam | tasmāllokātpunaraityasmai lokāya karmaṇe || iti nu kāmayamānaḥ; athākāmayamānaḥ—yo'kāmo niṣkāma āptakāma ātmakāmo na tasya prāṇā utkrāmanti, brahmaiva sanbrahmāpyeti || 6 ||
53. Ācārāṅga Sūtra, First book c. 500–301 BCE; Second book c. Late 4th–2nd century BCE. 1.8.3.-1.8.4, 7.15-7.26 and 8.13-8.23.
54. Sūtrakṛtāṅga Sūtra,ca. 400–201 BCE.S/1.1-5, S/8.8-13, U/19.89-94：samo ya savvabhūesu | tasesu thāvaresu ya ||89|| lābhālābhe suhe dukkhe | jīvie maraṇe tahā / samo nindāpasaṃsāsu | tahā māṇāvamāṇao ||90|| gāravesuṃ kasāesuṃ | daṇḍasallabhaesu ya / niyatto hāsasogāo | aniyāṇo abandhaṇo ||91|| aṇissio ihaṃ loe | paraloe aṇissio / vāsīcandaṇakappo ya | asaṇe aṇasaṇe tahā ||92|| appasatthehiṃ dārehiṃ | savvao pihiyāsave / ajjhappajjhāṇajogehiṃ | pasatthadamasāsaṇe ||93|| evaṃ nāṇeṇa caraṇeṇa | daṃsaṇeṇa taveṇa ya / bhāvaṇāhi ya suddhāhiṃ | sammaṃ bhāvettu appayaṃ ||94||
55. Bronkhorst, Johannes. The Formative Period of Jainism (c. 500 BCE-200 CE), in "Brill's Encyclopedia of Jainism, 2020".
56. Ācārāṅga Sūtra, First book c. 500–301 BCE; Second book c. Late 4th–2nd century BCE. 12.10-12.19
57. Ācārāṅga Sūtra, First book c. 500–301 BCE; Second book c. Late 4th–2nd century BCE. 28.28-29.6, 4.7-4.11/8.7-8.11/32.21-33.3, 2.10-2.13
58. 姚衛群, 2020-07, 古印度的“禁慾”與“享樂”觀念, 佛教思想與印度文化
59. Dhp.181：Ye jhānapasutā dhīrā, nekkhammūpasame ratā; Devāpi tesaṃ pihayanti, sambuddhānaṃ satīmataṃ.
60. SN 7.18 Kaṭṭhahārasuttaṃ
61. SN 4.24 Sattavassānubandhasuttaṃ
62. SN 34.1-34.55
63. SN 36.31 Nirāmisasuttaṃ
64. Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicched：1265.Pañcannaṃ na ṭhapetabbaṃ, heṭṭhā na dasatopari;Netabbamanupubbena, gaṇetabbamakhaṇḍitaṃ.1266.Anto bahi ca vikkhepa-makatvāna punappunaṃ;Phuṭṭhaṭṭhānamhi satimā, anubandheyya mānasaṃ.
65. Visuddhimagga, mid-5nd c. CE：vikhepāya saṃvatteyya, tasmā idhādhippetameva sandhāya vadāma. Kusalacittekaggatā samādhi. Kenaṭṭhena samādhīti?- Samādhānaṭṭhena samādi. Kimidaṃ1 samādhānaṃ nāma?Ekārammaṇe cittacetasikānaṃ samaṃ sammā ca ādhānaṃ ṭhapananti vuttaṃ hoti, [PTS Page 085] [\q 85/] tasmā yassa dhammassānubhāvena ekārammaṇe cittacetasikā samaṃ sammā ca avikkhippamānā avippakiṇṇā ca hutvā tiṭṭhanti idaṃ samādhānanti veditabbaṃ. Kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti? - Ettha pana avikkhepa lakkhaṇo samādhi, vikkhepaviddhaṃsanaraso, avikampanapaccupaṭṭhāno, "sukino cittaṃ samādhiyatī" ti
66. Mahāniddesa-aṭṭhakathā, c. 2nd c. BCE – 4th c. CE：Yasmā pana vitakko ārammaṇe cittaṃ abhiniropeti, PTS 1.131.Vism-1. VRI 1.142
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