感謝
本篇是無著比丘為斯里蘭卡《佛教百科全書》所作，為二十四個基礎介紹的最後一文。作品保留巴利原語，以待檢視其不周之處。所有各篇的前言，旨在補充其內容，並在學術及平凡間，予以取捨。期間，深感無著比丘的學術與實修的並列功力，其介紹許多的經文出處，個人甚至尚未讀過，若有緣人參加過無著比丘的實修課程，可知吾之所言。
最後，感謝 Āgama Research Group 同意翻譯。此外，此一系列作品，並未經作者校正。若有閱讀者見此，應予謹慎比對原文及注意錯誤。前言部份，個人則自予承擔，若有發現問題，不定期修正之。
前言
空的定義是什麼？在人類思想最深邃的探索中，有些概念猶如無形的鑰匙，試圖打開理解存在本質的重重大門。「空」，便是這樣一個核心而迷人的鑰匙。它起源於一個如此平凡、甚至略帶貶義的意象，即腫脹的外表與空虛的內在，卻在古印度賢哲的深思與實踐中，被層層鍛造，最終演化為貫穿數學、哲學與宗教解脫論的基石概念。
我們不禁要問：為何一個意指「空洞」的詞彙，竟能同時容納「豐盛」的悖論？為何一種描述「缺失」的狀態，卻被視為通往「圓滿」的途徑？從《梨俱吠陀》詩篇中那孕育萬有的「創世虛空」，到奧義書中那「非此非彼」的絕對否定；從戲論中演員「空洞的眼神」，到數學史上革命性的「零」的符號；從森林禪者對寂靜「空屋」的專注，到佛陀對五蘊「無我」的洞見。「空」的概念，如同一條智慧的血脈，在印度文明的精神肌體中蜿蜒流淌，不斷變換其形貌與功能。
如此之下，應釐清、分辨歷史上佛陀的要點，以避免視「空」為毒蛇猛獸之，或者，視其為玄妙無比矣。這些主張，皆因不知緣由所導致。
本文旨在追蹤這條血脈的源流與轉折，釐清來龍去脈，將空的迷團解開。我們將從詞源學的細微處出發，穿越吠陀的祭火、奧義書的密林，直抵早期佛教禪修者的如實觀照。這不僅是一次語義的考掘，更是一場思想的追光，試圖照亮：先賢們如何將一個生活的隱喻，淬煉成剖析生命實相的利器；而「空」這一概念，又如何在其看似虛無的名相之下，承載了對於解脫最為殷切與實在的關懷。 這場從「腫脹」到「空的」的旅程，或許，能為我們理解印度思想的巨大張力與創造力，以及佛陀的革新，提供一扇關鍵的窗。
印度傳統的空
名詞「空性」（梵 śūnyatā，巴利 suññatā）通常譯為「空虛」、「虛無」或「空寂」，其語源可追溯至形容詞「空的」（梵 śūnya，巴利 suñña），用於表示某種狀態或性質，即事物是空虛的、具相而無實質的，或缺乏特定內容的。該詞又源於吠陀語詞根「śūna」（腫脹、膨脹）。此詞根蘊含「表面腫脹實則空心」的獨特雙重性，為「空」的概念提供了最初的物理矛盾模型，隱喻存在本質的表裡悖反（注1）。此一具象矛盾後被抽象化為哲學思辨，開啟了「空」概念的形上學發展。
在吠陀文獻中，「śūna」詞族的語義擴張，預示了「空」的跨領域演變。「Sūnā」為與詞根「śūna」相關的梵語名詞，最初指「編織肉籃」，後衍生出「腰帶」、「屠宰場」等義，展現「容器」與「暴力」的意象連結，同時也暗示某種「缺乏」的實際狀態。「Śuna」亦為與「śūna」相關的梵語詞，在《梨俱吠陀》（Rig Veda）中，除與「空無」相關的涵義外，亦表「吉祥」，形成「空無的承接」與「豐盛盈滿」間的辯證張力（注2）。此種語義彈性，使「空」從日常器具的指稱，進而承載心理表達，乃至後世複雜的哲學建構。
《梨俱吠陀》（Rig Veda）詩篇《非有經》（Nāsadīya Sūkta）標誌著關鍵躍遷，將物理矛盾提升至宇宙論層次。「那時，非有不存在，亦無有存在。不存在活動，亦無其外的蒼穹。」（nā́sad āsīn nó sád āsīt tadā́nīṃ / nā́sīd rájo nó víomā paró yát）（注3）。此種「創世虛空」不再僅描述具體空無，而是「生成萬有的潛能狀態」。於此，「空」首度具備本體論向度，從形容詞轉化為哲學範疇。
其後，奧義書文本開啟了對類似「空虛」或「空性」概念的探討，這些概念常與「圓滿」及「超越性」觀念交織，並常將「終極實相」稱為「梵」（Brahman），描述為「無限圓滿」（pūrṇa）（注4）。著名的祈禱文「oḿ pūrṇam adaḥ pūrṇam idaḿ pūrṇāt pūrṇam udacyate / pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate//」（注5）便闡述了一種悖論式的圓滿，即使被取走，亦絲毫不減。
奧義書進一步發展了「空」的否定性運用。以「neti neti」（非此非彼）描述「梵」的方式，實質上是將《非有經》（Nāsadīya Sūkta）（注6）的宇宙虛空，內化為一種認識論方法，強調其超越一切概念範疇與二元對立。著名的「圓滿偈」（pūrṇam adaḥ）正展現此種悖論智慧，表明「終極實在」既是「無限圓滿」，卻又「空於一切屬性」。此種辯證，為後世「空性」哲學奠定了基調。
在奧義書發展時期，《舞論》（Nāṭya Śāstra）實現了關鍵詮釋，將「空」的「形上否定」轉譯為「可觀察的視覺行為原型」。在此體系中，形容詞「空的」（śūnya）承接了「空虛」、「無效」或「空置」的核心涵義（注7）。該文獻從戲劇表演角度分析：當演員或觀眾眼球平視卻神情恍惚、不注意外物時，此種「弱而無動的瞥視」所形成模糊、失焦的瞬間視覺狀態，被稱為「śūnyā dṛṣṭiḥ」（空洞的眼神）。這將奧義書的形上否定，轉譯為可觀察的視覺行為原型。演員「眼球平視卻無所見」的狀態，正是「neti neti」在感官層面的對應物。至此階段，「空」的哲思論述，落實為人類的普遍經驗。
同一時期，「空」在生活實踐中的應用，也被持續發展。由於波你尼（Pāṇini）在《Aṣṭādhyāyī》（公元前4世紀）中，使用「空」（śūnya）一詞表示語法結構中的空位。此用法雖不直接涉及數學的零概念，卻為數學中的空位提供了語言模型，使「空」得以成為系統內的功能性成分。這種「缺席的必需性」，預示了數學零的邏輯，空位本身即是結構的一部分。
在印度哲學的啟發下，數學「零」的符號化，最初於約公元200年的《巴克沙利手稿》（Bakhshali manuscript）中，使用的空位點符號。儘管「śūnya」作為哲學概念早已存在，其數學專名地位的確立，則是經歷了 Āryabhaṭa I（公元476年）對相關術語的使用、Bhāskara I（約公元600年）的闡釋，直至 Brahmagupta（公元628年）明確制定零的運算規則方告完成（注8）。此過程展現了「空」從哲學隱喻向數學實體轉化的軌跡。
奧義書對梵的描述呈現出一引人入勝的悖論：梵被描述為「無限圓滿」（pūrṇa），暗示一種終極且包羅萬象的實相。公元8世紀，印度最重要的哲學家之一、不二論吠檀多學派集大成者商羯羅（Ādi Śaṅkara）受此啟發，提出「jagat mithyā」（現象虛妄：非真實存在，卻能被經驗）之說（注9）。於世俗諦（vyāvahārika-sattā）層面，現象界具有約定俗成的效用；然於勝義諦（pāramārthika-sattā）層面，則不具獨立自性，實為梵（Brahman）憑藉幻力（māyā）所顯現之相。此說針對龍樹中觀學派將「空性」（śūnyatā）絕對化之見解。商羯羅指出，若執「空」為絕對，反而墮入法執，故其終極關懷在於證悟奧義書所揭示的「梵我圓滿」（pūrṇatva）；其「虛妄性」理論，實為導歸此圓滿之途徑。由此，「空」概念從具象語詞與感官意象出發，最終昇華為完整的形上學體系，實現了其在印度思想史中，從語源學到形而上學的終極躍升。
正當奧義書將「空」推向形而上學高峰之際，早期佛教卻以經驗實證為刃，剖開了這一概念的哲學外殼，使其回歸至可觀察的生命現象層面。
初期佛教的空
然而，正當奧義書將「空」推向形而上学高峰之際，一股強大的反思力量正在興起。早期佛教以樸素的經驗觀察為武器，對這一概念進行了徹底的檢視與重塑。在巴利聖典中，「空的狀態」（suññatā，名詞）是梵語「空性」（śūnyatā）的直接對應詞，兩者通常皆譯為「空虛」、「虛無」或「空寂」。它是從形容詞「空的」（suñña，意為「空虛的」或「無效的」）派生而來的抽象名詞（注10）。
然而，形容詞「空的」（suñña）的出現頻率，顯著高於名詞「空性」（suññatā）。這種語言上的側重表明，早期佛教文獻（EBT）優先將特定現象描述為「空的」，而非專注於一個抽象的、被實體化的「空性」狀態（注11）。最初，「空的」（suñña）常以直接、字面的意義來描述物理場所的空曠，例如「空屋」（suññāgara）。這些地方沒有人、沒有噪音、沒有干擾等，就像膨脹現象的內部，如此，與膨脹的外部、表面具有緊張壓力的人群、噪音，形成鮮明的對比，因而被認為適合禪修與獨處。此種實用性的用法，凸顯了該概念植根於直接經驗。
顯然，EBT的立場基於現實觀察，有別於奧義書的抽象化與哲學化路徑，雙方走向截然不同。當奧義書將「空」、「空的」（śūnyaṃ）定義為「永恆的真我」（nityam ātmā）時（注12），EBT則依據客觀經驗，認為此「空性」（suññatā）是對「自我」（atta）或「屬於自我的」（attaniya）之實質性、獨立性存在的否定（注13）。亦即「此（境）空的於自我或屬於自我」（MN 43：suññamidaṃ attena vā attaniyena vā’ti.）。
與此相應的是漢傳《第一義空法經》（注14）對「空」（空的特性）的闡述如下：以膨脹的表面現象作為眼、耳等存在經驗，然此經驗不實，因為客觀現實中，膨脹的內在成因實為緣起之法，才導致眼、耳等經驗的生起。故此經將奧義書的悖論，修正為「此有故彼有，此起故彼起」，這才是基於現實觀察對「空」（膨脹現象）的表述。在《相應部》經文中（注15），不僅定義現實世界為「空的」（suñño），並說明此世間是「眼以我或我所是空、色以我或我所是空、眼識以我或我所是空……」。這亦是闡明「空」：六外處以膨脹為顯的客觀現實（如實見己），而六內處則以膨脹內部的空心（否定己）為隱，從而架構出「我」、「我所」為空。此乃以現實現象，而非抽象虛幻，來表述所謂世間。
當奧義書走向「超驗實相道路」之際，EBT卻是從「物理實際膨脹的現象」角度進行描述，將膨脹的內部喻表為自我、屬於自我，但此中並無實質的自我或真我，而僅是緣起所生之現象。此種膨脹，就如同我慢→膨風的我見、六處一般。因此，應以貪、瞋、痴為空、不實，作為檢視的標準。佛陀在保留印度傳統用語及知見的同時，將被玄學化解釋的「空」，用其原始語義矯正了回來。
空的迷團--兩種空--佛陀的革新
要理解早期佛教（EBT）「空的狀態」（suññatā），於《中部、空品》的最後攝頌中。該處特別點出該品之諸經，其內容是在說明「二種空的存在」（Dvidhāva suññatā hoti）（注16）之指導及操作。此外，佛陀是這般來定義「空的」（suñña），見《小空經》（Cūḷasuññatasuttaṃ）：
「如此，凡於彼處確實不存在者，以此彼隨觀此為空，而凡於彼處有所餘留者，彼了知：『此存在乃是現有的』。如此對彼而言，阿難，此即是如實的、不顛倒的、遍淨的空之趣入成為〔事實〕。」（注17）
此處所述，並不是形而上的詭辯，也不是對傳統的全然拒斥，而是一場深刻的 「經驗化轉向」 與 「實踐性重塑」 。它擱置了奧義書將「空」導向超驗本體的玄思路徑，轉而將其錨定於修行者可直接體證的「二種空」，即「空」必須從兩大並行的經驗隱喻入手：其第一種模型是以物理空間模型的「空屋」（suññāgāra）等場所，作為實踐的起點，第二種模型則是以認知模型的「膨脹現象」（śūna），作為病理分析。前者教導我們「於禪處安置」，後者則教導我們「如何解構其苦」。而這兩大模型皆適用於此一定義。
應用於禪處--第一階段的物理模型
第一種模型是將「空」作為感知訓練與實踐情境的建立。《小空經》以「我以一種空的安住方式而活」（suññatāvihārenāhaṃ）為起始，並舉鹿母講堂處於無動物、錢財或人群聚集的空間為例，闡明何謂「空的狀態」（suññatā）。這裡，就是以物理空間的感知為實踐基礎，將感官欲望從世俗紛擾的攀緣中抽離，主動營造出一個內外清明且安穩的空間模型。
這正是此一模型的具體展現：「空」首先是一種可主動達成、用於開發智慧的狀態，而非一個被動沉思的玄奧對象。正如《淨不動道經》（Āneñjasappāyasuttaṃ），提倡退隱至林野、樹下或空屋（suññagāra）中修行，並以此環境所形成的物理概念，作為實際經驗的應用。在此經的案例中，就是以房屋為修行者自身，以房屋之內部為對象，進而了知我或我所是否存在？是否餘留？若能知彼現在存在，這是如實的，即依據事實的當下經驗、非想像的或玄幻創造的顛倒。
應用的對象--第二階段的認知模型
在第二種模式時，則是直接源自詞根 śūna（腫脹/空心）所蘊含的「表實裡空」，探究導致膨脹狀態的種種因素，而將「空」作為生命結構的法義分析與解構框架。因此，所有的膨脹因素，皆視為導致苦的要因，應以此隨觀此為空。
在《小空經》中，佛陀以鹿母講堂的空無動物、他人等，作為起始譬喻（第一種模型），進而教導弟子修習「林野想」（araññasaññaṃ）。此詞傳統雖多譯為「森林想」或「阿蘭若想」，然若僅理解為對自然寂靜環境的感知，則易失其深層法義。依據詞源，「arañña」隱含對詞根 √ram（意為喜悅、安樂、遊戲）的否定。因此，「林野想」的深意，並非單純沉浸於幽靜之中，而是培養一種 「世俗喜樂在此已被遠離」的鮮明感知。這，即是進入第二模型的架構。
因此，當用世俗喜樂作為膨脹因素的減除修習時，行者並非被動地處於寂靜處，而是主動地透過此一單一、明確的感知（ekatta），來對治並過濾源於「村落想」與「人想」的種種紛擾（daratha）與慣性抓取。其核心在於，逐步能清晰地了知：那些令感官迷醉、令心熱惱的世俗喜悅（rati），在此處並不存在。藉此，得以從對外緣多樣性的追逐中冷卻、抽離，安住於一種遠離塵囂、為深觀預備的純粹狀態。這項練習，將「空」從外在環境的描述，內化為一種導向內心捨離與清明的關鍵技藝。
在《大空經》（Mahāsuññatasuttaṃ）中，佛陀表示自己是「以那傾向於獨處的、朝向孤獨的、趨向寂靜的，在已脫離〔煩惱〕（vūpakaṭṭhena）、樂於出離（nekkhammābhiratena）、已達超越（byantībhūtena）的狀態下，僅為特定目的，並僅與勸誡相關，才會說法。」對應並深化了《小空經》中林野想、遠離的意涵。
修習起始，《大空經》即將空性區分為「內空性」（ajjhattaṃ suññataṃ）與「外空性」（bahiddhā suññataṃ），此點不同於《小空經》。關於「內空性」，佛陀解釋比丘應使內在的心安穩、平息，達至心一境性，入於三摩地，並依此指導修習四禪那。由此觀之，「內空性」即指「內在的心本身」（ajjhattameva cittaṃ），其主要作用範疇在於受、想、行蘊。
「內」（ajjhattaṃ）可譯為「自身」，如二禪那所要求的「自身安寧」（ajjhattaṃ sampasādanaṃ）（注18），此即與「內空性」相應。如此，則指向自身的四種物質要素（界），如皮膚、肌肉、痰、膿、所食、所飲、腹中之風與呼吸（注19）等。此亦可指向入出息念定。在身念處的第四步驟中，為有效導向法念處，因呼吸屬於身（kāya）之一部分，故以呼吸產生的現象作為觀察所緣，用以隨觀身（注20）；「隨觀身」作為觀察目標，即指觀察身體內外部的各種現象與變化。
「內空性」作為內在的心本身，首要對治貪婪、憂慮等諸惡不善法，進而處理「感官欲望的思維」（kāmavitakko）、「瞋恚的思維」（byāpādavitakko）及「傷害的思維」（vihiṃsāvitakko）。這便需要調伏那些能被眼識知、令人想要、喜愛、合意、可愛形色、伴隨欲望、誘人的諸色……乃至能被身識知、令人想要、喜愛、合意、可愛形色、伴隨欲望、誘人的諸所觸。但凡於此有心行生起（uppajjati cetaso samudācāro）時，修行者即應明瞭：此乃「意欲貪染尚未被我捨斷」（chandarāgo so me nappahīno）。
至此階段的修習，實已由對治內空性中的貪婪、憂慮等惡不善法，並藉由內外空性之處，正知此五受陰。《大空經》至此可謂重要的轉折，意味著從奢摩他（止）轉入毗婆舍那（觀），透過六觸入處深刻了知五受陰。若能如此，便可開啟四聖諦的修持。 如是，於五受陰之處，應精勤隨觀集滅聖諦，終能捨斷「我是」之慢。如是，上述種種不善之身心現象，皆被視為膨脹現象之因素。
應用至解脫
佛陀在《小空經》中，針對各種禪那次第說明，並表示這些「都不是真正的空的狀態」。最終指出，若有任何苦惱、困擾、壓力、焦慮、不安或恐懼（darathā），皆是依據那些禪那層次的感知而存在；那麼，在那些更高的禪那狀態中，此類苦惱便難以被經驗到（ye assu darathā ... tedha na santi. / 直譯：那麼在那裡它們便不存在）。
《小空經》精確描述了「空」的整合與層次：每一更高禪那雖較前一境界更為「空」，但仍次於更上一層禪那的某些特質。這不僅是以漸次深化的空性作為止禪進步的判准，亦是對膨脹現象的譬喻：將膨脹表面視為較低禪那（皆空），而將膨脹內部視為較高禪那（故亦空）。
佛陀進而指出，這些禪那中確實仍存在苦惱，其根源在於此身依賴於以六處（saḷāyatana）為緣起條件的生命（jīvita）。事實上，凡在某個境界中所沒有的（苦惱），修行者即藉由其缺席，而了知該境界是「空」的。如是藉由了知，那已造作（abhisaṅkhataṃ）且已構想（abhisañcetayito）的，一切皆是無常、是滅盡之法，從而次第解脫於欲漏、有漏、無明漏。
經文最後闡明，必須將此身依賴於以六處為緣起條件的生命予以瓦解，方能達成無上究竟的空性（paramānuttaraṃ suññataṃ）。
空的位階
「空」從生活中最淺顯的物理應用，貫通至甚深法義。對此，南傳文獻如此解釋：「那麼，為何空解脫（三摩地）未被單獨列出？因為經文中出現『空於貪等』這類表述，意味著它（空解脫）遍及一切解脫狀態，故無需另行列出。」（注21）因此，南傳的定型句為「無常、苦、無我」，對應四聖諦的「三轉」十二行相。此點不同於北傳將其列入，而形成「無常、苦、空、無我」的次第。
北傳「無常、苦、空、無我」的位階，與四聖諦相應。依《雜阿含》第80經的次第，乃是「空、無相、無所有、離慢知見」。「空」在此被定義為：觀察彼蘊無常、磨滅、不堅固、變易法，心樂於清淨解脫；然即便如此觀察，仍未能「離慢知見清淨」。這意味著「空」的階段仍存有「我是之慢」，尚未達至徹底的「無我」；「無相」與「無所有」階段亦然。此處猶如《大空經》所述，五受陰由內外空（即六觸入處）所知，如同不實的膨脹內在，尚未捨斷「我是之慢」。然而，漢傳《雜阿含》第335經將「空」之終極視為「緣滅」，此亦等同於南傳《小空經》所說的「無上究竟的空性」。據此，有學人主張「空」可被提升至與「無我」等同的高度，故其位階應是「無常、苦、無我、空」。
「空」（Śūnya）的詞根與 √śvi（膨脹）或 √śu（乾燥，空虛）相關。其應用除「膨脹即不實」之意外，早期佛教文獻（EBT）亦以膨脹現象為界，區分六內處與六外處，並以膨脹內部作為問題起因來說明。此向外膨脹現象本身，可說與「我是之慢」（asmimāno）的原義異曲同工。因為「慢」（Māna）的詞根 √mā 意為「量度、衡量或比較」，於晚期吠陀及史詩梵語中引申出「高見」、「驕傲」、「自負」或「傲慢」之義。後世佛教受此影響，亦多採此解釋，然此卻可能導致法義精微處的遺失。
在EBT中，「慢」實指「『我是』的量度（比較距離）」（Asmimāna），即距離解決「我是」的認知，已極為接近，然此距離，卻難以碰觸與逾越，故稱之為「慢」。「我是之慢」的發動現象，猶如膨脹時，所產生的距離感，難以收拾；此根本問題必然導致「我是」的固著，並連環引發「我所」及「相在」。因此，「我慢」的深層義涵，不應僅視為世俗的自負、傲慢等淺義（但可含攝於中），而應理解為對「我是」殘餘執取的微細距離感。事實上，一位已證入流果的聖者，雖已初見身見、了知無我，卻尚未根除我見，然其即便生起類似世俗人的自負感，亦能於未顯著時迅速止息。如《如樹幹經》（Paṭhamadārukkhandhopamasuttaṃ）（注22）中，即以「在高地堆積」來形容「我是之慢」的連環堆積現象。
此外，於《毘陀羅大經》（Mahāvedallasuttaṃ）中，「空」被歸為心解脫（cetovimutti）之一，此點同於《雜阿含》第80經，意味著此階段仍有一絲未竟的究竟。因此，從字源、經證等角度而言，除非達至「無上究竟的空性」（parisuddhaṃ paramānuttaraṃ suññataṃ），否則不宜將「空」提升至與「無我」等同的最高位階；然其作為涵蓋世間現象的普遍特性，則具有重要的詮釋意義。
結論
綜上所述，對「空」概念在古印度思想中演變軌跡的考察表明，其發展並非單線的抽象化過程，而是一場充滿對話與轉向的意義重構。
早期佛教對「空」（suñña/suññatā）的運用，代表了一種革命性的經驗轉向與瓦解玄學化努力。它截取了既有文化語境中「空」的具象矛盾（如腫脹與空心），卻果斷地將奧義書傳統中指向超驗圓滿的本體論「空」，拉回至修行者直接可觀察、可體驗的心理與現象層面。佛陀及其教團並未創造一個新詞，而是以形容詞「空的」為主要工具，將「空」重塑為一種解脫導向的現象學描述：它既是禪修時對環境「遠離」的感知，亦是在於三惡尋等的調伏，是對五蘊、六處、無我屬性的洞察，更是瓦解「我是之慢」、「我及我所」膨脹現象的實踐路徑。這種「空」的核心功能在於解構執取，而非建立任何終極實相。
因此，早期佛教的「空論」，在本質上有別於奧義書以「空」作為通往「梵」之圓滿的否定性橋樑，更與後來大乘中觀學派將「空性」（śūnyatā）系統化、絕對化為一切法之普遍形上學原則的進路分殊。其最鮮明的特質，在於始終維繫「空」與「緣起」、「無常」、「苦」等教義的動態關聯，並將其牢牢錨定在止觀實踐與生命經驗的檢驗之中。這並非思想的簡化，而是將哲學能量聚焦於解脫實踐的徹底深化。
從詞根 śūna 的「腫脹/空心」，到數學中的零，再到奧義書的形上否定與佛教的現象學解構，「空」概念的旅程，映照出印度思想從具體經驗走向抽象思辨，再回歸實踐檢驗的深邃智慧。早期佛教於此歷程中的關鍵角色，正在於完成了一次決定性的「經驗化重塑」，使「空」從一個可能流於玄想的哲學範疇，轉變為一把能夠直接斬斷煩惱繫縛的、鋒利而樸實的實踐之刃，並透過對這兩種模型的精準掌握與實踐，佛陀完成了對「空」的革命性重塑。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
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18.MN.4. / AA 31.1：內有歡喜.
19.MN.28.
20.SN.54.16
21.SN.41.7 Aṭṭhakathā（PTS 3.99）：Atha kasmā suññatā cetovimutti na gahitāti? Sā ‘‘suññā rāgenā’’tiādivacanato sabbattha anupaviṭṭhāva, tasmā visuṃ na gahitāti.
22.SN.35.241
From Grasping to Emptiness –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (2)-12. Emptiness / Suññatā
© 2010 Anālayo
Published by The Buddhist Association of the United States 2020 Route 301, Carmel, New York 10512
Printed in Taiwan
12.空性／Suññatā
「Suññatā」是由形容詞「suñña」構成的抽象名詞，意為「空」或「虛無」。值得注意的是，在巴利經典中，形容詞「suñña」的使用頻率遠高於對應的名詞「suññatā」。這不僅是語文學上的趣味，更反映了早期佛教的重點在於將現象「界定為空」，而非探討抽象的「空性」狀態。
以下頁面的考察將依序進行：首先探討早期佛教中「空」此一界定的意義，其次研究《小空經》（Cūḷasuññata-sutta）與《大空經》（Mahāsuññata-sutta），最後綜覽其他與空性相關的早期經典。
12.1 「空」一詞的意義
「空」（suñña）一詞在經典中常以直觀淺白的意義使用，指稱某處所「空無一物」的日常語義。典型例子如經典反覆提及的「空處」，該處因無人聲喧擾、無外緣干擾，適合作為禪修隱居之所（DN II 291）。安住於此類空處所帶來的獨處之樂，被視為出家者的重要修持條件（AN V 88）。然而，正因空處的此種特質，使其不適合作為托鉢行乞（MN I 519）或宣說教法之地（DN I 175）。
另一類似用法指出：只要世間仍有實踐八正道者，世界便「不空」於阿羅漢（DN II 151）。「空」的性質亦可描述人群，用以強調其缺乏某種特質。例如某群苦行者可被判定為「空於」往生天界，意即其中無人能獲得天界重生（MN I 483）。
儘管將處所或人群描述為「空於某物」，乍看與空性的深層意涵，相去甚遠，但二者實則相互關聯。就早期經典而言，談論空性必然意指「某特定現象空於某物」。
因此，即使空性的極致、完全覺悟與無上心解脫，亦被表述為「空於」。空於何物？空於貪、瞋、痴（MN I 298）。某些經文同時運用「空」的日常與深層意義，例如以「空村」比喻六入處（SN IV 173）。此處「suñña」雖明顯指村莊實際「空無居民」，但該經通過智者審察六入處「空、虛、妄」的解釋，引入空性的深層概念。村莊「無人」的空性特質，遂與六入處「無我」的空性本質相互映照。
類似細微差異亦見於《泡沫經》（Pheṇasutta）對五陰的譬喻。該經雖未使用suñña一詞，但採用了與上述「空村」譬喻近義的「虛」與「妄」二詞。《泡沫經》指出：深入觀察將揭示五陰皆為虛、妄、無實。該經並以一組譬喻闡明各陰的虛妄本質：
色陰無實，猶如河水沖走的泡沫；
受陰無常，宛若雨滴激起的浮沤；
想陰虛幻，恰似陽焰晃動的蜃景；
行陰無髓，如同芭蕉樹的假莖（因其無實心材）；
識陰欺誑，類比幻師的虛假戲法（SN III 142）。
《泡沫經》最終以偈頌作結，闡明如此觀照五陰虛妄無實之性，可導向結縛永斷與終極目標的證得。
12.2 《小空經》（Cūḷasuññata-sutta）
從處所空性過渡至深層空性修證次第的範例，可見於《小空經》（MN III 104）。本經始於阿難請示佛陀先前自述「常居空住」之義。為開示如何成就此住，佛陀引導阿難觀察當下所處環境，指出該地「空於」城鎮塵囂。專注此「缺無」作為空性體驗，即能生起對森林的統一想。
基於此森林統一想，空性修證次第遂得開展：從地遍想出發，經四無色定，終至無相心三摩地。此空性深化過程的每一階段，皆須明確覺知當下所「空於」的前一境界。例如當修行者以虛空無邊想超越地遍想時，此虛空無邊體驗即被視為「空於」一切地遍感知。
《小空經》所述空性修證，同時要求覺知當下「非空」（asuñña）之境。當從地遍想進至虛空無邊想時，虛空無邊想相對於地遍想雖為空，然其自身仍「非空於」虛空想。唯有捨離此「非空」狀態，方能更進一步。超越虛空想之「非空」，即證入識無邊想。此階段既「空於」虛空無邊想，卻仍「非空於」識無邊想本身。
若能如實、無倒、清淨且漸次深入此空性，終將導致漏盡。一旦成就，一切體驗將永「空於」諸漏染污之想，此時即證得無上究竟之空性極果。
《小空經》此說具有多重重要意涵，故被列為「空相應」類經典中尤為殊勝者（SN II 267；SN V 407；AN I 72 及 AN III 107），值得特別關注。
《小空經》（Cūḷasuññata-sutta）的重要意涵之一，在於其論述顯示早期佛教的空性概念是一種「界定」而非「實體」。此特質體現於經中反覆教導：禪修比丘應視其體驗為「空於」已超越之境，同時「非空於」當下所存之境。
事實上，《小空經》僅在描述漏盡所證之極果時使用巴利語名詞「suññatā」（空性），此前所有修證階段僅用形容詞「suñña」（空）。這表明本經唯將漏盡視為真正的「空性」，並進一步界定為「無上」。前修諸階僅是「趣入空性」，唯達究竟離漏之境，方堪稱為真實究竟之「空性」。
其他巴利經典亦主要將「空性」一詞與各種證悟體驗相關聯。此細微差異最清晰體現於《律藏》記載：若比丘故意妄稱已證「空性解脫」、「空性三摩地」或「空性成就」，即犯驅擯重罪（Vin III 95）。這說明僧尼宣稱證得此類空性體驗，等同宣稱已獲高階證悟。
《小空經》另一重要意涵在於：如實、無倒、清淨證悟空性的正確方法，乃是本經所述之漸次修證。經文結示明確指出，一切證得無上空性極果（即漏盡）者，實皆遵循此漸進之道。
本經描述的漸修最後階段，從無相心三摩地導向漏盡。為通過此關鍵轉折點，經中教導應觀照禪修體驗的緣起與無常本性。這表明要達空性極果，必須開展對緣起與無常的觀慧，且須將此觀慧直接運用於當下的空性體驗。
上述分析凸顯：空性觀修必須結合對實相緣起、無常本性的觀慧開展，且此觀慧須直接應用於現前的禪修體驗。其他經典亦佐證此必要性，指出即使最深妙的三摩地境界，除觀其為空，更須觀其為無常、苦（如MN I 435）。
12.3 《大空經》（Mahāsuññata-sutta）
將空性禪修與無常觀慧相結合的必要性，在《大空經》（MN III 109）中同樣顯著。本經關於空性的禪修指導，最終以觀照五陰無常性作為超越「我見」的根本方法。
值得注意的是，從經題即可知以空性為核心主題的《小空經》與《大空經》，皆強調無常觀修的重要性。此共同特點隱含警示：修行者可能誤將深定體驗的相對穩定性視為某種恆常，此謬見甚至可能發生在以空性為對象的深層禪修中。
《大空經》特別強調破除「我見」的重要性。「我見」既是無明的顯現，亦是渴愛生起的樞紐，實為人類困境的根源，一切不善心所與反應皆由此衍生。此見解所執的「自我」概念，正是空性禪修的主要對治目標。另一經典明確指出：所謂「世間空」，即意味其「空於我及我所」（SN IV 54）。
「自我」概念無法僅透過語法或措辭改變而消除。關鍵不在於以「空性」等其他概念替代「我」，而在於覺察那遍透於體驗中的「我」感，此「我」感將經驗過程轉化為「我在」經驗，並使經驗被佔有為「我的」經驗。
《大空經》進一步指出：空性觀修不僅須「內向」運用於自身，更須「外向」擴展。顯然，此觀修要求全面涵攝，令經驗的一切層面皆納入空性的整體視域中。
此外，此觀修不應局限於正式禪坐，而須貫徹於日常行住坐臥之間。經中具體說明：於行走、站立、安坐、臥息時皆遠離貪瞋；言語交流方面，則應避免無益世俗話題，唯論與修行及聖道相關之言。
本經更闡明：開展空性觀慧，意味著捨離三種不善思惟，並超脫五欲樂的誘惑。這些教導清晰表明：真實證悟空性與沉溺感官享樂絕不相容。
12.4 其他關於空性的經文
將空性運用於日常修行的必要性，亦見於《施食遍純淨經》（Piṇḍapātapārisuddhi-sutta, MN III 294）。本經同樣論及「住於空性」，開篇即記載佛陀讚歎剛從空性禪定出定的舍利弗。佛陀宣稱此空性住為大丈夫所行，並強調須將此深定與日常行持結合。經中以托鉢為例，教導比丘於乞食時，對一切所遇境界皆應遠離貪瞋。
《施食遍純淨經》繼而讚歎遠離欲樂的功德，描述比丘捨離五欲繫念後，能超越五蓋、洞察五陰，並開展早期佛教禪修道次第的各個面向。此處「住於空性」再次呈現於止觀雙運的完整修證體系中。
作為三摩地修習的空性觀，能徹底斷除貪瞋痴（AN I 299），故為趣向無為之道（SN IV 360）。在經典中，空性三摩地常與無相、無願三昧並列為三種定境（DN III 219）；亦與無相、無願並稱，作為從想受滅定出定時所體驗的三種觸境（SN IV 295）。這些論述印證前文觀點：代表「無我」的空性，實與「無常」「苦」這另外二法印密不可分。
空性觀修與四無色定中的「無所有處」定似有相通處，因證入此深定的方法之一，正是觀照「此中無我及我所」（MN II 263）。然則，觀「此中無我及我所」的真正目的乃是解脫。如《經集》偈頌所示，若能根除我見，視一切經驗世界為空，則能超越生死（Sn 1119）。
此主題在《經集》（Sutta-nipāta）其他偈頌中雖未明確使用「空」一詞，然其義理實則相通。這些偈頌指出整個世間本無實質（Sn 937），一切取著與存在形式亦復如是（Sn 364 及 Sn 5）。
《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一段經文可與此相互印證，其將諸法的「本質」界定為解脫（AN IV 339）。該經以微妙而睿智的方式轉換視角，將「本質」理解為「真正關鍵」。此關鍵要義即是解脫，換言之，即是對世間萬法本無實質之真相的徹底證悟。
空性教法在早期佛教詩偈中，亦有精彩表述。《法句經》一偈以漏盡者所證空性極果為主題，指出這些成就者以空性為依止處。偈頌如此闡釋此「空性依止」的深意：
Yassāsavā parikkhīṇā, āhāre ca anissito;
Suññato animitto ca, vimokkho yassa gocaro;
Ākāse va sakuntānaṃ, padaṃ tassa durannayaṃ.
彼之諸漏已滅盡，且於食已無依止；
空、無相之解脫，是彼的行境；
如鳥於空中之蹤跡，彼之道難以追尋。（Dhp 93）
Abbreviations
Dhp: Dhammapada
Dhs: Dhammasaṅgaṇī
DN: Dīgha-nikāya
It: Itivuttaka
MN: Majjhima-nikāya
Paṭis: Paṭisambhidāmagga
Sn: Sutta-nipāta
SN: Saṃyutta-nikāya
T: Taishō edition
Th: Theragāthā
Thī: Therīgāthā
Ud: Udāna
Vin: Vinaya
Vism: Visuddhimagga
The material on which the present book is based was originally published in the Encyclopaedia of Buddhism, Sri Lanka, under the following headwords:
Sakkāyadiṭṭhi, Samādhi, Samatha & Vipassanā, Sammādiṭṭhi, Saṅkhāra, Suññatā, Tuṇhībhāva, Upādāna, Upakkilesa Sutta, Uttarimanussadhamma, Vipassana, Vipassanāñāṇa, Vitakka, Vitakkasaṅthāna Sutta, Viveka, Vossagga, Yoniso Manasikāra, Yuganāddha Sutta.
Bibliography
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