前言
你是否曾在禪修中感到困惑？「我這樣做對嗎？」、「我的心好像更亂了，是不是退步了？」或者，「我感覺很好，這一定是進步吧？」在修行的道路上，我們的心念狀態極為微細，對境界的「判讀」稍有不慎，就可能陷入巨大的誤區。佛陀在漢傳中阿含《行禪經》中，精確地指出禪修者「誤判」的情況，幾乎是所有資深禪修者都可能遇到的陷阱。
今天，我們就來深入解析這兩種狀況。 應知《行禪經》，於《尼柯耶》中並無對應經文，所以會涉及考據與探究其語意，不適合大眾閱讀，但核心的觀點，以及認識術語所指的意義，實為重要。此外，漢字人人會，可是，一旦組合起來，所要表達的意義，卻是個極度困擾的疑難。
狀況一：熾盛而謂衰退
1. 關鍵解析：
《行禪經》1.：
云何行禪者熾盛而謂衰退？彼行禪者離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊。彼心修習正思，則從初禪趣第二禪，是勝息寂。彼行禪者便作是念：『我心離本相，更趣餘處，失初禪，滅定也。』彼行禪者不知如真：『我心修習正思，快樂息寂，則從初禪趣第二禪，是勝息寂。』彼不知如真已，於如退轉，意便失定。如是，行禪者熾盛而謂衰退。……復次，行禪者度一切無量識處，無所有，是無所有處成就遊。……如是，行禪者熾盛而謂衰退。
此經沒有能夠對應的巴利聖典，此外，此經的部份術語並不常用。因此，判別其義成為了優先探討。關於應該要能辨別的關鍵術語：
1.1 熾盛：
「熾盛」的意思是火勢猛烈、旺盛之義。在缺乏「單一直接對應經文」的情況下，必須採用「語義映射」與「文本比對」來考察。以下，列出幾種可能。
- 「ātāpī」（熱心精勤的、有熱忱的）：
詞根是 ā + √tap。√tap 的原始印歐語意就是「發熱、燃燒」。在印度宗教傳統中，修行所產生的強大精進力被稱為「tapas」（苦行、熱力）。此詞最常為人熟知的是出現在四念處的定型句中，即熱心精勤（ātāpī）、正知、有念2.。但它同樣廣泛地被應用於「禪那」與「定」的語境，來表示進入與深化禪那的動力3.。如此，「ātāpī」是念住與禪那的共同執行力與基礎。
- 「divasaṃsantatte」（終日燒熱的）：
這是使用物理譬喻，能「迅速地、較少困難地」耗盡意對法所致的合意不合意之生起4.，或是將我及我所熄滅5.。因此，應用在對於禪那的誤判上，似乎不太合適。
- 「pajjalita / pajjalati」（已燃燒 / 熾然）：
關於「pajjalita」的特定時態使用，於三藏中並不使用，僅在《塔史》（Thupavaṃso）中出現。而動詞型態「pajjalati」或相關燃燒用語，專門用於形容「實體的火焰」或「煩惱、痛苦、未解脫」的負面狀態6.。極少用於形容「禪定進步或修習狀態」。
- 「tikkha」（銳利 / 敏銳）：
在典籍中主要與「智慧」結合，形成「tikkhapañño」（利慧）。它雖然出現在禪那的語境中，但更精確地說，它是用禪那展現出的一種具備解構與穿透能力的智慧品質7.。
- 「tibba」（強烈 / 深刻）：
更多地是描述了「飽滿度」與「投入感」，它是確保修行者能證入禪那並保持不退的基礎8.。
綜上，「熾盛」最有可能的用語是「ātāpī」（熱心精勤的、有熱忱的）。結合經文中「熾盛」與「衰退」相對立的結構，此處實質上描繪了禪修者正在勝進與增長的客觀現象。
1.2 正思/覺觀/尋伺：
經文此處的「正思」有幾種選擇。因為，八正道中的「正志」（sammāsaṅkappo）的 漢譯採用具有「正思」9.或「正思惟」10.兩種。此外，在漢譯《雜阿含》中的「正思惟」用語，對應巴利聖典時，實則是指「如理作意」（yonisomanasikāra）。至此，《行禪經》的「正思」，可能是八正道中的「正志」，或是「如理作意/正思惟」。
Charles Patton（2021）11.將「正思」的「思」想定為「Pa. cetanā / Skt. cetana」（思/意志） ，這看起來是一種合理的語言學聯想，但從禪那進階的實際功能，以及以漢巴譯詞的標準對應來看12.，「cetanā」並非此處「正思」的最精確或主要指涉。此外，「尋伺」的粗糙性是需要智慧來判斷，並主動決定捨棄。這種判斷和導向智慧是「如理作意」（yonisomanasikāra）的職責 ，而不是單純的「cetanā」。 Charles Patton 可能難以確定，故最終採用「right thought」。但是，這樣還是無法確認其核心。
「正思」的相關用語，尚須考慮的是「有覺、有觀」。這在元亨寺的《尼柯耶》版本中，則是採用「有尋有伺」13.。此外，在巴本《Samantapāsādikā》（簡稱 Sp.，漢本是《善見律毘婆沙》）中的「有尋有伺」14.，於漢本中卻被翻譯成「念、思」15.16.。
在巴本《Sp》中，可以看到「『尋』這個術語，指的是『進行思尋/思考』的那個過程（vitakkaṇaṃ）」17.。在這裡說明，提供了解釋《行禪經》中「正思」的線索，但尚不足以表達出漢譯之意涵。
不過，由於《Sp》所使用的分析語彙，其教理基礎建構於《Vibhaṅgapāḷi》（分別論，簡稱 Vbh） 的框架之上。因此，可藉由《Vbh》的原始定義，更能清晰看出其意義。
在《Vbh》中提到：
於此，什麼是正志？凡是『尋求/思辨/推理』（takko）、『尋/思尋』（vitakko）、思惟（saṅkappo）、安止、置入、心的安置、正志，作為道的組成部分、被包含在道中，這被稱為『正志』（sammāsaṅkappo）。 18.
……
於此，什麼是尋？凡是尋求（takko）、思尋（vitakko）、『思惟/意向/經過整理的意圖或決心』（saṅkappo）、安止、置入、心的安置、正志，這被稱為『尋』。於此，什麼是伺？凡是伺察、隨伺、細伺、心的持續連結、持續審察，這被稱為伺。像這樣，具備此尋與此伺...（中略）...圓滿具足。因此，它被稱為『有尋有伺』。19.
首先，應當知曉，在初禪的實際運作中，尋與伺是俱生且連用的（saha vattati）20.。而「尋」的核心作用，是導向、投入、安置在一個主題目標上的初始動作。
值得注意的是，雖然《Vbh》將「安止（appanā）、置入（byappanā）與心的安置（abhiniropanā）」歸類為「尋」的同義語，但從禪修的動態過程來看，要達到並維持這種牢固的「安止」，單靠「尋」是無法獨立完成的。在此過程中，「尋」從初步的「尋求/思辨」（takko）發展至形成「意向」（saṅkappo）後，必須仰賴「伺」的功能介入，亦即是對已經被「尋」所導向的對象，予以持續地連結（anusandhanatā）與細微地審察（anupekkhanatā）。
如此，還要透過「伺」的輔助與維持，才能真正達到「尋」定義清單中，所預期的最終狀態：牢固地安止、置入與心的安置。這種尋伺交織、由淺入深的完整認知歷程，說明了圓滿具足的「正志」（sammāsaṅkappo），而這裡不但正是《行禪經》所指的「正思」，也細說《Mahācattārīsakasuttaṃ》中的正志21.。
將「正思」還原為「cetanā 」是不精確的。若我們考察早期漢譯文獻的翻譯習慣，在對應巴利註釋書《Sp》中，巴利語初禪五支的「尋」（vitakka） 與「伺」（vicāra），被漢譯為「念、思」。這提供了一個強有力的語文學線索：「思」在此處指涉的是「伺」或是與之緊密相關的認知審察功能。
順著這個線索，我們查閱《Vbh》及《Mahācattārīsakasuttaṃ》，會發現「尋、伺」的運作機制（takko, vitakko, vicāro），乃是「正志」（sammāsaṅkappa）的核心組成。因此，《行禪經》中的「正思」，實則是指禪修者在初禪中，透過「正確的尋、伺（正志）」來進行審察與如理作意，進而捨棄粗劣的覺觀，趣向第二禪。」
1.3 本相：
承接前述，漢本《善見律毘婆沙》將初禪的「尋、伺」對譯為「念、思」，確立了其作為初禪動態特徵的地位。順此理路，亦由巴本《Sp》來探索《行禪經》中「本相」一詞的深層字義。
早期漢譯佛典中的「相」字，常涵蓋多種梵/巴利語義。在《Sp》談論「禪那」的義理時，提及：「他們燃燒敵對的狀態，或思惟其（禪修）對象。又，它自身審慮或仔細審察那個對象，故為『禪那』；正因如此，它被稱為具有『仔細審察的特相』（upanijjhāyanalakkhaṇan）」22.。
此處的「特相」（lakkhaṇa）極為關鍵。其字根為 √lakṣ，意為「標記」、「識別」。因此，它的根本意義是一個能夠將某事物與其他事物區分開來的「決定性標誌」或「定義性特徵」。如同國王的印璽能定義文件的權威性，一個法（dhamma）的「特相」定義了該法的本質。
這種以「特徵/要素」來定義禪那的理路，在南北傳文獻中具有高度共識。對應漢本《善見律毘婆沙》中所論及的「一相者」23.（巴本對應為「一境性」ekodibhāva），其上下文明確指出，當「念、思（尋、伺）」這些動態要素止息後，方能趣入另一種「相」（一法相 / 定生 samādhijaṃ）24.。
同樣的架構亦見於北傳《阿毘曇毘婆沙論》。該論將禪那的構成要素稱為「禪枝」（aṅga），明確列出初禪具備「覺、觀（尋、伺）、喜、樂、一心」五枝25.，並指出「一心是禪亦是禪枝，餘者是枝非禪」26.27.。
綜合《善見律毘婆沙》的「特相」（lakkhaṇa）與《阿毘曇毘婆沙論》的「禪枝」（aṅga），我們能得出清晰的對應關係：每一階段的禪那，皆由其專屬的「特相/禪枝」所定義與支撐。
以故，《行禪經》中行禪者所稱的「本相」，指的正是「原本所處禪那的定義性特徵與核心要素（禪枝）」。在初禪的語境下，這個「本相」即是上一節所探討的「正思（尋、伺的審察作用）」。而「更趣餘處」的「餘」字（《説文》：「餘，饒也」，指其他的、以外的），則精確地指涉了禪修者在「本相（尋、伺）」止息後，跨越到了另ㄧ個階段的禪那狀態，即第二至四禪特有的「本相」。
因行者不明白這是一種「勝進」，誤以為失去了初禪的「本相（尋、伺特徵）」便是失去了定力，故而產生「滅定也」的驚恐與誤判。
1.4 不知如真：
《行禪經》中提到的「不知如真」，其對應的巴利語彙，首先必須排除帶有指令或視覺意味的詞。例如：「正慧如實看見」（yathābhūtaṃ sammappaññāya passato）描述的是「能知/能見」的狀態；「應被以正慧如實看見」（...daṭṭhabbaṃ）是客觀的準則；而「應當如實觀察」（...samanupassatha）則是修行的指令。
在排除了「不能如實地見到」（yathābhūtaṃ na passati）這類偏向視覺或直觀的詞彙後，最貼近的翻譯應落在「知」的範疇。一般而言，這可能被對應為「他不能如實地知道」（yathābhūtaṃ na jānāti）。然而，若從早期佛教（EBT）的禪修語境進行嚴格的文獻對勘，此處更精確的對應詞應為「他不能如實了知 / 不明辨如真」（yathābhūtaṃ nappajānāti）。
在巴利經典中，一般的「知」（jānāti）與帶有明辨、抉擇智慧（paññā）的「了知（pajānāti）」，有著層次上的差異。如《念住大經》28.中，當禪修者在檢視自身是否處於禪那狀態時，所使用的動詞正是「了知」（pajānāti）。而在《傷歌邏經》29.中，當無法正確判斷自身狀態時，標準的表述即是「不如實知」（yathābhūtaṃ nappajānāti）。
因此，《行禪經》中的「不知如真」，精確點出了這位行禪者在經歷禪那轉換時，缺乏了「明辨」（pajānāti）的智慧，無法「如實了知」（yathābhūtaṃ）自己正處於勝進（更上禪那）的客觀事實，進而導致了認知上的誤判。因此，應為「不如實知」（yathābhūtaṃ nappajānāti）。
2. 癥結解析：
在每各個階段的禪那，如《解析經》所言：「這裡，比丘就從離諸欲後，從離諸不善法後，進入後住於有尋、有伺，離而生喜、樂的初禪……進入後住於不苦不樂，平靜、念遍純淨的第四禪。」30.，其中的「進入後住於/到達安住」（upasampajja viharati） 一詞的深意，往往被忽略帶過。
嚴格而言，「upasampajja」描述的是條件圓滿具足而「達成、進入」的那一刻；而「viharati」則意指「安然、穩定地停留在該境界中」。這並非一種需要費力維持的掙扎，而是一種自然安穩的「居住」狀態。因此，「upasampajja viharati」意味著透過前期不斷的努力（如培育道支、克服五蓋），當條件成熟時，修行者得以毫不費力地持續安住。這是每一個禪那階段穩固的起點。
在此穩固的基礎上，禪那的進階呈現為一種「減法」的藝術：
- 初禪 → 二禪：是勝息寂。核心變化為「尋、伺」（vitakka-vicāra）的平息。
- 二禪 → 三禪：是勝息寂。核心變化為「喜」（pīti）的平息。
- 三禪 → 四禪：是勝息寂。核心變化為「樂」（sukha）的平息。
每一次的進步，本質上都是對前一階段較為粗顯禪支的「平息 / 減輕」（vūpasama）與「離染」（virāga）。達成這種修行的實踐核心即是「捨」（vossagga）與「放下」，從而顯露出更為殊勝的狀態，達成心智的「淨化」（visuddhi）。
既然正在淨化，為何這位行禪者卻會「熾盛而謂衰退」？其根本錯誤在於「執取」。他將前一階段的禪那體驗（如初禪的「尋、伺」），緊緊抓牢並認同為「我所擁有的禪那本相」。當這個作為初禪標誌的體驗，在自然轉變中平息時，他因不明白這是一種「勝進」，誤以為失去了初禪的本相，便是失去了定力，故而產生了「我失去了禪那道枝」、「滅定也」的恐慌與失落感。
這一困境，徹底暴露出早期佛教禪修地圖中的一個關鍵原則：單純修「止」（samatha）是不夠的，必須有「慧」（paññā）的雙翼輔助。這位行者雖然具備了進入第二禪的條件，卻因為缺乏明辨的智慧，未能「如實了知」（yathābhūtaṃ nappajānāti）當下身心現象的演變。
癥結的深層原因，在於他未如實看透「尋、伺（正思）」的本質。有趣的是，在漢本《善見律毘婆沙》中，精準地將初禪的「念（尋）」解釋為「動轉」31. 現象。在初禪中，心依賴這種「動轉（主動尋求與安置的施力感）」來維持正志（sammāsaṅkappa）；但要進入「勝息寂」的二禪，就必須勇敢放開這層「動轉」的施力感。行者因為不如實知，不敢放下這股熟悉的「動轉力」來接納無尋無伺的空曠，最終在禪那轉換的關卡上嚇得掉出定境（於如退轉，意便失定）。
狀況二：衰退而謂熾盛
1. 關鍵解析：
中阿含《行禪經》：
云何行禪者衰退而謂熾盛？彼行禪者離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊。彼思餘小想，修習第二禪道。彼行禪者便作是念：『我心修習正思，快樂息寂，則從初禪趣第二禪，是勝息寂。』彼行禪者不知如真：『寧可思厭相應想入初禪，不應思餘小想入第二禪。』彼不知如真已，不覺彼心而便失定。如是，行禪者衰退而謂熾盛。 …
1.1 小想
此詞的精確指涉，若僅從文獻對勘著手，往往會陷入瓶頸。由於漢傳的《說處經》32.與《行禪經》並無直接對應的南傳經文，而《達梵行經》33.的對應南傳經文中，亦未見「四想」或「小想」的分類。此外，漢傳《地動經》34.所對應南傳的《Bhūmicālasuttaṃ》（地震經）35.中，雖出現了「小地想 / 於地作小想」（parittā pathavīsaññā）一詞，但該經偏向對遍處（kasiṇa）物理範圍與特徵的描述，難以直接套用於釐清禪修中心理狀態的退失。
然而，若扣緊單詞「paritta」來看，在尼柯耶的語境中，它其實是一個相對中性的形容詞，主要用以形容實體物質的「體積小」、「數量少」或「範圍有限（侷限）」，例如大地上微少的塵土（paritto nakhasikhāyaṃ paṃsu）36.。
當應用於禪修所緣或認知層面時，「paritta」則是指認知範圍的「狹小」或「侷限」，而與「廣大」（mahaggata）或「無量」（appamāṇa）相對，這本質上是一種認知範圍的客觀描述37.。在以「四想」用語為主來探討時，亦可藉由《說處經》、《達梵行經》及《第一得經》38.所提的用語，在《Paṭhamakosalasuttaṃ》（憍薩羅經第一）中見到「Parittameko sañjānāti」39.，即「感知到受限、有限之境」。
順此理路，《行禪經》此處所謂的「餘小想」，核心意指「其他範圍有限、侷限的想（感知）」。
在現象學的還原上，這代表行者當下的觀照是不夠全面的。因為，關照僅在表面、局部、狹小的所緣上，導致行者對於身心諸法的「尋伺」流於表象，而欠缺智慧，無法引發深度的抉擇與明辨。在早期佛教的次第中，缺乏對法全面且深入的尋伺，便無法如實智見其患，進而無法在諸禪那階段中，引發決定性的「厭」（nibbidā）。無法導向厭離、離染的審察，在定義上便徹底失落了八正道中「正志」（sammāsaṅkappa）的解脫導向，故不能圓滿具足《行禪經》所要求的「正思」。
1.2 厭
「厭」對應巴利語為「nibbidā」（厭離）。它描述的是基於「以正慧如實看見」（yathābhūtaṃ sammappaññāya passati）因緣法40.，以及如實智見（yathābhūtañāṇadassanaṃ）於「食」而邁向解脫41.的清醒狀態。
必須釐清的是，「nibbidā」（厭離）並非一種情緒性的反感或瞋恚（dosa），而是一種清醒、冷靜且不再抱有幻想的心理態度。它不是因為「討厭」世間而去追求涅槃，而是因為看透了五陰，從而自然地鬆開了對世間的執著。依據早期佛教的修行次第，禪修者唯有具備「如實智見」，方能生起「厭離」，進而「離染」（virāga），最終達到「滅盡」（nirodha）。
在《行禪經》的語境中，這正是行者挽救禪那退失的解藥：若他能善佳擇法「思厭相應想」，便能以這股清醒的厭離智見，在各個禪那階段，截斷不同煩惱層次之因。
2. 癥結解析：
在每一個禪那階位的進展中，對身心諸法（dhamma）的觀照必須是全面且深入的。若缺乏正確的見解（正見）引導，缺乏「如理作意」與「擇法」（dhammavicaya）的輔助，行者極易在禪支轉換的微細處產生認知錯認，導致修行實質退轉卻不自知。
禪修者必須深刻認知：自初禪的起點開始，核心的動力來自於全面的正審思察。當行者企圖邁向第二禪、準備放開初禪的尋伺時，若對法的審察流於表面，其統整問題的格局便會發生收縮，滑落到認知範圍狹小、不全面的「小想（侷限想）」之中。
這正是該行者「衰退而謂熾盛」的最根本癥結，即錯認機制極為微細，而清醒不足。簡言之，當行者放任這種範圍有限的「小想」持續，它便偽裝成了進階的「正思」。在阿含與尼柯耶的解脫次第中，流於局部的狹隘感知，無法對諸法進行全方位的透視與明辨。由於於法的尋伺不夠深入，行者便無法如實知見諸法的過患，進而無法在內心引發決定性的「厭」（nibbidā）。
缺乏「厭離」與「離染」作為導向的內心平靜，本質上只是一種在侷限境界中的停滯。行者甚至可能在這種微細的舒適感中，生起微細執取（如落入常見或有愛）。在缺乏正見與擇法的引導下，這種自以為是的「熾盛（進步）」，由於徹底脫離了八正道中「正志」（sammāsaṅkappa）引向解脫的軌道，終究只是道業上肉眼難辨的「衰退」。
結語：從文獻解碼到禪修現象學的還原
透過對《行禪經》核心術語的文獻對勘與現象學還原，我們得以重新解碼這段曾令許多譯者與禪修者困惑的早期聖典。
經文中的「熾盛」，是指禪那狀態正向上「勝進」的旺盛熱力（ātāpī）；「正思」非單純的意志（cetanā），而是精確導向並審察所緣的機制；「本相」更非外在的影像（nimitta），而是定義每一階段禪那特徵的特相與禪枝（lakkhaṇa / aṅga）。當這些術語的真實語義在阿含與尼柯耶的脈絡中被還原時，《行禪經》實則為我們揭示了禪那轉換期必然面對的兩大隱蔽陷阱。這兩種誤判，恰好構成了禪那轉換中的兩面鏡子：
1.1 狀況一的危機：執取「特徵」而退轉（熾盛而謂衰退）
當禪那每個階段的轉變，行者可能缺乏明辨（paññā）的智慧，他無法如實了知「禪那特徵的消失」，乃是深化的客觀標誌，反而錯把這種「勝進（熾盛）」誤判為失去此階段禪那本相的「衰退」。出於對熟悉的操作感與對未知的恐慌，他試圖回頭抓取特徵，意便失進，終至在勝進的關卡前退轉。
1.2 狀況二的陷阱：錯認「侷限」為勝進息寂（衰退而謂熾盛）
與之完全相反的，則是行者在企圖跨越禪那時，因缺乏全面審察與深度擇法所帶來的盲目。當行者主觀上想要修習下個階段禪道，若正思不夠全面，對法的觀照流於表面，統整超越的格局，便會悄然偏差，滑落到認知範圍狹小、侷限的「小想」（parittasaññā）之中。
這是一種觀照不夠全面的「偽平靜」。由於「小想」屬於範圍受限的局部感知，無法擴及至種種不善巧法，例如，平息初步的感官欲望時，卻未遍及「貪染的意向」（Saṅkapparāgo）42.，乃至「有限的我」（parittaṃ attānaṃ）43.、「有限的我」等自我或「有限想的自我」（parittasaññiṃ... attānaṃ）44.等自我，這導致所謂禪那的進步，只涉及表層的問題，為究其因，那麼，如此之漸息只是暫時的，因此，一旦離開所認知的禪那，就回覆原本的習氣。故其癥結，在於觀照流於侷限、於法的尋伺不夠深入，無法引發決定性的「厭」（nibbidā），進而將結構性的「鬆懈」錯認成了禪那的「寂靜」。
1.3 雙翼並行的止觀啟示：
《行禪經》的這段紀實，為早期佛教的禪修地圖提供了一個極具價值的實務警告：禪那的進階，從來不是單純定（Samatha）的線性累積，而是一連串「捨棄與淨化」（vossagga / visuddhi）的動態減法過程。
在這個微細的轉換期中，若缺乏「如理作意」與「明辨（慧）」的雙翼輔助，行者不是因執取沿途的禪相（狀況一）而恐慌退回，就是因觀照流於局部侷限（狀況二）而誤認沉淪。唯有依憑阿含與尼柯耶的正見，如實知見每一次禪支平息的必然性，在勝進時勇敢放下主動的「尋求與動轉」，在退轉、滑落於「小想」時，重啟深入的擇法以引發「厭離」，方能真正跨越禪那轉換的盲區，安住於甚深的聖默然之中。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
References
1. MA.176
2. MN.10，MN.51，MN.77，MN.118，MN.125，MN.141
3. AN.11.16
4. MN.152：Seyyathāpi, ānanda, balavā puriso divasaṃsantatte ayokaṭāhe dve vā tīṇi vā udakaphusitāni nipāteyya.
5. AN.7.55：Seyyathāpi, bhikkhave, divasaṃsantatte ayokapāle haññamāne papaṭikā nibbattitvā nibbāyeyya. Evamevaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti– ‘no cassa no ca me siyā, na bhavissati na me bhavissati, yadatthi yaṃ bhūtaṃ taṃ pajahāmī’ti upekkhaṃ paṭilabhati.
6. AN.4.200：Kathañca, bhikkhave, bhikkhu na sampajjhāyati? Idha, bhikkhave, bhikkhuno asmimāno pahīno hoti ucchinnamūlo tālāvatthukato anabhāvaṃkato āyatiṃ anuppādadhammo. Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu na sampajjhāyatī”ti. Dasamaṃ.
7. MN.111
8. AN.3.82：tibbo no chando bhavissati adhisīlasikkhāsamādāne, tibbo no chando bhavissati adhicittasikkhāsamādāne, tibbo no chando bhavissati adhipaññāsikkhāsamādāne’ti.
9. DA.10，十上經
10. GA.83
11. Charles Patton,Moving from Dhyāna to Dhyāna: The Account in MĀ 176（行禪經） The Dhyāna Practitioner. 2021.
12. 巴利語中並沒有「sammācetana」這種複合詞。
13.《相應部經典》卷45：「離諸欲、離諸不善法，有尋有伺、由離生喜與樂，具足初靜慮而住。」(CBETA 2025.R2, N17, no. 6, p. 128a5-6 // PTS.S.5.10)
14. Samantapāsādikā nāma vinayaṭṭhakathā,Samantapasadika, Buddhaghosa's Commentary on the Vinaya Pitaka, Vol. I:Nidana;Vinayapitaka: Suttavibhanga: Bhikkhuvibhanga: Parajika (I.1)Based on the edition J. Takakusu and Makoto Nagai, assisted by Kogen Mizuno,London : Pali Text Society 1924 (Reprinted 1975).
15. Sp. Page 146.
16.《善見律毘婆沙》卷4〈3 阿育王品〉：問曰：「何謂為初禪？」答曰：「有念、有思、有喜、有樂、有定，是名初禪。」(CBETA 2025.R2, T24, no. 1462, p. 700c22-24)
17. Sp. Page 144.：tattha vitakkaṇaṃ vitakko ūhanan ti vuttaṃ hoti. sv āyaṃ ārammaṇe cittassa abhiniropaṇalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso, tathā hi tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotīti vuccati, ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno.
18. Vbh 492：Tattha katamo sammāsaṅkappo? Yo takko vitakko saṅkappo appanā byappanā cetaso abhiniropanā sammāsaṅkappo maggaṅgaṃ maggapariyāpannaṃ – ayaṃ vuccati ‘‘ sammāsaṅkappo ’’ .
19. Vbh 565：Tattha katamo vitakko? Yo takko vitakko saṅkappo appanā byappanā cetaso abhiniropanā sammāsaṅkappo – ayaṃ vuccati ‘‘ vitakko ’’ .Tattha katamo vicāro? Yo cāro vicāro anuvicāro upavicāro cittassa anusandhanatā anupekkhanatā – ayaṃ vuccati vicāro. Iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena upeto hoti…pe… samannāgato. Tena vuccati ‘‘ savitakkaṃ savicāra ’’ nti.
20. Sp. Page 144.：iti iminā ca vitakkena iminā ca vicārena saha vattati rukkho viya pupphena ca phalena cā 'ti idaṃ jhānaṃ savitakkaṃ savicāran ti vuccati.
21. MN.117：Katamo ca, bhikkhave, sammāsaṅkappo ariyo anāsavo lokuttaro maggaṅgo? Yo kho, bhikkhave, ariyacittassa anāsavacittassa ariyamaggasamaṅgino ariyamaggaṃ bhāvayato takko vitakko saṅkappo appanā byappanā cetaso abhiniropanā vacīsaṅkhāro– ayaṃ, bhikkhave, sammāsaṅkappo ariyo anāsavo lokuttaro maggaṅgo.
22. Sp. Page 145.：paccanīkadhamme dahanti gocaraṃ vā cintentīti attho. sayaṃ vā taṃ jhāyati upanijjhāyatīti jhānaṃ, ten' eva upanijjhāyanalakkhaṇan ti vuccati.
23. 《善見律毘婆沙》卷4〈3 阿育王品〉：「答曰：「念、思是動之根也，念、思已滅，[6]名即清淨。[7]一相者，一法起。」問曰：「何謂一法起？」答曰：「為不顧念、思故，是名一法相，亦言無上。又言：『一相者，念、思已離；亦言無雙，是名一相。』」問曰：「一法相者，何以名為一法相？」答曰：「三昧是也。」」(CBETA 2025.R2, T24, no. 1462, p. 701a17-22) [6] 名即【大】，即名【聖】。[7] Ekodibhāva.。
24. Sp. Page 149.：api ca vitakkavicārānaṃ vūpasamā idaṃ sampasādanaṃ na kilesakālussiyassa vitakkavicārānaṃ ca vūpasamā ekodibhāvaṃ……samādhijan ti paṭhamajjhānasamādhito sampayuttasamādhito vā jātan ti attho.
25. Sp. Page 146.：evam idha pañcasu aṅgesu yeva jhānasammuti veditabbā. katamesu pañcasu. vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittekaggatā ti,
26.《阿毘曇毘婆沙論》卷41〈2 使揵度．4 十門品〉：「禪有十八枝：初禪有五枝，覺、觀、喜、樂、一心；第二禪有四枝，內信、喜、樂、一心；第三禪有五枝，捨、念、慧、樂、一心；第四禪有四枝，不苦不樂、捨、念、一心。」(CBETA 2025.R2, T28, no. 1546, p. 308c11-14)
27. CBETA 2025.R2, T28, no. 1546, p. 308c27-28
28. MN.10
29. SN.46.55
30. SN.45.8：Idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. …… Sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati.
31.《善見律毘婆沙》卷4〈3 阿育王品〉：「「何謂為念？」答曰：「動轉。何以動轉？於觀處初置心，是名念。」」(CBETA 2025.R2, T24, no. 1462, p. 700b25-26)
32. MA.86
33. MA.111
34. MA.36
35. AN.8.70：parittā pathavīsaññā.
36. SN.13.1
37. MN.77；AN.1.427-434
38. MA.215
39. AN.10.29
40. SN.12.16
41. SN.12.31
42. AN.6.63
43. DN.15：117. “Kittāvatā ca, ānanda, attānaṃ paññapento paññapeti? Rūpiṃ vā hi, ānanda, parittaṃ attānaṃ paññapento paññapeti– “rūpī me paritto attā”ti. Rūpiṃ vā hi ānanda, anantaṃ attānaṃ paññapento paññapeti– ‘rūpī me ananto attā’ti. Arūpiṃ vā hi, ānanda, parittaṃ attānaṃ paññapento paññapeti– ‘arūpī me paritto attā’ti. Arūpiṃ vā hi, ānanda, anantaṃ attānaṃ paññapento paññapeti– ‘arūpī me ananto attā’ti.（中譯：117. 阿難！齊幾何，施設自我時，彼施設之？阿難！施設有色、有限之自我時，彼實施設——『我之自我乃有色、有限』。阿難！施設有色、無限之自我時，彼實施設——『我之自我乃有色、無限』。阿難！施設無色、有限之自我時，彼實施設——『我之自我乃無色、有限』。阿難！施設無色、無限之自我時，彼實施設——『我之自我乃無色、無限』。）
44. MN.102
沒有留言:
張貼留言