由於人們的焦點總是放在呼吸及十六勝行，於是，忽視了入出息念原本的核心，不過總是有大德能知曉「入出息念」是四念處，如佛使比丘、淨光法師、周柔含老師等。「十六勝行」並不是契經用語，而是出於《瑜伽師地論》，此外，還有其他稱呼，如《清淨道論》的「十六事」或《坐禪三昧經》的「十六分」等，這可能產生要爬上十六個階段的見解，然後，又會覺得前幾步的樓梯，要爬上去很容易的誤會，然後停滯阻礙而放棄。實際上，入出息念定只是分為四個部份，以橫向看是導引至四念處，縱向觀看時，為身受心法對應苦集滅道。詳圖一。
本文將十六事的關鍵用語，以經證或義注說明，除了破除傳統上錯誤知見的學習，也能將漢譯經文更清晰。此外，也算補足多年前的舊文--《關於十六勝行所說的身，是修止還是觀？》所沒提及到的部份。
🟨準備工作
《SA.810》：
「云何修安那般那念，四念處滿足？是比丘依止聚落……乃至如滅出息念學。」
《SN.54.1》：
「諸比丘！修習、多修習一法（ekadhammo），能帶來大果、大利益。哪一法呢？就是安那般那念（ānāpānassati）。諸比丘！如何修習、如何多修習安那般那念，能帶來大果、大利益呢？在此，諸比丘！比丘去到森林，或樹下，或空屋，結跏趺坐，端正其身，於面前建立念（parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā）。」
《SN.54.10》：
「阿難！在此，比丘去到森林，或樹下，或空屋，結跏趺坐，端正其身，於其面前建立念。他具念地呼吸入息，具念地呼吸出息…乃至（pe）…他學習『我將觀察（anupassī）捨離而呼吸入息』，他學習『我將觀察捨離而呼吸出息』。阿難！如此修習，如此勤修的入出息念等持，會帶來大果與大功德。」
《SN.54.13》：
「阿難！如何修習入出息念定（samādhi），如何勤修能圓滿四念住呢？阿難！在此，比丘去到森林，或樹下，或空屋，結跏趺坐（pallaṅkaṃ ābhujitvā），端正其身，於其面前（parimukhaṃ）建立（upaṭṭhapetvā）念（satiṃ）。他具念（satova）地呼吸入息，具念地呼吸出息。呼吸長入息時，他了知『我呼吸長入息』；或呼吸長出息時，他了知『我呼吸長出息』…乃至（pe）…他學習『我將觀察捨離而呼吸入息』，他學習觀察捨離而呼吸出息。」
《SN.54.16》：
「諸比丘！修習、多修習一法的安那般那念定（ānāpānassatisamādhi），能使圓滿（paripūreti）四念處（cattāro satipaṭṭhāne）；修習、多修習四念處，能使圓滿七覺支（satta bojjhaṅge）；修習、多修習七覺支，能使圓滿明與解脫（vijjāvimuttiṃ）。諸比丘！如何修習、如何多修習安那般那念定，能圓滿四念處？在此，諸比丘！比丘去到森林，或樹下，或空屋，結跏趺坐，端正其身，於面前建立念（parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā）。彼具念地入息，具念地出息……（中間省略）……他學習『觀察捨離而入息』，他學習『觀察捨離（paṭinissagga）而出息』。」
🟢在這些經文編排中，可以見到層次的介紹，佛陀先說安那般那念可得大果、大利益，然後是圓滿四念住，最終是圓滿七覺支及圓滿明與解脫。這是由淺至深來介紹入出息念的修習，由其是「安那般那念」在《SN 54.16》中稱為「安那般那念定」，此外。本句中的「paripūreti」是使役動詞，這是強調入出息念定主動地能使四念處圓滿乃至明與解脫，這表示入出息念定是緊扣住四念處，焦點是聚焦於法，而不是呼吸。安那般那念定並非僅限於呼吸本身，而是通過呼吸作為正念的基礎，引導修行者進一步觀察和覺知各個層面。呼吸是自然且持續的過程，提供了一個穩定的焦點，由後續的說明中，可以知曉，通過觀察呼吸，修行者能夠逐步擴展覺知，從呼吸延伸到身體的其他部分、感受、心念及法，然後捨離。
🟢「面前建立念」，可參考《繫念面前（parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā） 》一文。
🟢於《SN 1.6》中，初現正覺的世尊提到對於眾生而言，有兩個難以見到，一個是此有故彼有之緣起，另一個則是：即是所有行的止息、所有依著的捨離（sabbūpadhipaṭinissaggo）、渴愛之滅盡、離貪染、滅、涅槃。《SN 22.4》中，可以知道「捨離」的內容是對於五陰品質（rūpadhātuyā）上的意欲、貪染、歡喜、渴愛、以及依著執取、心之執持（cetaso adhiṭṭhānā）、執取習性（abhinivesānusayā）。《SN 22.22》中則提到五受陰是負擔，拿起負擔的是渴愛，又稱執取，內容則是感官欲望的渴愛（kāmataṇhā）、現實存在的渴愛（bhavataṇhā）以及別於現實存在的渴愛（vibhavataṇhā），這應該要捨離。
在這個段落，可以說是準備工作，也可以說是個大綱，接下來會是細說。
🟨身念處
1️⃣起始階段，引領至身念處
《SA.810》：
「聖弟子入息念時，如入息念學；出息念時，如出息念學：若長、若短；」
《SN.54.1》：
「彼具念地吸入，具念地呼出。或者，吸入長時，他了知（pajānāti）『我吸入長』；或者，呼出長時，他了知『我呼出長』；或者，吸入短時，他了知『我吸入短』；或者，呼出短時，他了知『我呼出短』。」
《SN.54.10》：
「阿難！當比丘於吸入長時，他了知（pajānāti）『我吸入長』；或者，於呼出長時，他了知『我呼出長』；或者，於吸入短時，他了知『我吸入短』；或者，於呼出短時，他了知『我呼出短』。」
《SN.54.13》：
「彼具念（satova）地吸入，具念地呼出。或者，吸入長時，他了知『我吸入長』；或者，呼出長時，他了知『我呼出長』。」
《SN.54.16》：
「諸比丘！當（Yasmiṃ samaye）比丘於吸入長時，他了知『我吸入長』；或者，於呼出長時，他了知『我呼出長』；或者，於吸入短時，他了知『我吸入短』。」
🟢此處如準備階段，依然強調「當」，以及「了知」與「念」。
✨《SN 54.10》及《SN 54.16》的「Yasmiṃ samaye」是「在...時候」、「在...時刻」、「當...的時候」，這是時間副詞子句，說明動作發生的時間背景，既不是指過去已發生的事，也不是指未來將要發生的事，而是專注於當下這個時刻，所發生的具體體驗，這個體驗是藉由呼吸長短所了知的。
✨「pajānāti」（了知）的前綴「pa-」有「強調」、「向前」等含義，在此處加強了「知」的意義，也就是說這並不是一般的「知道」、「了解」，這通常上的「知道」（jāna）是指知道某個事實、信息或知識；理解某個概念或理論；或是，對某件事物有一般的了解，但可能不深入或不具體。相反的，「了知」（pajānāti）是指更深入的、更全面的、更深層的、直接的知，它不是膚淺的「知道」（jāna）呼吸，這種知道只是聚焦「知道呼吸的表象、表徵」，於是，大多數的教導，總是關注於呼吸時，專注在人中、頭部的中間、上顎、喉嚨、胸、腹部，或是在體內的起伏等等，不甚枚舉，這些錯誤的誤會，導致將佛陀的禪修變成專注定，甚至是主張更世俗的方式，將吸氣時想著「佛」，呼氣時想著「陀」。
「pajānāti」（了知）並不是這樣，它是「經過觀察而透徹知曉呼吸所引發內在的種種體驗」、「徹底知曉呼吸的本質」，而不是「呼吸本身表面的現象」。「pajānāti」（了知）都是扣住「念」的，成就時則稱為「正念正知」或「具念且正知」（sato ca sampajāno、satisampajañña），這裡的「了知」是作為智慧，是破除無明、達到解脫的關鍵，而不是沒有指向解脫的一般知識。如《SN 12.27》提到「了知（pajānāti）緣起、集、滅、道」這被稱為：
「聖弟子具足見（diṭṭhisampanno itipi），具足觀，來到此正法，看見此正法，具足有學之智，具足有學之明，已進入法流，具有聖者洞見之慧，已觸及不死之門而立。」
「了知」（pajānāti）即具足、來到、看見，以緣起入法流。但凡不以緣起而稱能、已入道者，非正法之聖道。
✨「具念」（satova）？
應注意是「具念地」呼吸，而不是關注在「呼吸」，如何具念地呼吸？《SN 47.2》：
「諸比丘！比丘如何成為具念者（sato hoti）？諸比丘！於此，比丘於身（kāye）住於隨觀身（kāyānupassī viharati），熱切、正知、具念（satimā），調伏世間的貪婪與憂惱；於受（vedanāsu），於心（citte），於法（dhammesu）住於隨觀法（dhammānupassī viharati），熱切、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。諸比丘！如此，比丘成為具念者。」
「於身住於隨觀身」的第一個「於身」（kāye）是「觀察的場所」或「觀察的對象」，第二個「身」 （kāya）則是「被觀察的內容」或「隨觀的目標」，也就是在身體這個範圍內（第一個身）進行觀察，以正念和正知，去觀察身體內部的各種現象與變化（第二個身）。
「於身」（kāye）是作為一個觀察的對象而存在，例如四大（地、水、火、風）、身體的各種器官，或是身體的各種姿態和動作。「隨觀身」，這是第一個對象為主，由此導致一系列的無常、變易、有為的現象。
關於「身」（kāya）依據《SA.304/MN.148》的「六六法」、「六個六」（chachakka）中的「六識身」（cha viññāṇakāyā）、「六觸身」、「六受身」及「六愛身」，莊春江老師採菩提比丘意見，將「身」（kāya）翻譯成「種類」，這樣呼應了「隨觀身」，如此，可知第一個「於身」是指「六內入處」、「六外入處」及「六觸身」，第二個「身」則是「六受身」等，於此分類中，由於受想思不可分，故於「六受身」含攝覆蓋。
當「具念」成就時，意味其次第是在第三階段的靜慮，第三禪那也。
2️⃣引領至受念處
《SA.801》：「一切身行覺知入息念時，如入息念學」
《SN 54.1》：「他學習『當我呼吸入息時，覺察知道整個身體（sabbakāya-paṭisaṃvedī）』，他學習『當我呼吸出息時，覺察知道整個身體的感覺』」
《SN 54.10》：「他學習『當我呼吸入息時，覺察知道一切身（sabbakāya-paṭisaṃvedī）』，他學習『當我呼吸出息時，覺知一切身』」
《SN 54.13》：略
《SN 54.16》：「……（中略）覺察知道整個身體的感覺……（中略）」
🟢什麼是「身」？
《SN 22.105》：
「諸比丘！什麼是有身（sakkāyo）？應說：『是五受陰（pañcupādānakkhandhā'ti）。』哪五個？即是：色受陰（rūpupādānakkhandho）、受受陰（vedanupādānakkhandho）、想受陰（saññupādānakkhandho）、行受陰（saṅkhārupādānakkhandho）、識受陰（viññāṇupādānakkhandho）。」
詳《苦聖諦（Dukkha Ariyasacca），請重新瞭解五陰--透過湖面看天空 Getting to know the pañca upādānakkhandhā 》一文。
🟢什麼是「身行」（kāyasaṅkhāro）？
《SN 41.6》：
「屋主質多問：『大德！請問什麼是身行？什麼是語行？什麼是心行？』『居士！入息與出息（assāsapassāsā）是身行，尋與伺（vitakkavicārā）是語行，想與受（saññā ca vedanā ca）是心行。』『大德！善哉！」質多居士……（省略）……請問更進一步的問題：『大德！請問為何入息與出息是身行？為何尋與伺是語行？為何想與受是心行？』『居士！入息與出息是屬於身體相關的（kāyikā）。這些法（dhammā）與身體相關（kāyappaṭibaddhā），因此，入息與出息是身行。居士！先尋、伺之後才發出語言（vācaṃ bhindati），因此，尋與伺是語行。想與受是屬於心的（cetasikā）。這些法與心相關（cittappaṭibaddhā），因此，想與受是心行。』
「身行」（kāyasaṅkhāro）指的是與身體（kāya）相關的「行為」、「構築」、「造作」或「活動」，含有整個身心。《SA.568》漢譯的：「出息入息名為身行」並不是如張慧芳老師等依論說的「『身行』意思是呼吸」，這是錯誤的解釋，其正確的說明為「入息與出息是屬於身行相關的」。「身行」將藉由呼吸，引領我們瞭解行陰或是整個五受陰。
🟢什麼是「覺知」？
「sabbakāyappaṭisaṃvedī」是「sabbakāya + paṭisaṃvedī」，這「sabba」（所有的、全部的）是形容詞，表示「所有的」、「整體的」。「kāya」（身體、身心）指的是身體，這裡可理解為身體的各個部分，通常指的是整個身體。所以「sabbakāya」的意思是「所有的身體」或「整個身體」。「paṭisaṃvedī」（paṭi- + saṃvedī），其前綴是「paṭi-」，通常表示「對」或「對待」。「saṃvedī」來自動詞「saṃvedeti」，意味著「感覺」、「體驗」或「感知」。所以「paṭisaṃvedī」的意思是「對身體的感知」、「體驗所有身體的感覺」或「對身體的覺察體驗」，強調主動的覺知，可簡說「覺知」，以故，後文採此翻譯。
因此，「sabbakāyappaṭisaṃvedī」是指修習正念呼吸時：「全身的覺察」。當修行者進行呼吸練習時，他們會專注於整個身體的感覺，也就是關注在受陰了，無論是吸氣還是呼氣的過程，都會帶著對全身的覺察，這是一種主動且全面的身心體驗，知道身體的任何微小感覺或反應。在此處，佛陀實際上已經在引導我們邁向了「色陰」、「受陰」或是「身念處」及「受念處」。
🟢什麼是「一切」？
《SN 35.23》：
「諸比丘！我將為你們說一切。你們諦聽！諸比丘！什麼是一切（kiñca sabbaṃ）？即是眼與色，耳與聲，鼻與香，舌與味，身與所觸，意與法——諸比丘！這被稱為一切。諸比丘！若有人如此說——『我已捨棄這一切，將施設另一個一切』，那將僅僅是言語的空談；並且被問時，他將無法解釋，反而會遭受更多的挫敗。那是什麼原因呢？諸比丘！因為那是他所不能及的範疇。」
「一切」扣住前句話的「具念」，即「具念」的內容是眼與色，耳與聲，鼻與香，舌與味，身與所觸，意與法。這裡正式引導我們至「六六法」。
3️⃣引領至心念處
《SA.810》：
「出息念時，如出息念學、身行休息入息念時，如身行休息入息念學，身行休息出息念時，如身行休息出息念學」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將平息身行（kāyasaṅkhāraṃ）而呼吸入息。』他學習：『我將平息身行而呼吸出息。』」
《SN 54.10》/《SN 54.13》/《SN 54.16》：同上。
🟢「平息」（passambhayaṃ）前綴「pa-」是「向前」、「加強」或「朝向」。詞根 √sambh是「平靜」、「寧靜」、「安定」。使役後綴「-aya」表示「使之…」、「讓…發生」，帶有「使動」或「促使」的含義。 從字面上看是「正在使之平靜」、「正在使之鎮定」或「正在使之安定」，它帶有主動地使某事物達到平靜狀態的含義。「身行」是六六法的活動、造作，在入出息念定時，「平息身行而呼吸」是指透過有意識地觀察和調整呼吸，來逐步平息粗重的呼吸，使之變得微細、平緩，如此主動地去促使身心平靜。平息身行不但是身念處，也是由受念處至心念處。
🟢「心念處」的「心」，隆波帕默尊者認為「心僅只是感覺，是『感知者』」，這是將「心」解釋成受、想陰，可參考《「心」（citta）在EBT的意義--契經的「心」意義其實很狹窄--The meaning of citta in EBT 》一文。身心平靜是與「Citta」相關的。
4️⃣引領至法念處
《SA.810》：
「聖弟子爾時身身觀念住，異於身者，彼亦如是隨身比思惟。」
《SN 54.1》：NA
《SN 54.10》：
「阿難！比丘於身（kāye）住於隨觀身（kāyānupassī）時，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪（abhijjhā）與憂惱。那是什麼原因呢？阿難！我說入息與出息是屬於身（kāya）的其中一種。阿難！因此，在那個時候，比丘於身住於隨觀身時，是熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。」
《SN 54.13》：同上。
《SN 54.16》：
「諸比丘！比丘於身住於隨觀身時，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。那是什麼原因呢？諸比丘！我說入息與出息是屬於身的其中一種。阿難！因此，在那個時候，比丘於身住於隨觀身時，是熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱（abhijjhādomanassaṃ）。 」
🟢「正念」，《SN 45.8》：
「諸比丘！什麼是正念（sammāsati）？諸比丘！於此，比丘於身（kāye）住於隨觀身（kāyānupassī viharati），熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱；於感覺（vedanāsu）住於隨觀感覺，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱；於心住於隨觀心，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱；於法（dhammesu）住於隨觀法（dhammānupassī viharati），熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。諸比丘！這被稱為正念。」
關鍵詞「住於」是第三人稱單數現在式，陳述語氣。「這被稱為」是現在被動式，陳述語氣。這表示都是當下所發生的，此外，「具念」是具備正念（sati）的能力與狀態，以及，能將正念應用於四念處的修行。
🟢「正知」，《SN 36.8》：
「諸比丘！比丘如何成為正知者（sampajāno hoti）？諸比丘！於此，比丘在前往、返回（paṭikkante）時是正知行者（sampajānakārī hoti）…乃至…在說話、沉默時是正知行者。諸比丘！如此，比丘成為正知者。諸比丘！具念者（sato），正知者（sampajāno）應等待時機。這是我們對你們的教誡。」
又，《SN 35.236》：
「諸比丘！當有手時，取和放被了知（paññāyati）；當有腳時，行和退被了知；當有關節（pabbesu）時，屈和伸被了知；當有腹時，飢餓和口渴被了知。諸比丘！同樣地，當有（sati）眼時，緣於眼觸（cakkhusamphassa-paccayā）而生起內在的樂（sukhaṃ）和苦（dukkhaṃ）…乃至…當有舌時，緣於舌觸而生起內在的樂和苦…乃至…當有意時，緣於意觸而生起內在的樂和苦…乃至…。」
「當有（sati）」是雙關語，影藏的意義是「當念（sati）」。此外，這裡帶領我們進入緣所生法、法念處，乃至苦集聖諦，《SN 36.8》持續提到：
「諸比丘！如果彼比丘如此具念、正知（sampajānassa）、不放逸、熱切且精進、專心致志的（pahitattassa）而住，生起樂受，他如是了知——『我此已生起樂受；而它是緣起（paṭicca），非無緣的。緣於何？即緣於此觸。而（pana）此觸是無常、有為、緣所生的。緣於無常、有為、緣所生的觸而生起的樂受，如何會是常呢？』他對觸和樂受，住於隨觀無常（aniccānupassī viharati）、住於隨觀衰滅（vayānupassī viharati）、住於隨觀離欲（virāgānupassī viharati）、住於隨觀滅盡（nirodhānupassī viharati）、住於隨觀捨離（paṭinissaggānupassī viharati）。當他對觸和樂受，住於隨觀無常、住於隨觀衰滅、住於隨觀離欲、住於隨觀滅盡、住於隨觀捨離時，於觸和樂受的貪染習性（rāgānusayo），就被捨斷。」
在此步驟，佛陀引領我們到正觀由觸至無常、有為、緣所生的法念處。安那般那念定的前四個拆分是為了以身念處為錨，擴展至整個四念處，此外，在一個呼吸之中，便已具備四念處，請注意經文一開頭的「當」（Yasmiṃ samaye），並不是將四個拆分解說，變成四個高低不同的階段。
此外，還有一個被錯誤理解之處，就是許多指導者以「貪」為主要核心，並且不清楚《契經》對於「貪」具有三種不同。佛陀是以「於身住於隨觀身」來調伏貪婪與憂惱，將「貪」作為主角，其實尚失以法為主角的核心，此外，這裡調伏的「貪」是「貪婪」。可參考《貪欲、貪婪、貪求，貪著，貪染、貪？》一文。
🟢呼吸的角色
在引領至法念處的語句中，呼吸只是屬於身的一種現像，這表示是利用呼吸的變化去觀察「身」，即利用呼吸長呼吸短覺察知道整個身體，如此進步到觀察「身行」，也就是於身住於隨觀身，並利用這樣的操作，熱切且精進，培育正知、具念，予以調伏世間的貪婪與憂惱。同樣的，在受、心、法念處中，都是通過觀察呼吸，修行者進一步達到對受、心、法的觀察。修行者在吸氣和呼氣時，如實觀察四念處的經驗。呼吸只是過程中的媒介，而非主要對象。
呼吸不是只有長短的變化，還有涼、暖；流動、暫停；硬、軟等變化，學人應由這些觀察到變異，而不是一直在長短或起伏等，因此除了一開始，就再也不提呼吸長短。觀察呼吸可以體會無常、苦、無我，請各位體會。您一開始可能只因此而知道苦，於是離開，可是，您還沒認識苦，不知道法，這樣絕對是因為你在修專注寧靜的定。請您放輕鬆在正常生活中，培育觀察呼吸的興趣，興趣來了，要知道這就是「喜」。培育觀察呼吸的興趣，必然是對「法」的認識，這種樂趣將會使您沉浸於、專注於法，對法能不斷的深入了解、探究、比對、實驗與結論，如果您發現入出息的空氣是六外處之一，自己身體是六內處之一，這就是成功的第一步，但我們還是要更進一步，藉由呼吸，去關注兩者間的「觸」，如果，您發現在事件發生那裡的隔閡界線，如此將會開始了解五陰、身及身行，就能當觀色無常，觀受、想、行、識無常，且能於色當正思惟，受……想……行……識當正思惟，於是，呼吸只是來幫助達成寧靜與專心觀察，這時，您會隨著呼吸觀察身、觀察身行，擴及而知眼…意是無常的、變易的、變異的，…是無常、有為、緣所生，乃至知道渴愛等問題來調伏苦。
🟨受念處
1️⃣覺知喜、覺察知道整個身體的喜
《SA.810》：
「若有時聖弟子喜覺知」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將覺察知道覺知喜（pīti-paṭisaṃvedī）而呼吸入息。』他學習：『我將覺知喜而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：
「阿難！當（yasmiṃ）比丘學習時：『我將覺知喜而呼吸入息。』學習：『我將覺察知道喜而呼吸出息。』」
《SN 54.13》：
「阿難！當比丘學習：『我將覺知喜而呼吸入息。』…乃至…」
《SN 54.16》：
「諸比丘（bhikkhave）！當比丘覺察知道喜（pītippaṭisaṃvedī）時…乃至…」
🟢「pīti 」（喜）不僅僅是一個單一的情緒或感覺，而是一個具有多層次含義的心理狀態。此詞是一個陰性名詞（fem.），同時也可以作為形容詞 （adj.），其詞根 √pī 的意思是「喝」、「飲」、「吸取」、「滋養」，具有一種內在滿足與滋潤的感受、體驗。根據《Nyanatiloka Buddhist Dictionary》，「pīti 」（喜）是一種心理作用（cetasika），屬於行蘊，它並非是感受（vedanā）或感覺，心理學上可描述為「充滿喜悅的興趣」，此外，它經常與「歡欣」（pāmojja）或「快樂」（sukha）聯用構成複合詞，一些西方翻譯者錯誤地將其視為這兩個術語的同義詞。不過，對於中文的使用者而言，也是如此。
古漢語「喜」，在此並不作「樂」或「歡」的解釋，而是作「愛好」之義，如《漢書·黃霸傳》：「喜為吏」；《史記·滑稽列傳》：「齊威王之時喜隱」，巴利語「pīti 」（喜）是對身念處具備「充滿喜悅的興趣」。
2️⃣覺知樂、覺察知道樂
《SA.810》：
「樂覺知」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將覺知樂（sukha-paṭisaṃvedī）而呼吸入息。』他學習：『我將覺知樂而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：同上。
《SN 54.13》：
「覺察知道樂……（中略）」
《SN 54.16》：同上。
🟢「sukha」（樂）一詞的詞根為√su，意為「好」、「善」、「容易」、「順暢」，其後綴 -kha與「孔洞」、「空間」或「通道」相關，可能源自於梵語「kha」（洞、開口、空間）。由「 su-」（良好）與「 kha」（孔洞、通道）組合而成，其意義為「通暢的」、「順利的」或「舒適的通道」。在古印度文化中，這一隱喻可能與馬車輪軸的順暢運轉相關，進一步引申為「舒適」或「愉快」的狀態。因此，作為中性名詞，「sukha」（樂）可譯為安樂、舒適、幸福、成功等翻譯，但其核心意義是「一種良好且順暢的通道」、「容易而順利」，在修行語境中，則指「善於熟練的狀態」。
根據 《Vism.145》 的解釋，「pīti」（喜）屬於行陰（saṅkhāra-kkhandha），而「sukha」（樂）屬於受陰（vedanā-kkhandha）。《Vism.145 & 461》 進一步定義「sukha」的特徵為「體驗愉快的觸感」。值得注意的是，古漢語中的「樂」在此並非指「歡樂」，而是指「安於」、「樂於」或「樂趣」，如《資治通鑑》中所言：「英雄樂業」。而「歡樂」或「快樂」則是將「安於」、「樂趣」予以起勁、加速、提高，成為世俗之樂。
在禪修與靜慮的次第中，「pīti」（喜）與「sukha」（樂）常連用為「pītisukha」（喜樂），是指對身念處具備「充滿喜悅的興趣，輕鬆容易達成熟練的通道」。「喜樂」（pītisukha）的要求，通常被誤會禪修要能達成「莫名的笑、高興、快樂」。
🟢「pīti 」（喜）及「sukha」（樂）是基於緣於這個身體，但這個身體是無常的、有為的、緣所生的，如《SN 36.7/SA.1028》。
3️⃣覺知心行
《SA.810》：
「心行覺知，心行息覺知入息念時，如心行息入息念學」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將覺知心行（cittasaṅkhāra-paṭisaṃvedī）而呼吸入息。』他學習：『我將覺知心行而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：
「他學習：『我將覺察知道心行而呼吸入息。』他學習：『我將覺察知道心行而呼吸出息。』」
《SN 54.13》：同上。
《SN 54.16》：同上。
🟢「心行」：前文引《SN 41.6》談「身行」時，即定義了「心行」為想、受陰，即是指感知、感覺及苦、樂與不苦不樂，在《「心」（citta）在EBT的意義--契經的「心」意義其實很狹窄--The meaning of citta in EBT 》一文提到：「契經中的『心』，是指人的想法（觀念）和情感（情緒）」，但在EBT中，這並不涉及更高階的尋伺活動，「心行」為「內心的構築、編織」，此外，應知想受不可分，提到想，必來至受，提到受，亦來自想，故，關注的焦點在「六受身」所引起的現象。
《顯揚真義》（SN-a Saḷāyatana 348，PTS 3.94）:
「Tattha kāyappaṭibaddhattā kāyena saṅkharīyati nibbattīyatīti kāyasaṅkhāro. Vācāya saṅkharoti nibbattetīti vacīsaṅkhāro. Cittappaṭibaddhattā cittena saṅkharīyati nibbattīyatīti cittasaṅkhāro.……Ime saṅkhārā aññamaññaṃ missā āluḷitā avibhūtā duddīpanā. Tathā hi kāyadvāre ādānaggahaṇamuñcanacopanāni pāpetvā uppannā……‘ime saṅkhārā missā āluḷitā avibhūtā duddīpanā. tathā hi kāyadvāre ādānaggahaṇamuñcanacopanāni pāpetvā uppannā …. assāsapassāsāpi kāyasaṅkhārotveva vuccanti. vacīdvāre hanusañcopanaṃ vacībhedaṃ pāpetvā uppannā …. vitakkavicārāpi vacīsaṅkhārotveva vuccanti. kāyavacīdvāresu copanaṃ apatvā raho nisinnassa cintayato uppannā …. saññā ca vedanā cāti ime dve dhammāpi cittasaṅkhārotveva vuccanti. evaṃ ime saṅkhārā missā āluḷitā avibhūtā duddīpanā, te pākaṭe vibhūte katvā …. ’」
「『其中，與身相關，透過身被造作、被產生的，是身行（kāyasaṅkhāro）。透過語被造作、被產生的，是語行（vacīsaṅkhāro）。與心相關，透過心被造作、被產生的，是心行（cittasaṅkhāro）。』……『這些行彼此混雜、交織、不顯著、難以辨明。例如，在身門（kāyadvāre），導致接受、執取、放捨、作用之後所生起的……，以及入息與出息，都被稱為身行。在語門（vacīdvāre），導致下顎移動、語言表達之後所生起的……，以及尋（vitakka）與伺（vicāra），都被稱為語行。在身門和語門沒有出現，獨自靜坐思惟時所生起的……，以及想和受這兩種法，都被稱為心行。如此，這些行彼此混雜、交織、不顯著、難以辨明，我將使它們顯著、清楚。……』。」
「尋伺」是被歸類為「語行」的，這是涉及記憶、推演、分析、判斷、確認等更複雜的心理活動，但在修行角度上，想陰並不去含攝這些，而是關注最單純的原初現象或是本質特徵，因為要能夠更清晰、更平穩、更清淨的情況下，來去觀察、辨明五陰及其相關的法。
「身行」是由「身體」的種種活動，實際涵蓋整個身體所導致的種種，所以含攝「語行」及「心行」。「語行」是雜亂、複雜的心理活動，「心行」則是觀念與情緒相關的感知及苦、樂與不苦不樂。因此，在身念處時，會透過「覺察知道整個身體的感覺」來進行受念處，而這裡的「覺知心行」則是要透過「心行」來進行心念處。所謂的安般十六勝行，並不是高低之別的十六個等級，實際上是彼此交錯並具有深淺。
在「六個六」（chachakka）中，並沒有提到「六想身」，但在《SN 22.57》等經中，確有「六種受身」（六受）、「六種（chayime）想身（saññākāyā）」（六想）、「六種思身」（六思身）及「六種識身」（六識身）的說明，因此，「心行」的內核著重在「六種受身、六種想身」及「六種思身」的觀察，這樣才能呼應前述的「身行」。
4️⃣平息心行
《SA.810》：
「心行息出息念時，如心行息出息念學，是聖弟子爾時受受觀念住，若復異受者，彼亦{受隨身}[隨受]比思惟。」
《SN 54.1》：
「他學習：「我將平息心行而呼吸入息。」他學習：「我將平息心行而呼吸出息。」
《SN 54.10》：
「他學習：『我將平息心行而呼吸出息。』」
《SN 54.13》：
「『我將平息心行而呼吸入息。』他學習：『我將平息心行而呼吸出息。』時，阿難！當比丘於受（vedanāsu）住於隨觀受（vedanānupassī viharati），熱切且精進（ātāpī）、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱（abhijjhādomanassaṃ）。那是什麼原因呢？阿難！我說，此是受的一種（vedanāññatarāhaṃ etaṃ），即是：善巧作意於入息與出息（assāsapassāsānaṃ sādhukaṃ manasikāraṃ）。阿難！因此，在此時，比丘於感受住於隨觀感受，熱切、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。」
《SN 54.16》：
「他學習：『我將平息心行而呼吸入息。』他學習：『我將平息心行而呼吸出息。』時，諸比丘！當比丘於受住於隨觀受，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。那是什麼原因呢？諸比丘！我說，此是受的一種，即是：善巧作意於入息與出息。諸比丘！因此，在此時，比丘於受住於隨觀受，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。」
🟢善巧作意（sādhukaṃ manasikāraṃ），在《SN-a.986》（PTS 3.271）:
「Sādhukaṃ manasikāranti pītipaṭisaṃveditādivasena uppannaṃ sundaraṃ manasikāraṃ. Kiṃ pana manasikāro sukhā vedanā hotīti? Na hoti, desanāsīsaṃ panetaṃ. Yatheva hi ‘‘ aniccasaññābhāvanānuyogamanuyuttā ’’ ti (ma. ni. 3.147) ettha saññānāmena paññā vuttā, evamidhāpi manasikāranāmena jhānavedanā vuttāti veditabbā. Etasmiñhi catukke paṭhamapade pītisīsena vedanā vuttā, dutiyapade sukhanti sarūpeneva vuttā. Cittasaṅkhārapadadvaye ‘‘ saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittappaṭibaddhā cittasaṅkhārā ’’ ti (paṭi. ma. 1.174) vacanato ‘‘ vitakkavicāre ṭhapetvā sabbepi cittasampayuttakā dhammā cittasaṅkhāre saṅgahitā ’’ ti vacanato cittasaṅkhāranāmena vedanā vuttā. Taṃ sabbaṃ manasikāranāmena saṅgahetvā idha ‘‘ sādhukaṃ manasikāra ’’ nti āha.」
「善巧作意是指：以覺知喜等的方式，所生起美好愉悅的（sundaraṃ）作意。那麼，作意是樂的受嗎？不是，這只是教說的引導。正如『專注於修習無常想（aniccasaññā-bhāvanānuyogamanuyuttā）』（ma. ni. 3.147）中，以「想」這個名詞來說明智慧，同樣地，在此處也應當知道，以「作意」這個名詞來說明禪那的受。在這個四句中，在第一句，以喜為首說明受（vedanā），在第二句，則以本質的形式（sarūpe-na eva）說明樂。在心行的兩句中，由於『想和受這些心所法與心相應，故為心行』（paṭi. ma. 1.174）之故，以及『除了尋和伺之外，所有與心相應的法都歸類於心行』之故，所以以「心行」這個名詞來說明受。在此，將所有這些歸納為「作意」的稱呼，所以說『sādhukaṃ manasikāra（善巧作意）』。」
『善巧作意』對應於『喜』（pīti），指在觀察入息與出息時，懷有愛好和興趣，並能以良好的方式細心且徹底地進行觀察。
🟢「平息心行」就是平息想受，在受念處中是藉由「受陰」的深入，乃至行陰，則能平息、寧靜。喜樂的樂，即苦、樂、不苦不樂的樂（sukha），以故，喜樂的樂屬受陰，這個樂於修行時為安於，屬善的，在世俗時為歡樂，屬惡的，瞭解樂就能知曉受陰。喜是屬於行陰的，請記得《Ds.1》（PTS 0.18）：
「除去受陰、想陰和識陰之外，這些即於彼時是行陰。」
以故，喜樂的喜屬行陰，這個「喜」並不是負面的。在《SN 35.97》：
「諸比丘！當眼根未被守護時，心會散亂。當心散亂時，對於眼所識知的色不會有信悅（pāmojjaṃ na hoti）。當沒有信悅時，喜（pīti）不會生起。當沒有喜時，輕安（passaddhi）不會生起。當沒有輕安時，會有苦。當有苦時，心無法安定。當心無法安定時，法不會顯現。由於法不顯現，他只是被稱為放逸者。」
「喜」是立基於「信悅」（pāmojja）。莊春江老師翻譯是「欣悅」，這是避免與近因的「信」（saddhā）產生混淆，但為了避免尚失「pāmojja」的部份意義，以及為了方便解說，採「信悅」，但在《SN 12.23》中，還是應該用「欣悅」。
「pāmojja」（欣悅）前綴「pa-」具有多重含義，在此應採「向上、提升」；「強調、加強」；或是「高層次、卓越」，所以，應考慮「勝悅」等用語，採外，在許多經文中，「pāmojja」與「信」（saddhā）相關聯，這顯示「pāmojja」更側重於因信心或某種特定經驗所產生的欣悅，並且平靜和穩定。在翻譯時，個人建議，假設上下文沒有「saddhā」（信）時，應採「信悅」，上下文有「saddhā」（信任）時，則採「勝悅」（pāmojja）及「信任」（saddhā）。於此，「saddhā」是對正法的信任與肯定，不應解釋成「信仰」。這是對受念處中喜樂的補充。
受念處中，覺知心行開始，就開始進入心念處，因此，為了正知的、有念的，調伏世間中的貪婪、憂而真正平息心行，細說心念處。
🟨心念處
1️⃣覺知心
《SA.810》：
「有時聖弟子心覺知」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將覺知心（citta-paṭisaṃvedī）而呼吸入息。』他學習：『我將覺知心而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：
「阿難！當比丘學習：『我將覺知心（citta-paṭisaṃvedī）而呼吸入息。』『我將覺知心而呼吸出息。』」
《SN 54.13》：同上。
《SN 54.16》：
|
「諸比丘！當比丘在……覺知心……。」
🟢什麼是覺知心？
「心」（citta）的意義是「情感」（情緒層面）和「智力」（認知層面）。「心」不是個抽象的、模糊的或是現代意義中所謂的「精神」，而是生活中實際的現象，不過由於古代的詞彙尚不豐富，因此會有一詞多義之現象。「心」具有兩義，這兩個意義是彼此相互影響，而不適合拆開表示，因為許多心態並不僅僅是情感或認知中的單一層面，它們是兩者的結合。例如，憤怒（Dosa）是情感，但其背後也涉及對某些事情的錯誤理解或認知（智力層面）。在阿毗達磨（Abhidhamma）中，將「心」（citta）添加了「道德品質」的意義與分類，這是基於佛法的必要性，有助於修行者識別哪些心態應該增強，哪些應該減弱或避免，例如善心（Kusala）等等。在《SA.275》：
「覺諸受起，覺諸受住，覺諸受滅，正念而住，不令散亂；覺諸想起，覺諸想住，覺諸想滅；覺諸覺起，覺諸覺住，覺諸覺滅，正念{心}[而]住，不令散亂，是名善男子難陀正念、正智成就。」
《SA.275》經文最後總結前面：
「善關閉根門，正念攝心住，飲食知節量。覺知諸心相」
此「覺知諸心相」即「「覺諸受起，覺諸受住，覺諸受滅，正念而住，不令散亂……」，若細心研讀，可知同上「想和受這兩種法，都被稱為心行」的定義。在身念處的第三句「身行休息」，或是受念處的第四句「平息心行」，就是利用「覺諸受起」等，將心安靜、寧靜、穩固、不擾動、不令散亂，一旦察覺呼吸長短均勻、不重而輕緩，內心察覺這是受起、這是想起…則是覺知心。
2️⃣使心欣悅
《SA.810》：
「心悅」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將使心欣悅（abhippamodayaṃ cittaṃ）而呼吸入息。』他學習：『我將使心欣悅而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：
「使心欣悅（abhippamodayaṃ cittaṃ）…乃至…」
《SN 54.13》：同上。
《SN 54.16》：同上。
🟢什麼是欣悅？
現在分詞「abhippamodayaṃ」的詞根 √mud（喜悅、歡喜），意為「喜悅」、「歡喜」、「快樂」。前綴「abhi-」意為「向上」、「朝向」、「加強」。「pa-」則為「使」、「促使」。在此，它不僅僅表示「使」，也帶有「引導」的含義。其使役後綴「-aya」表示「使之…」、「讓…發生」，帶有「使動」或「促使」的含義。從字面上看是「引導使心欣悅」 、 「使心向上欣悅」或 「以欣悅來引導心」，強調一種主動的、積極的使動，為「引導欣悅」、「促使喜」之義，如《AN 10.1》：
「欣悅之目的是（pāmojjaṃ kho）為了喜（pīti）。」
或是，《SN 42.13》：
「村長（gāmaṇi）！當有欣悅（pamuditassa）時，喜（pīti）生起。當有喜時，身（kāyo）輕安（passambhati）。當身輕安時，感受樂（sukhaṃ）。當有樂時，心（cittaṃ）得安定（samādhiyati）。居士！這是法之定（dhammasamādhi）。若你因此獲得（paṭilabheyyāsi）心之定（cittasamādhiṃ），你就能捨斷（pajaheyyāsi）這個疑法（kaṅkhādhammaṃ）。」
莊春江老師將《SN 54.1》等經的「abhippamodayaṃ cittaṃ」翻譯成「使心極喜悅地」，可能難以分別「快樂」的不同層次。「pāmojja」（欣悅）對照佛教混和梵語是「prāmodya」，「欣悅」（pāmojja）是在表達當心不混亂時，因信心或某種特定經驗所產生平靜和穩定的動力或喜悅，這樣便會推動「喜」（pīti）的產生。「當有欣悅時」（pamuditassa）也是源自 √mud（喜悅、歡喜），但是為過去分詞形容詞，詞尾「-ita」為屬格，這是修飾「具有欣悅狀態」，強調的是一種「已經體驗到欣悅」的狀態。或許，如此說明還是難以體認，那樣，請用《SN 42.13》整句話來理解，「pamuditassa」可以翻譯成「當有法喜時」，只是如此的話，又會難以分別後面的「喜」（pīti），不過，正是因為「法喜」就會有「滿足與滋潤」，即是「喜」（pīti）。
🟢什麼是輕安？
「輕安」（passambhati）前綴「pa-」具有加強、朝向的意味，詞根 √sambh意為「平靜」、「鎮定」、「安定」，這是動詞，第三人稱單數現在式，表示「它正在平靜」、「它正在鎮定」，當在覺知法時，身心正在對法進行寧靜、舒適、安穩的狀態與體驗。當您對法具有信心，於此具有安穩地「愛好」（喜，pīti），如此而舒適、輕鬆時，則是輕安，這會引發「將熟練的順暢愉悅感」（樂，sukha）。再次提醒，正法的喜樂不是「對維持禪定的笑嘻嘻或歡樂」，而是對法越來越明白且穩固的快樂。
3️⃣使心安定
《SA.810》：
「心定」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將使心安定（samādahaṃ cittaṃ）而呼吸入息。』他學習：『我將使心安定而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：
「使心安定（samādahaṃ cittaṃ）…乃至…」
《SN 54.13》：同上。
《SN 54.16》：同上。
🟢什麼是使心安定？
關於「samādahaṃ」（安定），由於詞尾之故，這是個變體或是筆誤，雖然如此，還是可以由詞根 √dhā （放置、安立）與前綴 「sam」（共同、和諧）以及上下文來判斷其意義，應該是「安定」或是菩提比丘英譯為「使心集中貫注著」(Concentrating the mind)。在《Khu-PaṭisA》（PTS 2.503）或《Vin-PārāA》（PTS 2.434）提到：
「Samādahaṃ cittanti paṭhamajjhānādivasena ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttakacittaṃ khayato vayato sammasato vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena uppajjati khaṇikacittekaggatā; evaṃ uppannāya khaṇikacittekaggatāya vasenapi ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento ‘‘ samādahaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī ’’ ti vuccati.」
「以使心安定（samādahaṃ），透過初禪等的方式，將心安立於所緣，使之等住，或者進入彼等禪那後，於禪那出現觀（vipassanākkhaṇe）的活動，以如實覺知的智慧，生起與禪那相應的心，而能如實知見其壞滅與衰退時，生起剎那心一境性，如此透過生起的剎那心一境性之力，將心安立於所緣，使之等住，這被稱為『他學習：我將使心安定而呼吸入息，我將使心安定而呼吸出息』。」
「心一境性」被稱為「定根」、「三摩地的能力」，這是隨著以正見……（中略）正念的要件而稱之（見《SN 45.28》）。
4️⃣使心解脫
《SA.810》：
「心解脫覺知入息念時，如入息念學；心解脫出息念時，如心解脫出息念學，是聖弟子爾時心心觀念住，若有異心者，彼亦隨心比思惟。 」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將使心解脫（vimocayaṃ cittaṃ）而呼吸入息。』他學習：「我將使心解脫而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：
「『我將使心解脫而呼吸入息。』『我將使心解脫而呼吸出息。』阿難！在此時，比丘於心住於隨觀心（cittānupassī viharati），熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。那是什麼原因呢？阿難！我不說對於失念和不正知的人，有安那般那念定（ānāpānassatisamādhi）的修習。阿難！因此，在此時，比丘於心住於隨觀心，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。」
《SN 54.13》：同上。
《SN 54.16》：
「『我將使心解脫而呼吸入息。』『我將使心解脫而呼吸出息。』諸比丘！在此時，比丘於心住於隨觀心（cittānupassī viharati），熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。那是什麼原因呢？諸比丘！我不說對於失念和不正知的人，有安那般那念定（ānāpānassatisamādhi）的修習。諸比丘！因此，在此時，比丘於心住於隨觀心，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。」
🟢使心解脫是精進、正知、具念，即法念處。
🟨法念處
1️⃣無常
《SA.810》：
「若聖弟子有時觀無常」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將隨觀無常（aniccānupassī）而呼吸入息。』他學習：『我將隨觀無常而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：
「阿難！當比丘學習：『我將隨觀無常而呼吸入息。』
《SN 54.13》：
「阿難！當比丘隨觀無常」
《SN 54.16》：
「諸比丘！當比丘隨觀無常」
🟢在《SN.22.12》中，無常觀會產生厭離的智慧，乃至對五陰失去興趣（virajjati）、離貪染。這如《Paṭis-a 183》所言：
「在厭離隨觀智的解釋（nibbidāñāṇa-niddese）中，『隨觀無常而呼吸入息』的含義是：以隨觀無常的方式呼吸入息，以隨觀無常的方式使之發生。又，『入息』這個詞應當被視為因果關係的含義（hetuatthe daṭṭhabbaṃ）。透過如實知見……如實地知見諸行，並以同一個智慧眼觀察，如同以肉眼見物一樣。因此，它被稱為厭離智，也就是對於諸行產生厭離的智慧。」
🟢在《AN.7.16》：
「諸比丘！於此，某人於一切行（sabbasaṅkhāresu）住於隨觀無常（aniccānupassī viharati），有著無常想（aniccasaññī），覺知無常（aniccapaṭisaṃvedī），持續地、經常地、不間斷地以心信解（adhimuccamāno），以智慧（paññāya）徹底領悟（pariyogāhamāno）。他透過諸漏的滅盡…乃至…現證後，具足安住。諸比丘！此是第一種人，是應供養者、應招待者、應布施者、應合掌者、世間無上的福田。……他的諸漏之滅盡（āsavapariyādānañca）和壽命之滅盡（jīvitapariyādānañca），是無前無後（apubbaṃ acarimāṃ）。諸比丘！此是第二種人，是應供養者…乃至…世間無上的福田……」
「以心信解」是以心下定決心，或是堅定投入於此之義。此經提到全心全入於「一切行住於隨觀無常」時的七種人，而「一切」前文已說明，而「行」指活動、造作、構築、架構或行為。隨著呼吸觀無常是「一切行住於隨觀無常」，而不是簡化成只有「觀無常」。如此，無常的對象從來不是「世間萬物」，而是一切行，即眼與色……意與法以及其所造作的緣起。在這些要求被具備時，那麼，才可為應供養者。
2️⃣斷、貪染
《SA.810》：
「斷」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將隨觀離貪染（virāgānupassī）而呼吸入息。』他學習：『我將隨觀離貪染而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：
「…乃至…隨觀離貪染」
《SN 54.13》：同上。
《SN 54.16》：同上。
🟢什麼是斷？根據《SA.129》「斷法」是指五陰，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近。
🟢此處之後《雜阿含》的次第與《相應部》具有差異。在《SA.1028》作：「觀察無常、觀察生滅、觀察離欲、觀察滅盡、觀察捨。」如以此為基準，則「斷」的對應是「觀察生滅」，即《SN 36.7》的「住於隨觀消散」（vayānupassī viharati），漢譯的「欲」，對應《SN 36.7》是貪染（virāgo）。
「消散」（vaya）是表示有為法不斷變化、趨向於衰退和消散的狀態，強調其無常和變化的本質。「消散」意味著要完成受念處「使心安定」的要求，在「法」上，則意味確實知曉「諸行無常」，參《SN 6.15》等，或是知曉五陰，參《SN 23.20》。當以觀察事物衰退、消散的，成就正念正知，則攀緣依附將不可靠，故而能斷離貪染。
3️⃣無欲、觀滅
《SA.810》：
「無欲」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將隨觀滅（nirodhānupassī）而呼吸入息。』他學習：『我將隨觀滅而呼吸出息。』」
《SN 54.10》：
「…乃至…隨觀滅（nirodhānupassī）」
《SN 54.13》：同上。
《SN 54.16》：同上。
🟢承接斷法，《SA.129》：「觀察斷法已，於色欲貪斷」，此處的「貪」，考慮《SN 36.7》及《SN 54》諸經，應亦是貪染（virāgo）。
🟢「滅」在無特別說明時，都應指向「苦滅道跡」（dukkhanirodhagāminī paṭipadā）。於此是基於對有身、有身的集、有身的滅；五陰、五陰的集、五陰的滅；苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、導向苦滅道跡聖諦。這個「滅」（nirodha）的意思是結束、停止、終止、完成。要能知滅，先要知集。
4️⃣捨為總結
《SA.810》：
「滅，如無常、斷、無欲、滅觀住學，是聖弟子爾時法法觀念住，異於法者，亦隨法比思惟。 」
《SN 54.1》：
「他學習：『我將隨觀捨離（paṭinissaggānupassī）而呼吸入息。』他學習：『我將隨觀捨離而呼吸出息。』諸比丘！如此修習，如此多作的安那般那念（ānāpānassati），有大果（mahapphalā）有大利益（mahānisaṃsā）。』」
《SN 54.10》：
「…乃至…『我將隨觀捨離而呼吸入息。』『我將隨觀捨離而呼吸出息。』阿難！在此時，比丘於法住於隨觀法，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱（abhijjhādomanassaṃ）。他以智慧（paññāya）看到那貪婪與憂惱的捨斷，並且善於安住於捨。阿難！因此，在此時，比丘於法住於隨觀法，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。」
《SN 54.13》：
「…乃至…學習：『我將隨觀捨離而呼吸入息。』『我將隨觀捨離而呼吸出息。』阿難！在此時，比丘於法住於隨觀法，熱切且精進、正知、具念（satimā），調伏世間的貪婪與憂惱。他以智慧看到那貪婪與憂惱的捨斷，並且善於安住於捨。阿難！因此，在此時，比丘於法住於隨觀法，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。」
《SN 54.16》：
「…乃至…學習：『我將隨觀捨離而呼吸入息。』『我將隨觀捨離而呼吸出息。』諸比丘！在此時，比丘於法住於隨觀法，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。他以智慧看到那貪婪與憂惱的捨斷，並且善於安住於捨。諸比丘！因此，在此時，比丘於法住於隨觀法，熱切且精進、正知、具念，調伏世間的貪婪與憂惱。」
🟢「捨離」（paṭinissagga），莊春江老師翻譯是「斷念」，應是依據毘婆舍那的抉擇，強調四念處。不過，前綴「paṭi-」是表示「回到；反向；對向」的意思，具有指向性或加強的作用，此外，暗示從內部進行放下。詞根來自 nissajjati（動詞），意為「釋放；放棄；捨離」。如此，應被解釋為「釋放」、「捨離」、「完全放下」或「徹底放下」。
「善於安住於捨」（sādhukaṃ ajjhupekkhitā hoti），這裡的「捨」即是七覺支中的「捨覺支」，新譯是「平等覺支」。如果對古漢語不瞭解，總會認為「捨」的翻譯並不好，實際上，此字既是「放下、捨棄」，又是「給予、施予」之義。在「給」的方面，如《梁書．到溉傳》：「初與弟洽常共居一齋，洽卒後，便捨為寺。」因此，「捨」除了強調放下執著、放下偏愛、放下分別，不對任何事物產生貪染或排斥之外，也有中立的態度，超越任何一方的對立。
🟨結語
在呼吸時的那時，便具有身受心法，只不過此時，處於未如實知之際，而無法發現，如仔細了解，身念處就是在引領我們進入四念處，在受念處引領我們進入心念處，在心念處引領我們進入法念處，在前往安那般那念定的路途上，善巧的操作，培育出的喜樂，扣住四禪那（靜慮）而正知，對法的了解與深入，扣住四念處，最終由「捨離」至「捨」，引領至七覺支、圓滿七覺支。在《SN 54.13》及《SN 54.16》中，佛陀在說完上述後，再次強調而說凡於身住於隨觀身時，在那時，念被現起，不被忘失。但凡念被現起，不被忘失時，在那時，念覺支被發動……擇法覺支被發動……捨覺支被發動，這時這樣，四念住已修習、這樣已多作，使七覺支完成……七覺支已修習、這樣已多作，使明與解脫完成。
圖一
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
跨檻孤獨園奉法人淨豐筆
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