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前言
「五受陰」（東晉釋法顯）是最早的翻譯用語，後來在北朝時期，對此譯名進行了調整，採用了「五取陰」，隨著時間的推移來到宋朝時，新的譯法出現，將其採用為「五取蘊」（pañcaupādānakkhandhā）。這樣的意義演變原因是為什麼呢？在「五取蘊」語詞中的「upādāna」，就是十二緣起中的「取」支，由於表示具有我見，故未改變。但「五受陰」的翻譯改變，顯示了在不同歷史時期，可能在梵語相互影響中，導致對「upādāna」的理解產生演變。這個問題，如果能夠清楚原因，應能在修行上有極大幫助，不過，學人呀！有多少人會願意知道呢？知道了，願意去釐清嗎？多半是無視、冷漠並抗拒！
巴利語「upādāna」這個名詞來源於 upa + ā + dā，其字面意思為「通過某種物質基質，使一個積極的過程得以持續或進行」，故指燃料、供應或提供物。即一個過程的持續，所依賴的基礎或物質來源。因此，從過程本身來看，它既是「接受」，也是「提供」。就字面的意義而言，其對象可以是木材、乾草、空氣等，而由於這些燃料基質「提供」給燃燒中的火，但對於火來說，則是「接受」這些物質。不斷持續的燃燒，正是因為這些燃料基質提供了能量或基礎，來維持某個過程的運行。例如，木材和乾草作為燃料，當它們被燃燒中的火「接收」時，它們是「提供」能量，使火焰繼續燃燒。
而如果將視角轉向「燃燒中的火」，那麼「燃燒中的火」則是「執取、佔據、抓住、持有、依附」這些燃料和提供物。因為火焰會依附於或抓住燃料，並通過燃燒這些燃料來維持其存在。這裡強調的是火焰如何依附於燃料並使之持續燃燒。
這樣，我們就能理解，在同樣的狀況下，從不同角度來看待，會得出不同的定義和解釋。例如在梵語的應用中，可以知道是使用原來的意義，即會把木材、乾草、空氣等視為「根本因」、「基質因」、「接受」、「付出」，如印度教文獻的《Śrī Lalitā Upaniṣad》等。若改變視角，把主角變成火，可採「取用」、「拿取」之義，如《Caryāpādaḥ/Adhyāyaḥ 13》等。
如果理解了這個概念，就能明白早期翻譯的合理性。初期佛教對於法義的表達是否正確性，非常注重。當使用「取」這個字，則強調了主動性，即是由我主動去奪取、抓住並依附，這就是「我取」(Attavādupādānaṃ)之意。因此，將其應用於「五陰」的翻譯上，應要考慮。為了幫助初學者更清楚地理解「無我」的聖法義，最理想的翻譯，應是「五受陰」，這一譯名除了符合字源的原義，並且突顯出無我的教義。
「五受陰」強調了「供給」、「依附」或「接受」材料、根本原因的過程，這與佛教的「無我」教義更為契合。這樣的翻譯有助於修行者理解「受」的現象，並強調在「明」的狀態下，對生命現象的接受，不再是由「我」去「執取」或「奪取」的行為。如此，反映出五受陰的存在，不過是不斷「被提供與接受」無明等十二種問題所導致，而與佛教教義中「無我」的思想一致。
當對法義不太熟悉時，可以使用「五取陰」或「五取蘊」的譯名來幫助理解，但若深入了解佛法後，應回歸古譯的「五受陰」，並予以推廣，這樣有助於更深入地理解佛教的核心教義。這一譯名對於修行者理解「無我」的深層含義至關重要，有助於精確掌握正法的精髓，並表達出對「五受陰」是否具備深入的觀察、如實的見到。實際上，經文中，顯現出佛陀的用法或指向，可知祂用的與古譯相同。
Laddhā hi so upādānaṃ, mahā hutvāna pāvako;
So āsajja ḍahe bālaṃ, naraṃ nāriñca ekadā.
既得薪為助，熾焰轉猖狂；
一炬無分別，癡人俱可殤。（意譯）
--SN 3.1
PS.「upādānaṃ」：燃料、薪材、基質因--此為隱藏在經文中，對五受陰之受的解說。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
From Grasping to Emptiness –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (2)-Grasping / Upādāna
© 2010 Anālayo
Published by
The Buddhist Association
of the United States
2020 Route 301, Carmel,
New York 10512
Printed in Taiwan
導論
本書內容改編自斯里蘭卡《佛教百科全書》已出版之條目，為拙作「巴利經典思想世界探微」系列第二卷，與前著《從渴愛到解脫》（Anālayo 2009）互為補充。
本書選錄文章首章探討「執取」、「薩迦耶見」、「正見」等核心教義術語，次章剖析「行（saṅkhāras）」之要義，繼而綜覽「思維」與「如理作意」；其後詳論「觀智」主題，再轉向與之相輔的「定力修習」。關於定力發展後的次要主題，則論及「遠離」與「捨離」，最終以「空」之要義作為系列探索之總結。
雖嘗試將上述主題作有意義之編排，然本書各篇原為獨立論文，故讀者可依偏好擇序閱讀，因各章未必存在遞進關係。
全書核心關懷，乃從早期巴利經典視角探究特定術語。其他文獻中，無論是後期巴利論書、漢譯對應經典，或相關學術著作，僅極簡略參照。為此，若干情況下已刪減原百科條目中關於《阿毘達磨》等文獻之詳細考辨，或既有學術引用。此舉旨在令本書始終聚焦於早期經典立場，以及筆者認為具實踐意義之內容。
體例方面，本書省略註腳，圓括號（）標示文獻引用，方括號〔〕標註譯文中補充之原典未見詞彙。巴利用語或引文（已盡量精簡）採斜體呈現。冀望此安排能在不失學術嚴謹前提下，為視佛教為淨化與心智開發體系之讀者提供易於參研的素材。
末了，謹向所有對本書草稿提出建議者致謝，感謝《佛教百科全書》編輯授予版權，並感念菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）以慈心教導為拙作奠立根基。當然，書中謬誤概由筆者自負。
1. 執取/Upādāna
「Upādāna」一詞的涵義範圍主要包含兩個面向：從主動意義而言，upādāna意指「執取」或「黏著」（此二譯詞將交替使用以對應upādāna）；從被動意義而言，同一詞彙指涉被執取或黏著的對象，即作為「基礎」或「所依」，有時亦表示「資具」或「燃料」。
作為心識傾向於黏著與執取的代表，「upādāna」構成十二緣起（paṭicca samuppāda）中的第九支，其依「渴愛」而生，並引向「有」（bhava）。作為持續存在的條件力，upādāna體現為四種執取：對感官之樂的執取、對見解的執取、對戒禁與儀軌的執取，以及對「我論」的執取（MN I 51）。下文將依次探討此四種面向。
1.1 對感官之樂的執取（欲取）
在四種執取之中，最顯而易見的upādāna表現形式或許就是對感官之樂的黏著。感官之樂這一主題在早期佛教思想世界中受到相當重視，反映於經典從多個相關角度探討此議題。
感官欲樂的誘惑會引發「欲的意欲」（kāmacchanda），此乃將眾生束縛於輪迴流轉的下分結之一（DN III 234）。同樣的感官誘惑亦是「欲染」（kāmarāga）的成因，此種潛在傾向（kāmarāgānusaya）甚至已存在於新生嬰兒之中（DN III 254）。對感官欲樂的渴求（kāmataṇhā）所招致的惡果，可比擬為痲瘋患者以火灼傷口後又抓搔之：此舉雖得片刻緩解，卻使病情惡化（MN I 507）。因此，「欲取」（kāmupādāna）具有廣泛的影響範圍，而消除此種執取實為解脫道上前行的關鍵要件。
《迫得利亞經》（Potaliya-sutta）中一系列鮮明譬喻的首例，將感官之樂比作無肉之骨，無論犬隻如何啃咬，終究無法止飢。該經另一譬喻描述：一鳥銜肉，旋即遭群鳥爭奪，若不速棄獵物則難免傷害；又如逆風執炬，必致灼傷；亦似被力士拖向熾燃炭坑，終難逃投坑厄運。感官之樂的虛幻本質，猶如夢中所見影像；或似炫示街頭的借來物品，待物主索還時終須歸返。該經末喻描寫攀樹求果之人，忽見樹正被砍伐，若不速降則危在旦夕（MN I 364）。
《苦蘊大經》（Mahādukkhakkhandha-sutta）更從現實角度探討感官欲樂所導致的困境。該經詳盡描繪為謀生所需承受的勞苦、因爭執與戰爭造成的慘烈後果，並指出這一切都是源於滿足感官欲望的渴求（MN I 85）。
這些譬喻彰顯了克服感官執取的重要性，此乃解脫道上前行時必須持續努力的功課。然而，除超越感官誘惑此一艱鉅任務外，其他形式的執取同樣需要被克服。
1.2 對見解的執取（見取）
對見解的執取（diṭṭhupādāna）所引發的問題，乃是《經集》（Sutta-nipāta）〈義品〉（Aṭṭhakavagga）的核心主題。《瞋怒八偈經》（Duṭṭhaṭṭhaka-sutta）強調，正是對自身見解的執著，使人難以捨棄這些見解（Sn 781及785）。《第一八偈經》（Paramaṭṭhaka-sutta）指出，無止盡的爭論無非源於對己見的推崇，以及由此產生的輕蔑他見之傾向（Sn 796-797）。如《波須羅經》（Pasūra-sutta）所言，有些人耽溺言辯、視他人為愚者，渴求勝利而畏懼失敗（Sn 824-828）。然而，《小集積經》（Cūlaviyūha-sutta）指出，若僅因持不同見解便為愚者，則一切爭論的沙門皆應被視為愚者（Sn 880及890）。該經亦明示，教條式地堅持己見，終究只是慢心的顯現（Sn 889）。
對見解執取的問題在於「教條主義者不惜代價捍衛其見解，因為對他而言，見解被駁斥即意味著失敗與自我貶抑」（Premasiri 1972: 21）。正是這種對特定見解的認同與執取，導致教條式堅持與各種維護見解的手段，甚至面對確鑿證據時仍不願捨棄。《增支部》（Aṅguttara-nikāya）某經解釋，正因被見解束縛與纏縛，沙門們持續相互爭論（AN I 66）。既然教條式堅持任何見解都將不可避免地與持異見者衝突，唯一真正的解決之道便是捨棄對見解的執取（MN I 499）。此種捨棄的必要性，甚至可能適用於佛教見解本身，意即必須放棄對這些見解的教條式堅持與認同。
此建議的潛在問題，或可從《獅子吼小經》（Cūḷasīhanāda-sutta, MN I 66）的一段經文中窺見。據該經記載，非佛教的沙門與婆羅門已洞察對見解的執取。Ñāṇavīra（1987/2001: 481）評論道：由於正見唯存於佛陀教法中，非佛教修行者既無法理解正見，若對見解的執取包含正見，則他們不可能真正洞察此種執取。
然而，《獅子吼小經》該段落或許僅指涉對己見的執取問題。亦即，洞察對見解的執取，並不需知曉他人所持見解的內容。此種洞察所需者，乃是覺察自身執取見解的傾向。
此外，若某人教條式地主張其立場，縱使未能完全理解其所主張的內容，仍可辨識此態度實為執取的顯現。
因此，非佛教的沙門與婆羅門無需理解佛教觀點，亦能了知執取見解的問題。這意味著，《獅子吼小經》並不妨礙我們思考「執取見解」這一問題對佛教徒同樣具有重要意義。
事實上，《如蛇經》（Alagaddūpama-sutta）已警示不當執取佛陀教法的危險，並將其比喻為抓握蛇尾而非蛇頸（MN I 133）。如此不善巧的捕蛇方式必將遭致反噬。該經進一步指出，正法應被視為渡向解脫彼岸的竹筏（MN I 135），而非為執取而執取的對象。
這種體現在「筏喻」中的實用立場，同樣適用於戒律與儀軌的探討主題。
1.3 對戒律與儀軌的執取（戒禁取）
第三種執取對象「戒禁取」（sīlabbata）的內涵，可透過《守狗禁戒者經》（Kukkuravatika-sutta）獲得最確切的理解。該經使用組成複合詞「sīlabbata」的「戒」（sīla）與「行」（vata）二詞，描述當時奉行狗戒或牛戒的苦行者（MN I 387）。經中記載，一位修持狗戒的苦行者遇見佛陀時，竟如犬般蜷臥而坐。注疏提及另一位苦行者則慣於與牛同食野草。古印度顯然存在此類戒律與儀軌，人們誤信其能導向清淨或天界轉生（參見MN I 102等）。
然而，超越對戒律與儀軌的執取，其範疇顯然不僅止於避免模仿動物等類似行為。《法句經》（Dhammapada）中的偈頌亦鼓勵佛教比丘超越戒律與儀軌（Dhp 271），這顯示此類執取即便對佛教僧眾亦可能構成問題。《增支部》（Aṅguttara-nikāya）某經更指出，戒律與儀軌本身可為善亦可為不善（AN I 225）。因此，問題關鍵不在於特定戒律與儀軌本身，而在於以產生不善果報的方式對其執取或黏著。
1.4 對「我論」的執取（我取）
對「我論」的執取（attavādupādāna），據《獅子吼小經》（Cūḷasīhanāda-sutta）所述，實非其他沙門與婆羅門所能了知。彼等或可認知其他三種執取的根本困境，然洞察「我論」執取所生問題，實為佛陀教法之獨特特質（MN I 67）。
漢譯對應經典與巴利版本有所差異：不同於巴利本所指「對『我論』的執取」，漢譯簡言「對『我』的執取」（T I 463a7；T I 591a22；T II 644a16）。相應的梵文複合詞「ātmopādāna」則見於《因緣相應部》平行經文的梵文殘卷（Tripāṭhī 1962: 43）。此異讀將大幅擴展第四種執取的範疇，從對「我」之學說的堅持（此種執取於證得初果時即斷），延伸至對「我」之概念的各種微細執取（此種微細執著唯成就正覺時方能徹底斷除）。
「我論」執取的概念，若從各覺悟階段逐步斷除執取的過程來審視，確實會產生一個問題。錯誤見解的執取、戒律儀軌的執取，以及「我論」的執取，皆於證得初果時捨離，此時疑結、戒禁取結與身見結已斷，正見已成親證。而對感官之樂的執取，則須待證得阿那含果，方能隨欲貪結的根除而捨離。由此觀之，阿那含者理應已完全克服四種執取（upādāna）。
Ñāṇatiloka（1952/1988: 216）指出此問題，認為「傳統四種執取的分類並不十分完備〔因這將意味著〕阿那含已完全脫離...四種 upādāna」。然實情非然。多處經文提及阿那含者仍有殘餘執取，此類記載多出現於描述可能導向阿那含果或正覺的修行模式時。對阿那含者而言，當下究竟智未得成就，正因尚有執取殘餘（如MN I 63）。
前述漢譯與梵文平行文本對第四種執取的表述方式，恰可解決此矛盾，因其涵蓋對任何「我」概念的執取。事實上，無我教義的相關性持續超越初果階段，其深度更超越佛陀時代某些人所執持的「恆常自我」之否定。除否定此類我見外，無我觀修亦作為禪修策略，用以揭露對「我」感的任何形式之微細認同。
阿那含者對「我」感之微細執取的持續存在，正是《差摩經》（Khemaka-sutta）的主題。該經闡明：雖阿那含者已確知五取蘊無一可視為自我，然對五蘊的「我」感微痕猶存（SN III 130）。
為闡明此理，該經以經鹽、鹼水與牛糞清洗的髒布為喻：雖經清水漂洗後布已潔淨，然清洗材料的氣味仍隱約殘留。故縱使布已潔淨，仍需置於香匣中，待此最後餘味盡消，方完成淨化過程。
同經另一譬喻則說明：縱已徹知五蘊無我，對「我」感的微細執取仍可存在。此喻以蓮香為例——正如「我」感雖無法歸屬於任何單一蘊，卻依然存在；蓮香亦無法被歸屬於花瓣、花莖或花蕊，而屬於整朵蓮花（SN III 130）。
最微細的「我」感亦應視為一種執取，此理於導致阿難證得初果的深刻教示中尤為顯明（SN III 105）。該教示指出：「我」感僅於執取時生起，猶如唯執持鏡面方能得見己容。Ñāṇananda（2004: 217）釋云：「當人照鏡...突然產生自我意識...生起『此即是我』之念...照鏡剎那恍然驚覺，如呼：『啊，我在這裡！』」
據此經所述，被執取者無非色、受、想、行、識五蘊。此觀點引領我們探討「upādāna」的另一重要面向：其與「五受陰」（或更準確地說「〔受執取影響的〕五蘊」）之關係。
1.5 〔受執取影響的〕五蘊
「upādāna」與五蘊關係的重要性，體現在四聖諦中苦諦的標準定義，〔受執取影響的〕五蘊即是苦諦的精要顯現。此重要性甚至使某經文省略通常列舉的「生、老、死等為苦」等具體說明，而直接宣稱〔受執取影響的〕五蘊即為第一聖諦（SN V 425）。
執取在此的核心地位，亦可見於某些省略前八支、直接從「upādāna」開始的緣起簡要版本，這些版本隨後繼續緣起鏈中剩餘的環節（如MN I 511或SN III 14）。
《毘陀羅小經》（Cūḷavedalla-sutta）闡明：執取既非〔受執取影響的〕五蘊本身，亦非與之截然分離之物，而是指對五蘊的欲貪（MN I 300）。另一經文則將五蘊稱為「可執取之法」，並再次說明此處「執取」一詞所指即為欲貪（SN III 167）。由此可知，「pañc'upādānakkhandhā」一詞實指作為執取對象的五蘊。事實上，諸如身體等蘊本身並不能執取，故我將「pañc'upādānakkhandhā」譯為「〔受執取影響的〕五蘊」。
若無此種執取，所餘即為純粹五蘊。《相應部·蘊相應》（Khandhā-sutta）闡明：「五蘊」與「〔受執取影響的〕五蘊」所指相同，皆涵蓋色、受、想、行、識一切可能實例（SN III 47），二者區別僅在於執取之有無。由此推論，阿羅漢既已斷除執取，其五蘊即可視為純粹五蘊，因其不再對之執取。
此解讀可能的疑義在於《相應部》某經所述：凡夫與四類聖者皆應以相同方式修習觀照〔受執取影響的〕五蘊，從無常等各種角度加以審察（SN III 167）。該教導即使針對阿羅漢，仍使用「〔受執取影響的〕五蘊」一詞，此似暗示阿羅漢之五蘊仍屬〔受執取影響的〕五蘊，而非純粹五蘊（Bodhi 1976: 94）。
然需注意，經文始終指稱「這些」〔受執取影響的〕五蘊，並未與所述不同聖者建立直接文法關聯。故更自然的解讀應是：此處所指乃前來請益修行方法的比丘自身〔受執取影響的〕五蘊。換言之，該經文不必解讀為否定「阿羅漢僅具純粹五蘊」之假設，因其確已斷除對五蘊的一切執取。
1.6 執取與涅槃
《如是語經》（Itivuttaka）中有一段與執取主題及阿羅漢狀態相關的重要經文，區分了「有餘涅槃界」（sa-upādisesā nibbānadhātu）與「無餘涅槃界」（It 38）。「有餘涅槃界」指尚存世的阿羅漢，「無餘涅槃界」則指阿羅漢入滅後狀態。此區分可從該經偈頌得證，後者明確將無餘涅槃界與未來「一切存在形式止息」的狀態相聯繫。
理解此經文區分的深意，需知upādāna一詞亦具「基礎」、「所依」、「資具」或「燃料」之意。《相應部》某經以火為喻，明示火焰唯有燃料（sa-upādāna）時方能持續燃燒，無燃料（anupādāna）則熄（SN IV 399）。此喻甚具啟發性，因火焰正是通過「執取」其燃料（upādāna）而得以延續。
類似意涵亦見於描述毒箭創傷治療的譬喻（MN II 257），此處「sa-upādisesa」指傷口殘餘的「毒痕」。應用於前引《如是語經》文脈，「有餘涅槃界」即表示五蘊殘餘仍然存在。此殘餘雖是過往執取之果，卻在執取已斷後依然存續。此特定文脈有別於描述阿那含果位時使用的「sa-upādisesa」（如MN I 63：sati vā upādisese anāgāmitā），後者確指執取的殘餘。
1.7 離執之道
發展離執能力的重要方法，即以〔受執取影響的〕五蘊為觀修對象。此觀修方式特別聚焦於五蘊的無常本質，亦即其生滅變異。如此修習能逐漸建立對自身執取傾向的內在超然（AN III 32）。
觀照五蘊生滅在經典中被高度重視為導向覺悟的禪修法門（Gethin 1992: 56）。這或許正是為何此類禪教被尊為佛陀教法中的「師子吼」（SN III 85）。同樣的觀修法亦見於《念住大經》（Satipaṭṭhāna-sutta）所述念住實踐中（MN I 61）。
據《婆蹉火經》（Aggivacchagotta-sutta）記載，佛陀對諸見（diṭṭhi）的超然，正是其親見（diṭṭha）〔受執取影響的〕五蘊生滅的直接成果（MN I 486）。乃至過去佛毗婆尸（Vipassī），亦是透過觀照〔受執取影響的〕五蘊生滅而證覺（DN II 35）。
此修持之潛能，在於其能直接瓦解對「我」感的一切執取（MN III 115）。當潛藏於〔受執取影響的〕五蘊背後的「我」感被徹底覺知並捨棄時，五蘊即如斷根之木（Thī 106）。此根無非即是對五蘊的貪愛（SN III 100）。
反之，若於可執取之境尋求滿足，渴愛將持續增長。此乃自然之理，猶如添薪助火愈燃愈烈，或似根得滋養之樹不斷生長（SN II 85及SN II 87）。簡言之，執取者即為魔羅所縛（SN III 73）。
因執取六根所生之境，人即陷於苦迫（Sn 169）。此種執取乃「有」之緣，亦為苦迫相續之因（Sn 742）。唯覺知執取可畏者，方能藉無執而得解脫（AN I 142），證達斷盡一切執取的內在自由（SN II 54）。欲達究竟離執，甚至須捨棄最勝妙之體驗，如「非想非非想處」，此乃執取對象中之最上者（MN II 265）。
是故，正念修習者當住於無所依、無所執之境（MN I 56）。臨命終時尤需避免執取任何體驗，無論是六根門頭、諸界元素、禪修境界、此世他方（MN III 259）。離執即離擾動，終至解脫（MN I 67）。證究竟解脫者，即已徹知執取本性（SN IV 33）。實言之，無執無取即是究竟目標。
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