2.身見/sakkāyadiṭṭhi-經典語言思想之旅（2）

前言

在這充滿執取的世界裡，「我」的錯覺並非憑空而生，而是由因緣交織而成的煩惱。佛陀以深邃的智慧指出，身見（sakkāyadiṭṭhi）的形成，實則是五陰（色、受、想、行、識）在接受渴愛（taṇhā）的驅動下，不斷被錯誤解讀的結果。我們誤將無常、苦、無我的現象，視為長久、安樂、可主宰的「自我」。這種錯覺，不僅來自在身體六處對內、外的關連（觸），更源於對苦樂的詮釋（受）、感知對信息理解的錯誤（想）、對身心編織、構築的活動（行），以及整體協同後的無明反應。

修行，始於覺察每一次「自我感」的出現，試著找出它的真正來源。這些自我感可能源於觸覺的反應（比如當手碰觸到身體時，我們會覺得「這是我」）；可能來自情緒的積累（比如「這是我的痛苦」）；可能是錯誤的覺察和理解所帶來的慌張（如「我看到危險」）；或者是我們的思維構建（比如「我來自哪裡」）。佛教教義提供了清晰的框架，幫助我們辨認這些現象的來源：有些來自「色陰」（身體的執取，故我在何處？），有些來自「受陰」（情緒前的依附，我為何喜愛?），有些來自「想陰」（錯誤的假設標記，我認定什麼的標籤？），還有來自「行陰」（我見的行為，我為何行動？）或「識陰」（錯誤的分別識知，誰在經驗？）。這些現象的根本原因，往往來自於「存在現象」的影響和對生命現象的無知（無明）。

這個過程，我們稱之為「尋」或「覺」，這是修行的開始。如果我們的覺察只是停留在對身心的簡單認識，那麼這還不是真正的法道。

若能夠清晰地標記並區分這些現象，那就是「伺」和「觀」，這就是所謂的「有尋有伺」。隨著我們對這個過程更加熟練，當覺察能夠順暢且愉悅地進行時，我們就達到「離有尋有伺」。這時，如果覺察成為一種習慣，就像是拿起筷子吃飯那麼自然，那就是「俱念」。

修習、練習，唯有明確的目標來分辨、體會；確定、認識；憶住、念住；捨離、平息，才能逐步拆解。能夠標記、分辨五陰，並不代表完全了解五陰， 要了解五陰，得透過由色、六受身、六想身、六思身及六識身（SN 22.57/SA.42），以及隨其愛、取所造成的存在狀態（有支），予以如理作意。

自我感主要是來自「具身化的存在」，亦即由此而有的「人格個性」及「身份認同」的架構。所謂「具身化的存在」指的是將自我認同與身的存在感知緊密相連。例如，當我們觸摸自己的身體時，會產生「這是我」的感覺。這種將身視為自我的錯誤認知，就是色等是我的表現之一。​在《KpA，Ra.》（PTS 0.189）：

「Tattha sati kāye vijjamāne upādānakkhandhapañcakākhye kāye vīsativatthukā diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi, satī vā tattha kāye diṭṭhītipi sakkāyadiṭṭhi, yathāvuttappakāre kāye vijjamānā diṭṭhīti attho. Satiyeva vā kāye diṭṭhītipi sakkāyadiṭṭhi, yathāvuttappakāre kāye vijjamāne rūpādisaṅkhāto attāti evaṃ pavattā diṭṭhīti attho. 」 

「於此，當身存在時，在被稱作五受陰的身中，以二十事為基礎的見解，即是薩迦耶見（有身見）。或曰『於此身中存在的見解』，亦是薩迦耶見，其義為：在如前所述的身中存在的見解。或曰『僅在此身中的見解』，亦是薩迦耶見，其義為：在如前所述的身中，將色等所構成者執為『我』，如是生起的見解。」

巴利語「sakkāya」 可翻譯成「身體」， 翻譯成「身」是特指「色、六受身、六想身、六思身及六識身」之故，避免誤解成物質身體。另一個要說明的是「satī」，於此不是念住的「念」 ，於此是指「存在」之義，強調的是事物本身特徵的存在。在這解釋中，以三種狀況，用比喻來說明薩迦耶見的形成。

為了更清楚這段說明，我們假設「房子」是「身」，故而「認為房子是我的家」。則：

• 第一種（二十事）：詳細列舉所有認為房子是你家的方式（牆是我的家、屋頂是我家的...我在牆裡、牆在我裡...）。
• 第二種（於此身中存在的見解）：強調這種「家」的見解是關於這棟「現存的房子」的，不是關於別的什麼。這是強調薩迦耶見的對象是「存在的身」。
• 第三種（僅在此身中的見解）：強調這種「家」的見解，僅僅是因為這棟房子存在而產生的。如果房子不存在，這個「家」的見解就沒有基礎了。

錯誤的「我見」總是緊密依附於「身」而產生。無論這個「身」是事實的或抽象的「存在感」如影隨形的依附，飢渴而不得不要。在《MN.44》中，法施比丘尼告訴毘舍佉優婆塞，：

「Yāyaṃ, āvuso visākha, taṇhā ponobbhavikā nandīrāgasahagatā tatratatrābhinandinī, seyyathidaṃ– kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā; ayaṃ kho, āvuso visākha, sakkāyasamudayo vutto bhagavatā”ti.」

「毘舍佉法友！這即是那種導致再有、伴隨喜樂與貪染、在那裡歡喜的渴愛，即是：欲渴愛、有渴愛、無有渴愛。毘舍佉法友，這確實是有身集，被世尊所說，如此〔說〕。」

「有身集」即是導致「有身」生起的原因。在哪裡的渴愛是：

• 欲渴愛 (kāmataṇhā)：對感官對象（色、聲、香、味、觸）及其所帶來的感官快樂之渴求。
• 有渴愛 (bhavataṇhā)：對存在的渴求，包括對繼續存在、對特定存在狀態（如天人、人）的渴求，以及對「我」永恆存在的執著。
• 無有渴愛 (vibhavataṇhā)：對不存在的渴求，通常指希望痛苦消失、希望某些事物毀滅，或對「我」在死後徹底斷滅的執著（虛無主義）。

緣起的「有」 ，即是也、存在也，欲有、色有、無色有亦指此三愛，如能念住身集，能速明身見。

Sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake;
Bhavarāgappahānāya, sato bhikkhu paribbaje.

矛觸膚猶裂，顱焚火正熊。
捨身見當急，具念步遊行。

--Thag 30.1172（PTS 0.106）

未達無學所分享，  
皆非最終善知見。  
一切教導話語錄，  
當善抉擇及思惟。

進學孤獨園奉法人淨豐筆

From Grasping to Emptiness –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (2)-Personality View / sakkāyadiṭṭhi
© 2010 Anālayo

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2.身見（Sakkāyadiṭṭhi）

「身見」（人格觀）或譯「我見」（身份觀），乃巴利語「sakkāyadiṭṭhi」之漢譯，該複合詞由sat（存在）、kāya（身）與 diṭṭhi（見）組成。此處 kāya一詞已超越其作為物質軀體的一般意涵，故整體意指「具身化存在」、「身份」或「人格」的觀點，因而譯作「身見」或「我見」。

依《身見經》（SN III 159）所載，執取所緣之五陰，即構成個體之同一性或人格。此種同一性或人格緣渴愛而生，若渴愛息滅則隨之止息，是故導向身見滅盡之道即為聖八支道。換言之，導致身見止息之道，即是引領苦（dukkha）滅盡之道（SN III 44）。

身見涉及將主體經驗中本能之「我感」，轉化為具實質性乃至形上學意義之實體，此種「同一化」或「人格化」作用催生了「自我」概念，並由此概念逐步發展成完整之見解。

2.1 身見的顯現形式

根據經藏中的標準定義，此類完整身見的生起，可基於二十種可能的模式運作（MN I 300）。這二十種模式是通過以下四種方式對五陰進行考量而得出：

– 陰即是我
– 我擁有該陰
– 陰是我的一部分
– 我存在於陰之中。

此二十重矩陣構成了身見任何顯現形式的生起範式。

這二十種我見模式的實例見於多部經文，由此闡明身見的實質意涵。《渴愛的滅盡大經》（Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta）記載，某比丘認為同一識陰將持續輪迴，此識即能言、能覺、並承受業（MN I 256）。針對此根本誤解，經中記載佛陀強調了識的緣起性，從而指出該比丘的錯誤見解隱含著因果獨立的自我。此種因果獨立性與主宰性的概念，正是身見滋長的土壤。然而，無論色身、受、想、行或識，終究無法被完全掌控（MN I 231 及 SN III 66），故將其中任何一者視為獨立自我，實為虛妄。

《滿月大經》（Mahāpuṇṇama-sutta）中，另一比丘困惑：既然五陰皆非我，則誰將承受業報（MN III 19）？前述比丘因未考量識的緣起性而陷入謬誤，本例中的比丘則錯誤地認為否定自我即等同否定業報與經驗連續性。此二種謬見實為身見的同源產物，皆源於未能徹悟緣起法的深意，即無恆常本質的相續性。 

另一部經文記載，魔羅（Māra）質疑比丘尼婆耆羅（Vajirā），問她「眾生」由誰所造、從何而來（SN I 135）。不同於前述二位比丘，婆耆羅比丘尼已通達教法深義，當即指出魔羅正受邪見支配，此處暗示其「眾生」概念實為身見顯現。她解釋道：正如「戰車」僅是零件之功能組合，「眾生」一詞亦僅指五陰的功能和合。

「戰車」之名僅是世俗假立，同理，「我」的概念被附加於經驗之上，亦不過是世俗約定。然《滿月大經》之例顯示，若僅揭示「我」的世俗性，可能引發誤解。以戰車為喻：否定獨立實存之戰車，不代表不能乘坐由因緣和合、無常零件所組成的功能性載具；同理，否定「我」的存在，並非否認五陰因緣和合、剎那生滅的互動現象。

魔羅所提問題，實為《一切漏經》（Sabbāsava-sutta, MN I 8）所述身見影響下的一系列謬思之一。該經指出，凡夫常陷於困惑：「我過去存在嗎？若存在，曾是何种形態？」「我未來將存在或不存在？」「當下之我究竟存在否？」「此眾生從何來？將往何處？」《一切漏經》闡明，此類非如理作意，將導致各種關於「我」的邪見生起。 

在這些邪見之中，不僅包含《渴愛的滅盡大經》中比丘所持「自我能言、能覺、承受業報」之見解，亦涵蓋《滿月大經》比丘所生起「我無自我存在」之思維模式。《一切漏經》進一步闡明：若能捨離此類非理作意，如理思維四聖諦，即能藉證得初果斷除身見結縛。

此二十種身見模式，實為一切邪見生起之根本溫床。如《相應部》某經所示（SN IV 287），《梵網經》（Brahmajāla-sutta）所述六十二見（DN I 12），無非是身見之衍生物。若非身見存在，此類邪見斷無生起之可能。

此理復見於另一經文，解釋佛陀何以對當時若干哲學命題不予置評，這包括世界之本質（恆常與否、有邊無邊）、靈魂與肉體關係（同一或相異）、如來死後存滅狀態（存在、不存在、亦存亦滅、非存非滅）。該經指出，此類命題唯有當人們以上述二十種模式將五陰執為自我時，方會產生（SN IV 395）。

雖說身見作為諸見根本確屬謬誤，但嚴格而言未必構成「邪見」（micchādiṭṭhi）。邪見必將導致惡趣再生，或墮畜生道，或墮地獄（AN I 60）。身見則不必然招致此果。

執取身見而妄計「我」者，仍可能行善業、信業果。雖此「我執」能障覺悟，卻不礙往生善趣。正因如此，經藏未明確將身見歸類為邪見，甚且在《增支部》某處（AN III 447）並列邪見與身見同義詞「我見」（attānudiṭṭhi）為不同見解類型。故身見雖是繫縛眾生相續流轉之結，卻非必然招致惡道再生之縛。

作為繫縛相續存在之結，身見乃證初果時所斷三結之一（AN I 242）。由於二十種身見模式本質皆為對〔所執〕五陰之「我」化認同，故須以觀照五陰非「我所」、非「我」、非「我之自我」（SN III 68）為對治良方。此種觀照不僅針對前述「我之自我」（嚴格意義的身見），更溯及其根源：以「我」感為表現的慢心，以及將「我所」投射於可佔有對象的渴愛模式。

關於「我所」概念，《根本法門經》（Mūlapariyāya-sutta, MN I 1）闡明其源於對所緣現象的基礎認知模式。以地界為例：凡夫基於對地界的感知，其認知過程如下：先起「地界」概念，由此建立「於地界中」「從地界來」等主客關係，最終形成「地界是我所」的執取。亦即，感知對象先被賦予實體性，繼而被佔有。此佔有行為即催生「自我」性，即佔有即控制，故「我所」的執取行為強化了「能控制之主體實存」的錯覺。 

正是這種「能控制之主體實存」的內在錯覺，使得〔所執〕五陰被體驗為「我」的具現化載體。從凡夫視角而言：色身是「我所在之處」（where I am），受是「我所感狀態」（how I am），想是「我所認知內容」（what I am），行是「我所行動動機」（why I am），識是「我所經驗媒介」（whereby I am）。五陰如是各司其職，共同構築「我存在」的虛妄安定感。此類「我」念不過是對經驗的謬誤附加，虛構出能自主取舍實體對象的獨立主體幻覺。

此根本「我」覺，經理性化發展即成完整身見，即「我之自我」（my self），並成為一切邪見滋生的溫床。新生兒雖未形成完整個體意識，卻已具身見潛在傾向（MN I 432），足見身見問題非關語言表述。事實上，阿羅漢仍會基於世俗慣例使用「我」「我所」等詞（SN I 14），故超越身見非關辭令修正，而在於徹底斷除凡夫使用此類表述時相伴的渴愛、慢心與見取過程。

2.2 身見的斷除

證得初果時，身見結即永斷無餘。然作為慢心表現的「我」感仍會殘留，須待究竟覺悟方能徹底捨離（SN III 130）。正因如此，《根本法門經》教誡有學聖者（sekha）應避免將所緣現象執為「我所」（MN I 4）。此教誡的理論依據見於另一經文：佛陀以反諷口吻告誡弟子，若他們能找到某種不會導致苦生的我見，不妨執取之（MN I 137）。

我見的過患實難察覺，眾生耽著於「我所」而長陷魔羅束縛（It 92）。凡夫被身見所繫、所纏、所奴役，渾然不知解脫可能（MN I 433）。《經集》偈頌有云：「觀此諸天與人世，皆執非我以為我」（Sn 756）。此偈揭示人天皆受身見支配。壽命悠長的天神尤易生起「恆常自我」的謬見，當聞佛陀開示「我所」無常本性時，頓生怖畏，驚覺自身亦陷身見困境（AN II 33）。

若比丘弟子無心捨離身見，猶如力弱之人妄渡恆河，終難安抵彼岸（MN I 435）。對「我所」捨離的消極態度，有時緣於對深定境界的貪著（AN II 165）；更世俗的原因則包括：樂於行動、閒談、睡眠、社交與概念推演（AN III 292）。 

然一旦生起捨離身見之決意，即已超越耽著「我所」的深層習性（AN III 246）。實則聖者觀之，捨離身見方為真樂。世人所執為樂者，聖者見其為苦；世人所畏為苦者，聖者證知其樂（SN IV 127）。

當涅槃現前時，夙昔珍愛的「我」終顯其本質：不過是自欺妄執（MN I 511）。此種對「我所」的執取欺誑，猶如困守水畔此岸（SN IV 175），危機四伏，驚怖交煎；而彼岸安穩無畏者，正是涅槃，即「我所」之寂滅。