摘要
本文探討了戒律（sīla）的動態面向，這涉及到在巴利經典與後期經典文獻中，關於道途中道德實踐的不同建構。在早期佛教傳統中，戒律通常被定義為由八正道中的三個部分組成的道德紀律（正語、正行、正命），並且根據適用於不同行者的戒律列表有所變化。除了這一部分的理解之外，本文旨在豐富戒律的概念，超越單純的戒律遵守，並納入與正念這一擴展範疇相關的實踐。在道途的進階階段，正念通常與禪定（samādhi，集中）結合，進而進入深層的靜慮狀態。然而，路徑的不同詮釋表明，正念實踐的一些特徵在道德發展的前期心智層面上扮演著積極角色。像是「正念與明晰理解」(sati-sampajañña)、吃飯適度（bhojane mattaññū）、警覺（jāgariyā）以及滿足（santosa）等實踐，都在正式靜慮發展之前進行。然而，這些實踐仍屬於正念的廣泛框架。儘管這些實踐本身並未被視為倫理行為，它們在戒律的修行中扮演著至關重要的角色，並為正式靜慮修行中的心智發展提供了必要的條件。基於這些發現，本文旨在擴展戒律的概念，將其視為一個綜合性的階段，結合了身體、語言與心智的發展，並包括靜慮前的修行。
關鍵字
靜慮前修行 • 戒律 • 深層靜慮狀態 • 道德實踐
根據早期巴利文獻，道德發展是建立進階靜慮修行條件的不可或缺的階段。與道德有關的過程通常被歸納為戒律（sīla）範疇，該範疇指的是遵守一系列戒律的行為。這些戒律的主要目的是約束身體與語言的行為。相比之下，對心理行為的規範通常被認為超出了戒律作為修行階段的範疇，並且一般在禪定修行的背景中進行處理，該範疇框架下包括了禪定（samādhi）。此過程的主要目標是心智發展，最終達到吸收與解脫知識的深層靜慮狀態。
儘管對戒律與禪定有著概念性的理解，認為它們是兩個不同範疇，代表了分別的修行階段，並且處理不同的訓練層面，但在檢視經典文獻中呈現的模式時，這一區分顯得相當模糊。首先，戒律範疇包括了許多不同的戒律清單，這些清單隨著時間與行者的不同而有所變化。在這些清單中，規範不僅限於道德框架，還涉及到旨在為進階訓練階段作準備的心理初步清淨，這是救度學的背景之一。此外，在禪定階段所歸屬於靜慮的心智發展，已經在其初步步驟中被實現於靜慮前的修行中。這些觀察突顯了戒律的連貫性，超越了單純的道德實踐，並顯示出正式靜慮中的禪定修行是一個依賴於先前心智發展的階段。在這個過渡階段中，強調戒律與禪定之間實踐的連貫性，正念實踐的一些特徵在這兩個層面之間發揮著積極的聯繫作用。通過運用與身體和語言約束相配合的心理約束，正念在這一背景下充當著為正式靜慮中的進階心智發展提供基礎的角色。
本文將檢視戒律作為一個動態修行階段的概念，該概念根據特定行者、方案和分類方式而有所變化。因此，它反映了在巴利文獻中建構道德實踐的靈活性。
首先，通過回顧適用於特定行者或情境的不同戒律清單，戒律的情境性將得以顯現。家庭主或僧侶所遵守的各種戒律清單將強調戒律作為多面向道德實踐的概念，這些實踐隨著行者、時間及期望目標的不同而有所不同。
進一步檢視這些清單後，本文將提供對戒律的新理解，將其視為一個擴展的修行範疇，涉及初步的心智發展。這一新概念將通過檢視一些靜慮前的正念實踐來支持，這些實踐包括道德特徵。雖然這一定義偏離了將戒律正式定義為僅限於遵守戒律的理解（見於如 DN I.4；DN I.64；MN I.181；MN I.269；MN I.346；MN II.262；MN I.286-287；MN I.360-362；MN I.489-490；MN III.23-24；MN III.209；SN IV.313-314；AN I.297-298；AN II.254-255 等文獻），但它更準確地表達了佛教早期道路模型中的連貫性。此外，這強調了正念作為心智訓練的一個關鍵層面，它將道德戒律與靜慮實踐相連接。
最後，通過檢視強調靜慮前不同層面實踐的漸進道路的替代模型，本文將建議我們應該將戒律的動態性視為早期佛教教義多聲性的映射。這種多聲性體現了道德與心智訓練以不同方式創造條件，從而成功地實現禪定的過程。
戒律（Sīla）的概念
基本理解
在檢視發展戒律的實踐過程之前，我們將簡要地探討該術語在不同文本語境中的使用方式。根據巴利語文獻中的資料，戒律（sīla）的概念具有廣泛的語義範圍，這取決於它所處的具體語境。根據巴利語文本協會的詞典（PED，第713頁），sīla可以指人類的性格、習性或品德，這是一個廣義的概念；作為一種美德、道德品質或依據佛教教義的倫理能力；以及在更具體的情境中，作為佛教修行道路中的一個階段或部分。其主要定義關注的是行者的性格、習慣或行為，這不一定指積極或有益的特徵。例如，一個具有吝嗇或不慷慨性格的人被稱為adānasīla（Sn 43；詩244），而一個品行不端的人則稱為dussīla（DN III.235）。然而，這些對戒律的負面定義相對較少，與之相比，更常見的是將戒律理解為指稱良好道德品行的概念。例如，具備道德的人被稱為sīlasampanna（DN I.63），或是道德美德的人被稱為sīlavā（DN I.114）。後者兩者對應的是戒律作為修行道路的階段或方面，這通常位於修行的起始階段。有些人會認為這是定義一位佛教徒的方式之一（Giustarini, 2017）。在宣誓歸依三寶（佛、法、僧）後，一個人對佛教道路的承諾便由誓言遵守五戒（或更多戒律）來形式化。儘管有些提及戒律作為一般性的修行方式，適用於其他宗派的苦行者——包括如模仿牛的習性（gosīla）或狗的習性（kukkurasīla；MN I.387）等困惑的實踐——但在大多數情況下，戒律被限於佛陀為弟子所制定的規範，這些規範通常被解釋為道德導向的（Giustarini, 2017；Heim, 2020，第18-23頁；Keown, 1992，第25-56頁）。儘管這些不同的使用方式，突顯了該概念更廣泛的理解，本文將主要聚焦於根據佛教教義將戒律作為修行階段的概念。
雖然戒律與佛陀的教義相關聯，但它並不僅限於某一特定的規範清單。最初，該修行的內容會根據具體清單的長短進行區別，並根據特定行者及其近乎目標（Vélez de Cea, 2004，第126頁）、社會狀況及具體的時間背景進行調整。這些不同的清單強調了戒律的情境性，並指出不同行者所承擔的強度層次差異，及他們各自願意採取的具體措施。接下來，將通過回顧不同的戒律清單來進一步澄清這種強度層次的區分。
戒律作為戒條清單
如前所述，戒律（sīla）被定義為一套正式的規範，旨在規定正確的行為方式。主要有四種清單，分別針對不同的行者在不同場合中所訂立的戒律：為在家人（gahapati）設立的五戒（pañca-sīla）；為虔誠的在家人（upāsaka）在特定日子（uposatha）上的八戒（aṭṭhaṅga-sīla）；為初學僧（sāmaṇera）所設的十戒（dasa-sīla/sikkhāpada）；以及完整的僧團戒律（pāṭimokkha），其中包含227條僧人的戒律和311條比丘尼的戒律。基本的五戒包括：避免殺生（pāṇātipātā）；避免偷竊（adinnādānā）；避免不正當的性行為（kāmesu micchācāra）；避免說謊（musāvādā）；以及避免使用使人迷失的飲品（如酒類和麻醉劑等，surā-meraya-majja-pamāda-ṭṭhānā）。其他清單則在這些戒律的基礎上，進一步補充更多的戒條。
在uposatha日，虔誠的在家人會避免在不當的時間進食（vikāla-bhojana），即正午後；避免跳舞、唱歌、聽音樂、看表演，並避免佩戴花環、使用香水、塗抹香膏或其他裝飾品；此外，還要避免使用高座和床位（uccāsayana-mahāsaya；AN IV.248-251）。隨後的十戒清單規定的戒條與八戒類似，只是第七戒分為兩部分，並增加了避免接受金銀（jāta-rūpa-rajata-paṭiggahaṇa；Khp.1）的戒律。這條額外的戒律區分了在家人和僧人，通過禁止僧人實際處理金錢來進行區別（Harvey, 2000）。最終的pāṭimokkha清單則呈現出非常詳細的指示，描繪了對於已受戒的僧人和比丘尼的理想生活方式。
各種戒條清單的多樣性強調了戒律的動態特徵，這種特徵會根據行者、時間和近乎目標而有所不同。通過認識與特定清單相關的各種規範，戒律作為一種靈活的修行範疇形成，並會根據不同的情境而調整。
在這些清單中，我們看到修行者為了實現預期目標而承擔的進階強度層次。此外，其中一些戒律涉及的行為偏離了狹義上的道德範疇，這些行為直接關係到如何正確地對待他人。正如Harvey（2000，第51頁）所指出的，西方倫理體系的「一個關鍵方面是，倫理規範應該普遍適用於所有能理解它們的人。相對而言，儘管佛教在基本戒律中有倫理規範，其他規範則只適用於那些準備好接受它們的人，隨著他們對道德和精神修行的承諾加深。」儘管理論上涅槃被認為是佛教傳統中的至高善，但在實踐層面上，這一目標通常限於完全受戒的僧人群體，這些僧人會以各種方式努力達成該目標。通過區分在家人和僧人的基本戒律和延伸戒律，似乎並不存在一個確定的最終目標。相反，在佛教的倫理體系中，這一體系是所有行者共有的——每個清單的訂立都是為了達到某個具體層次的道德完成。而且，最高層次的實現並非單純依賴於倫理，還包含在更大的解脫框架內，旨在實現最終的解脫。雖然最終的達成自然與道德的完善相關，作為行者的內在權利（arahant），但與戒律階段相關的具體實踐可以有所不同。
除了戒律的倫理方面，這些延伸的清單，還包括一些超越基本道德戒條的額外規範。雖然最初的五戒被解釋為道德的實踐，但其他的清單則作為一種手段，用於更高層次的發展，超越了通常所認為的倫理範疇。在這些精密的規範清單中，我們可以發現許多與道德無直接關係的觀念，而是與更高目標有關的詳細指示，旨在培養一個純淨、受約束且靈活的心態，滿足更高精神修練的基本要求。從這個意義上講，戒律的實踐始於一個倫理框架，但在某一階段，它超越了倫理，進而進入解脫的框架。
除了將戒律作為支撐更高精神發展的基礎外，還有僧團戒律的額外功能。Gethin（1998，第91-92頁）提到，在《戒律經》（Vinaya）中，佛教僧團戒律涉及四個特定關注點：(1) 僧團的團結與凝聚，(2) 精神生活，(3) 僧團對更廣泛社會的依賴，(4) 僧團在該社會眼中的形象。以類似的方式，Bodhi（2010，第44頁）指出，戒律的遵守會引發幾個層次的和諧——社會層次、心理層次、業力層次及靜慮層次。根據兩者的看法，強調了延伸清單作為調節僧團內部社會關係以及僧人與在家信徒之間關係的手段。雖然這些戒律的額外功能不可否認，但我在此的關注點是其心理層面，這一層面關係到建立初步的心靈純化，並將在集中與智慧的發展中進一步深入。
在我們接觸戒律作為戒條清單的層次時，已經顯示出這一範疇也與隨著靜慮發展而深化的高級修行相關。它從為期望物質獲得和良好再生的在家人設立的基本五戒開始，並延伸到為全心致力於「 arahant」（阿羅漢）目標的完全受戒的僧人和比丘尼，所設立的詳細戒律清單。除了常規的戒律表述，這些戒律集中於透過遵循戒條來進行身體與語言的約束，在某些情況下，心理發展被視為靜慮之前修行的必要部分。接下來的討論將通過探討與戒律清單相聯繫並與正念相關的一些靜慮前實踐，來展示戒律作為擴展範疇的流動性。
於戒律與禪定之間
持戒在八正道與三學中的位置
在提出將戒律視為不僅限於倫理範疇的修行階段的建議之後，進一步的探討將顯示出伴隨戒律清單的一些其他修行。作為聖八支道（ariya aṭṭhangika magga）的一個範疇，戒律所指的正語、正行與正命（MN I.550），或作為三學（ti-sikkhā——戒律、禪定、智慧）中的第一階段，並不完全符合尼柯耶（Nikāyas）中其他修行方案的漸進模式。這些階段性路徑方案中包含一些修行方法，這些方法無法明確地歸類於三學之一。在這些方案中，我們可以發現一些表現出中介階段的修行特徵——這些特徵既非僅僅是遵守戒律，也不是正式的靜慮修行。基於此，本論文將建議將這一差距的理解，視為戒律擴展範疇的一部分——這是一種道德修行，涉及初步的心智約束，這一過程有助於通過獲得對更高層次禪定的接觸，推動有效的靜慮發展。
在附加於心智約束的擴展階段中，某些正念的特徵發揮著核心作用，作為在正式靜慮之前的修行方法。例如，日常行為中的持續覺察、進食的適度性以及保持清醒，這些都能振奮並促進富有成效的靜慮實踐。將這些修行與基礎的戒律觀察結合起來，它們作為一個更廣泛的階段，本文將其歸類為靜慮前的修行。在這一更寬泛的框架中，正念被視為獲得靜慮修行最佳條件的漸進過程中不可或缺的一部分。雖然經典來源對於將這一過渡階段視為戒律的一部分的定義相對模糊，但後經典來源中，對經文註解（Aṭṭhakathā）和《清淨道論》（Visuddhimagga）的註解提供了更清晰的畫像——《清淨道論》是由著名學者覺音（Buddhaghosa）撰寫的實踐手冊，勾畫出一個整合的方案，重新組織了早期在更廣泛戒律範疇中隱含的內容。因此，作為一個全新概念化的道德修行被重新確認，作為一個精煉心智的包容性過程，旨在啟動正式靜慮修行中的心智修煉。在最後的部分（後經典來源中的戒律）中，將更深入地探討後經典來源中，對戒律的擴展闡述。
禪定、禪那與正念
在探討伴隨戒律清單的心智修行之前，需要對本文中所描繪的禪定、禪那與正念修行進行一些基本區分，並闡明它們之間的關係。在某些特定的語境中，禪定、禪那與正念（sati）之間存在著緊密且密不可分的聯繫。在某個階段，它們交織在一起，成為更高層次心智發展的一部分，最終將導向對所有現象的穿透性見解，直至解脫的時刻。在此之前，作為靜慮成就的進階表現，正念被理解為存在於深層心智專注狀態中的一種品質，這些狀態以四禪（jhānas）所代表的形式顯示，並且為尼柯耶（Nikāyas）中關於正定（sammā-samādhi）的普遍定義所認可。例如，在指定達到第四禪的標準公式中（MN I.436），修行者被認為達到了正念與平等（upekkhā-sati-pārisuddhi）的完全清淨（Anālayo, 2017；Gethin, 2015）。雖然禪定、禪那與正念在此段落中是交織的，但仍有一種方式可以將它們分開來審視，並檢視它們在修行過程中的不同階段中如何運作。這將有助於澄清並非每一種正念的實踐都在禪定階段中進行。進一步澄清正念、禪定與其與禪那之間的關係是必要的。
正念作為一種在靜慮實踐中體現的品質，在早期的巴利語經典中有著廣泛的表達。現代對正念的治療與科學討論促使佛教學者更加充分地闡述正念在佛教修行中的多重功能。其中一些學者已經對正念作為「記憶」或「回憶過去事件」的功能進行了註解（Cox, 1992；Gethin, 2015；Gyatso, 1992；Shulman, 2010）。例如，在某些情況下，靜慮者被指導觀察（或甚至想像）身體器官，並將它們視為「不潔」（asuci；MN I.57）。這一靜慮的目的，主要是通過將注意力引導到身體的排斥性質上，來減少對身體的執著。從這個角度來看，正念如何能夠僅限於非概念性與非語言性意識的狹隘定義，似乎是難以理解的（Gethin, 2015, p. 11；Bodhi, 2011, p. 28；Shulman, 2010, p. 402；Dreyfus, 2011）。
另一方面，在臨床和心理學領域中，正念的靜慮實踐常被解釋為「通過以特定方式注意而產生的覺察：有目的地、在當下、並且不加評價地」（Kabat-Zinn, 1994, p. 4），這也是其在某些巴利經典中運作的方式之一。例如，一位僧侶被指導觀察感受（vedanā），無論是愉快的、痛苦的，還是中立的，而不作任何評價性判斷（MN I.59）。這兩個例子說明了正念如何既可以作為對對象的評價性構建，另一方面，又可以作為一種沒有任何評價解釋的純粹注意。
在承認正念這一概念的語義範疇之廣及其在靜慮實踐中的多樣表現後，本文的重點是擴展討論框架，並突顯正念在正式禪定之前階段中的具體特徵。正如本文所論證的那樣，這些實踐豐富了修行者在進入深層靜慮狀態並獲得解脫過程中的正念品質發展。
除了理解正念作為一種不一定在靜慮中實踐的品質外，還可以提供一個替代性術語，專門用於根據早期佛教經典來指稱靜慮實踐及其恰當的表達。巴利語中通常解釋為「靜慮」的術語是bhāvanā —— 直譯為「生起」、「專注於某事」、「專注於思想」、「應用」及「發展」，其帶有因果關聯的意義，即將各種品質帶入存在，作為心智修習的一部分（PED，p. 503）。
bhāvanā作為靜慮實踐的使用，可以通過一些合成詞來展示，如metta-bhāvanā（MN I.424）—— 作為四梵住之一的慈心修習，citta-bhāvanā（DN III.219）作為心智發展，和samādhi-bhāvanā（DN III.222）作為定力發展。在後期經典中，我們還可以見到一些附加合成詞，如samatha-bhāvanā（Th-a II.249）與vipassanā-bhāvanā（Th-a II.253）—— 這兩個中心概念區分了以寧靜與安詳為主要目標的靜慮實踐與以見解或智慧為目標的靜慮實踐（Arbel, 2017, pp. 173-190；Cousins, 1996）。雖然這些方面通常與靜慮實踐相聯繫，但似乎bhāvanā的概念並不一定限於靜慮實踐，而是靈性進步的基本元素，並且存在於佛教修行的多個層面或階段中。這可以通過正確努力（sammā-vāyāma）的四重定義來證明——努力避免不善法（akusala-dhamma）的生起，努力棄除已生的不善法，努力使尚未生起的善法（kusala-dhammā）生起，並且努力使已生的善法持續、不消失、強化及增長（例如，DN II.312）。特別是對於最後兩種努力來說，巴利語詞彙bhāvanā所表達的發展行為（可轉述為使善法生起的努力）顯示出其較為普遍的性質，並不固定與靜慮實踐對應。
儘管對靜慮實踐有多種描述方式，本文的討論將專注於通常所知的正式靜慮形式——盤腿靜坐並專注於某一對象（Gethin, 2004, p. 207）。在這一特定的靜慮實踐範疇中，我們可以將其視為代表禪那的階段，或至少是朝向此目標邁進，這在各種版本中也要求修行者採取盤腿坐姿（Anālayo, 2017, p. 85）。關於正定（sammā-samādhi）的標準公式通常被解釋為進入四禪的漸進過程，並且在此之前，棄除五蓋（nīvaraṇa）作為前提。根據《沙門果經》（Sāmaññaphala Sutta — DN 2）中呈現的漸進訓練模型的完整版本，及其他多個簡短版本的經典（如MN 27；MN 38；MN 51；MN 60；MN 76；MN 79；MN 94；MN 101），有一個具體階段，在此階段中，僧人已經足夠具備條件，能夠前往幽靜之地進行靜慮實踐（DN I.71）。找到合適的地方後，他坐下，盤腿，保持身體挺直，並在他面前建立正念。在這個意義上，靜慮實踐通常與禪那的發展階段相關聯。雖然其他許多實踐有助於集中力的建立，但根據漸進訓練模型，這是僧人努力進入深層靜慮狀態的最佳階段。在這一心智發展階段中，正念作為靜慮的進階層次被培養，並在達到正定的成就中成熟。對於此階段的更詳細考察將在後續對《沙門果經》方案的檢討中給出。
如上所述，並非所有有關建立正念的實踐都通過靜慮來實施。有些正念的特徵更多地與禪那前的預備階段相關聯。專注於從戒律（sīla）作為戒律到禪定（samādhi）作為靜慮的過渡階段，我們會遇到一個補充的實踐階段，它提供了寶貴的手段來使修行者順利地從一個階段過渡到下一個階段。正如我們將通過回顧經典的方案所見，在這個階段，正念——或在更廣泛的意義上，持續的覺察、批判的注意力和警覺性——在這一過渡的成功中扮演了至關重要的角色。
《沙門果經》中的修行階段
為了檢視正式禪定實踐之前的階段，讓我們首先回顧《尼柯耶》所呈現的最為詳盡的漸進修行方案之一——《沙門果經》（Sāmaññaphala Sutta，DN 2）。在這篇經文中，阿闍世王問佛陀關於「果報」，即一位選擇過沙門生活的人可以預期獲得的利益。作為回應，佛陀描繪了修行成果的層級，並以漸進修行的方案概述了這一過程，最終達至解脫。正式修行之前的三個條件如下：首先，如來出現在世間並宣說法；其次，居士聽聞如來的教義並對他生起信心（saddhā）；最後，他決定出家（pabbajjā），進入無家可歸（anagāriya）的狀態，成為僧人（DN I.62-63）。在這一初始階段之後，僧人開始實際的修行過程，首先採取道德（sīla）的實踐。
在這裡的道德部分根據長短分為三個段落：短、中、長。這三個段落共同展示了一個擴展且詳細的戒律列表。起初，這些戒律與五戒的基本列表高度重疊，接著延伸至其他戒律，這些戒律在不同的表述中出現在僧團規範（pāṭimokkha）的戒律名單中。雖然此處所述的道德部分並未完全對應於pāṭimokkha的全面名單，但這三重道德段落的擴展，似乎代表了《律藏》中的，正式僧團戒律的文學表達。
感官官能的節制
在接觸到「戒律」作為一系列規則的基本解釋之後，下一階段標誌著朝向禪定（samādhi）的心靈節制過程的開始。這些附加的修行無法僅僅根據戒律和禪定的二分法來分類，應該視為一個流動的階段，將這兩個方面聯結為一個持續的心靈馴服過程。正如Bodhi（1995年，第35頁）所強調的，接下來的三個步驟旨在內化潔淨行為和生計的過程，從而橋接從美德到集中（concentration）的過渡。
過渡階段的第一個修行是感官的節制或守護（indriya-saṃvara）。根據這項修行，修行者節制對透過六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）感知的外在刺激的反應。此修行的主要操作原則是「回避」的實踐。因此，修行者必須努力約束其感官與心智功能，避免本能的反應，這些反應可能導致不善心態（akusala-dhammā）的產生。這是經文中對感官節制的描述：
「大王，若僧人如何守護感官之門？在此，大王，當僧人以眼見色，僧人不執著於標記或細節。因為，如果他無節制地住於眼根，貪欲與痛苦等邪惡不善的心態可能襲來，他便實踐節制，守護眼根，並達到眼根的節制。當耳聽聲音…當鼻嗅氣味…當舌品味滋味…當身觸及物體…當意識覺知心物，僧人不執著於標記或細節。因為，如果他無節制地住於心根，貪欲與痛苦等邪惡不善的心態也可能襲來，他便實踐節制，守護心根，並達到心根的節制。具備這種高貴的感官節制，他內心體驗無瑕的快樂。大王，這樣，僧人守護感官之門。」（Bodhi, 1989，第38頁）
(DN I.70：「kathañca, mahārāja, bhikkhu indriyesu guttadvāro hoti? idha, mahārāja, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī. yatvādhikaraṇamenaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhā domanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ, tassa saṃvarāya paṭipajjati, rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye sāṃvaraṃ āpajjati. sotena saddaṃ sutvā…pe.… ghānena gandhaṃ ghāyitvā…pe… jivhāya rasaṃ sāyitvā.pe. kāyena phoṭṭhabbav phusitvā. pe. manasā dhammav viññāya na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī. yatvādhikaraṇamenav manindriyav asavvutav viharantav abhijjhā domanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuv, tassa savvarāya paṭipajjati, rakkhati manindriyav, manindriye savvarav āpajjati. so iminā ari- yena indriyasavvarena samannāgato ajjhattav abyāsekasukhav paṭisavvedeti. evav kho, mahārāja, bhikkhu indriyesu guttadvāro hoti.」）
這項修行的主要功能在於培養控制感官的能力，從而逐步節制對透過感官接觸的對象的反應。如上所引述，修行者被指導不要「執著」——即不對任何具體對象的主要標記（nimitta）或細微的細節（anuvyañjana）做出判斷或依賴，反而他應該守護（rakkhati）六根，避免內外刺激，直到他達到對它們的足夠控制。
感官節制的修行自然是戒律的延續，作為漸進心靈精煉過程的一部分。雖然前一階段被定義為避免特定的行為規範，但這一階段則被理解為通過不執著於可能引發不善心態的任何感官對象，來進行更廣泛的回避。此外，心識根的節制象徵著將正式的道德修行進一步延伸至不僅限於身口的戒律。在這裡，這不再僅是身體和語言的節制，而是向心靈的初步發展過渡，並聚焦於節制的實踐。
雖然這不是經典的正念（mindfulness）形式，但後期的經典解釋表明，正念是獲得感官根節制的一種手段：
「正念的節制」是這樣的：‘他守護眼根，進入眼根的節制’（Ñāṇamoli, 2010，第11頁）。
(Vism I.7：「rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatīti [DN I.70] ayaṃ satisaṃvaro。」）
在這段經文中，Buddhaghosa具體引用了《沙門果經》作為經典來源，指出正念在其中所扮演的積極角色，透過正念，修行者能夠掌控眼根。Maria Heim（2020，第20頁）遵循了這一正念抑制的詮釋，並強調「關注自己的現象學狀態也能幫助修行者抑制自己，正如當意識到貪欲時，常常能幫助自己遏制它。」這與其他形式的抑制相符，正如Heim所提到，Buddhaghosa列出了五種類型的抑制：依戒律的抑制、依精進的抑制、依忍耐的抑制、依智慧的抑制，以及依正念修行的抑制。然而，在這個具體的語境中，這種理解似乎不太合適。儘管Heim指出的是關注現象學狀態的行為，但在感官抑制的修行中，修行者被指導不要抓住感官對象的細節與徵象。因此，這個修行處於正念修行之前的一個階段，透過撤離感官刺激以及積極的與外界和心法對象的脫離，提供對感官的基本控制。
當將感官抑制的初級修行與更高階的「感官發展」(indriyabhāvanā)進行比較時，其初步的特徵變得更加明顯。根據《根的修習經》（MN 152）的詮釋，感官的發展意味著心智對經由感官體驗的對象能夠適當回應的能力。正如Bodhi（1995，第1365頁，註1352）所說，「感官的發展將這一控制過程延續至一個程度，讓修行者能夠通過意志立即在感官知覺過程中建立洞察。」然而，在先前關於感官根的抑制行為中，修行者的主要目標是六根對其對象的不反應，推遲對這些對象的面對，並將現象重建為其真實的本質。此時，意識的行為被暫時擱置，以便先確立對感官經驗的控制，這反過來將使修行者能夠修行正念。Anālayo（2017，第137-138頁，註61）指出，「在MN 152中的說明對於在日常生活中簡單避免感官影響的做法提出了批評，而不是培養對所經驗的事物的平等心。」這種批評可以通過將每一條指導語置於具體語境和修行階段中來解決。與感官發展的高階階段不同，這一抑制的初步行為是應用更高層次心智修行準備所需條件的初步階段，因此其目標相對有限。基於《四念處經》（DN II.312）所呈現的正努力（sammā-vāyāma）四分法，抑制的行為首先是防止不善法的生起，並放棄已經生起的不善法。接下來的修行會努力讓善法生起，並通過正念在正式靜慮中維持這些善法。在這一修行階段，修行者培養平等心（upekkhā）的品質，這被視為達到第四禪的關鍵元素（例如，MN I.22）。
正念與清楚覺知
在此階段，當感官已經有足夠的約束後，僧人開始實踐一種更基礎的覺知層面，稱為正念與清楚覺知（sati-saṃpajañña）。過渡到這一階段標誌著在對感官對外界刺激的反應達到中等程度的控制後，開始實踐積極的覺知。這一詞組中的每一個字都承載了廣泛的意涵，需根據語境來解釋。例如，根據後期經典資料，Hallisey（2010，第141頁）將此詞組解釋為「道德辨識」或「謹慎」，Garfield（2017，第205頁）將其翻譯為「注意與內省警覺」，而Bodhi（2011，第34頁）則理解為「對心理事件的反射性認知」。儘管存在這些解釋上的模糊性，但在這段文中，sati-saṃpajañña指的是一種特定的修行方法，專注於有意識地進行日常任務。
在《沙門果經》中，表達這一修行的主要動詞是 sampajāna-kārī hoti，其意指「有意識地行動」或「在完全覺知下行動」，涉及七種基本的行為模式： (1) 在走動和返回時，(2) 在望前或向旁邊看時，(3) 在彎曲和伸展四肢時，(4) 在穿衣和攜帶外袍及缽時，(5) 在吃、喝、消化食物及品嘗時，(6) 在排便及小便時，(7) 在行走、站立、坐下、入睡、醒來、說話及保持沉默時（DN I.70-71）。這一修行的重點是標示當前的行為，而不進行進一步的調查，只是持續知道當下所執行的程序，這與涉及具體教義成分吸收的其他概念性沉思有所不同。正如Anālayo（2003，第114頁）所指出的：「標示並非目的本身，而是達成目的的一種手段。一旦知識和覺知建立後，標示便可以被省略。」
正念與清楚覺知的修行公式也出現在《大正念經》（Mahāsatipaṭṭhāna Sutta）中（DN II.292-293），其中在第一部分提及身體觀察（kāyānupassanā）。該部分中還包括其他修行，如觀呼吸正念（ānāpānasati）、四身姿勢的正念（iriyāpatha）、對厭惡之物的注意（paṭikūla-manasikāra）、對四大元素的注意（dhāt-manasa）、以及對骨棺地的九種觀察（nava-sivathika）。這些多樣的修行展示了如何在正念的廣大範疇內，各種修行能夠服務於不同的品質，並散佈於修行路徑的各個階段。與四身姿勢正念的修行並行，看來日常行為中的正念與清楚覺知並非在傳統的靜慮坐姿框架內進行。儘管《大正念經》的初步指導偏向於靜慮的發展，但這個特定的修行不太可能適用於此種正式靜慮方法。一般來說，指導僧人要前往偏遠的地方，盤腿坐下，開始正念的練習，但正念與清楚覺知的修行，則包括了除靜坐外的其他姿勢與體位。
此外，這一特定的修行也出現在《沙門果經》中，以及在《尼柯耶》中眾多相似經文裡，作為一個連貫路徑的一部分，反映了它在獲得逐步覺知過程中的基本作用，並作為進階靜慮中，無論是語言性還是專注性正念應用的基礎。正如Shulman（2010，第401頁）所強調的，這段文強調的思想是，這些修行所開發的靜慮空間涉及對每一特定時刻的身體實相的細心和警覺，創造出一種強烈的覺知和在場的狀態。作為《大正念經》中廣泛而多樣的正念概念的一部分，其中一些修行方法偏向於抑制模式，而非正式靜慮的心智發展（bhāvanā）。Anālayo（2003，第137-138頁，註61）指出：「這樣訓練出來的覺知，構成了更正式靜慮的重要基礎，因為對這種沉思的勤奮實踐將大大減少心靈的分心傾向。」因此，這成為朝向專注成就的另一個基石。
滿足
在靜慮前的最後階段，重點是發展對四大必要物品的滿足感（santosa），即衣服（cīvara）、乞食碗中的食物（piṇḍapāta）、住所（senāsana）和藥物（gilāna-paccaya-bhesajja）。然而，在《沙門果經》中呈現此品質的段落中，文本僅提到前兩項，並以鳥兒隨著翅膀無論走到哪裡都帶著它的比喻來說明：同樣地，僧人滿足於衣物保護身體和乞食食物維持腹中，不論他走到哪裡，都只帶著這兩項必需物品（DN I.71）。
此段描述標誌著一個圓滿的階段，僧人對生存的基本物資感到滿足（santuṭṭha），但並未提及導向此圓滿的實際修行方法。與許多早期巴利文經典相似，這裡沒有明確區分描述所達到的品質與技能的圓滿狀態，以及規定應如何行動以達成這些品質的指引。例如，《大中部經》（Majhima Nikāya）中的《斷垢經》（Sabbāsava Sutta，MN 2）中討論了與四大必需物品相關的修行。在這段經文中，僧人被指示在需要物質支持時要適當地反思（paṭisaṅkhā yoniso），以確保其僅用於正當的理由。衣物僅用來保護免受天氣的影響，或用來防止接觸蚊子和其他動物。乞食食物不應用於娛樂或陶醉，也不應為了肉體的美麗和吸引力，而應僅用於維持身體的耐力，結束不適，並協助聖道生活。最後兩項必需物品亦同樣適用（MN I.10；Bodhi & Ñāṇamoli, 1995，第94頁）。
正如《斷垢經》中的段落所描述，指引僧人達到滿足的修行特徵是透過自我克制和批判性思維觀察，反思如何適當地使用這些維持生活所需的物品。這一修行代表著一個更高層次的守規修行，這並非在戒律清單中的正式規定，而是更高要求的謹慎思維，反思每一種物質支持形式如何協助精神生活的進步，同時避免鼓勵欲望。
獲得滿足的過程強調其功能超越僅僅遵守僧伽規範中的戒律。除了正式的規則規定外，還需約束心靈，並訓練它批判性地審視對基本生存必需品的依賴程度——即使這種不當使用並不違反具體的規定。在這個過程中，僧人對能夠支持他精神追求的基本物資感到滿足，因此，這一品質在他獨處並進入深層靜慮狀態的下一階段修行中將對他有所幫助。正如Anālayo（2017，第135-136頁）所指出的：「滿足直接促進集中，這正是心靈安定於內而不再尋求感官分心與娛樂的結果。」這一觀察強調了滿足作為一種心智因素的品質，與早先在戒律清單中所描述的身體約束相交織，但進一步轉向一個更微妙的層面，支持心靈的自我控制。
這一修行與先前的正念與清楚覺知階段共同展示了根據修行路徑順序，每個階段所處的不同覺知模式。最初，僧人需要僅透過標示來監察自己的日常行為，而在下一階段，則加入了批判性審視，作為正念廣泛框架的一部分。
《沙門果經》修行體系結論總結
在這些修行後，經文有一段總結並構建了過渡階段的內容，該階段提出了孤獨隱居和在正式靜慮過程中建立正念的階段：
「具足這些高貴的道德規範，具足這些高貴的感官節制，具足這些高貴的正念與清楚覺知，具足這些高貴的滿足感，他便選擇一個孤立的住所——森林、樹根、山岳、谷地、山洞、火葬場、林間樹叢、露天處、或一堆乾草。他在乞食回來後，吃過飯，便坐下，雙腿交叉，保持身體端正，並設立正念於自己面前。」（Bodhi, 1989，第39頁）
（DN I.71：「so iminā ca ariyena sīlakkhandhena samannāgato, iminā ca ariyena indriyasaṃvarena samannāgato, iminā ca ariyena satisampajaññena samannāgato, imāya ca ariyāya santuṭṭhiyā samannāgato, vivittaṃ senāsanaṃ bhajati araññaṃ rukkhamūlaṃ pabbataṃ kandaraṃ giriguhaṃ susānaṃ vanapatthaṃ abbhokāsaṃ palālapuñjaṃ. so pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā」）
對這段經文的註解（DN-a I.208）強調了這些前期條件作為修行者在進入靜慮隱居生活前，作為一個穩固基礎的必要性，這通過隱含的框架——四大必需物（cattāro paccayā）來表達。對這個術語的普遍理解通常指的是僧人所需的四種基本物質支持（衣物、乞食食物、住所與藥物），然而在這裡，四項修行被視為僧人能夠在森林中隱居並成功進行靜慮的四個基本條件。換句話說，就像僧人依賴基本物質支持來保持其精神生命的活力一樣，他也依賴這些修行（即僧伽戒律、感官節制、正念與清楚覺知、及滿足感），以便在靜慮的隱居中不受任何干擾。因此，這段註解強調了在進入靜慮成就的過程中，戒律與心理約束的緊密關聯。
對《沙門果經》所描繪修行體系的分析指出，應將戒律標記為靜慮修行前的階段。首先，這一階段涉及到僧人必須遵守的戒律清單，以便通過靜慮發展進而邁向定力的進步。然而，僅僅遵守戒律仍然不足夠。遵守戒律後，僧人應進行三項額外的修行，這樣他才有資格進入禪定的領域。儘管這些修行與正式靜慮的實踐無關，它們也偏離了傳統上將戒律界定為僅涉及身體與語言行為的定義。這些修行的特徵被視為心靈發展的初步階段，為有效的靜慮做好準備。正如這個體系所描繪的，它們直接促進了從關注身體與語言的粗淺戒律，轉向關注心靈的更細膩戒律。
此外，這一體系指出了在正式靜慮修行之前的階段中，正念的積極作用。在三學（ti-sikkhā）的三重訓練中，正念（sati）與定力（samādhi）相關聯，但根據這一體系，其某些特徵已經在前一階段發展出來。這意味著，將正念視為在所有三個修行階段中，在不同層次上培養的寬廣特質，會更為準確。在作為靜慮前期修行的戒律的更大框架中，感官節制、正念與清楚覺知、以及滿足感等修行，是逐漸引導心靈進入靜慮空間的過渡階段，它們使心靈習慣於有助於進入深層定力的良好傾向。
《有學經》中的修行體系
與《沙門果經》中提出的漸進修行體系並行，尼柯耶的其他版本也呈現了相似的修行框架，這些版本強調了不同的修行方式，並且與靜慮前期的正念修行框架相關聯。這些平行版本的存在強調了在早期尼柯耶經文中構建漸進修行的多樣性，以及其定義的靈活性。儘管這些方法將戒律視為初步修行，但每個版本都以不同的方式闡述戒律，構建出不同的進步模式。在靜慮前期的修行框架中，這些體系通過部分修改，正規化了從戒律到禪定的過渡階段，並強調了與正念相關的額外修行。本節將介紹《有學經》 （Sekha Sutta，MN 53）作為一個平行體系的例子，該體系提出了新的修行方式與重點。
《有學經》構建了另一種路徑的模型。在某種程度上，這個體系與之前的體系有重疊，但同時也提出了新的修行方式。這個替代版本並不一定是順序性的，而是更集中於有學者（sekha paṭipadā，指的是已經達到三個修行階段之一的高貴弟子——流通道、返還道、無返道，但尚未成為阿羅漢）及其所獲得的能夠自由進入四禪的各種品質。這段講述是由阿難為佛陀的要求而講述的。以下是列出的各項品質：
「瑪哈那瑪，這裡的高貴弟子具足道德，守護感官門，飲食節制，專注於警覺；他具足七種良好品質；他能夠隨意、不費力、不困難地獲得四禪，這些禪定構成了高層次的心識並為此時此地提供愉快的安住。」（Bodhi & Ñāṇamoli, 1995，第461頁）
（MN I.354：「idha, mahānāma, ariyasāvako sīlasampanno hoti, indriyesu guttadvāro hoti, bhojane mattaññū hoti, jāgariyaṃ anuyutto hoti, sattahi saddhammehi samannāgato hoti, catunnaṃ jhānānaṃ ābhicetasikānaṃ diṭṭhadhammasukhavihārānaṃ nikāmalābhī hoti akicchalābhī akasiralābhī。」）
在這段經文中，阿難列出了五個品質，這些品質是高貴弟子具備的，並且是他能夠獲得四禪的能力的一部分。除了符合《沙門果經》中所述的戒律與感官節制的修行方式外，這個體系還提出了三個額外的修行方面，這些方面特徵化了高貴弟子：飲食節制（bhojane mattaññū）、發展警覺性（jāgariyaṃ anuyutto）以及具足七種良好品質（sattahi saddhammehi samannāgato）。以下是對每一項品質的概述。
飲食節制
在檢視飲食節制的描述時，我們可以發現相同的公式出現在《一切漏經》（Sabbāsava Sutta，MN 2）中，該經文描述了如何正確使用乞食食物來協助靈性修行的進展（MN I.10）。雖然後者也提到了其他三種生活所需（即衣服、住所和藥物），但在此處，僅提到正確使用食物。此外，這一體系中省略了知足的修行，這暗示著它被這一關於食物的簡略描述所取代。
與《一切漏經》中的全面指導相比，《有學經》中的修行體系對飲食節制的描述較為簡略，這可能暗示了飲食節制對進入深層靜慮狀態的關鍵必要性。正如Giustarini（2012，第90頁）所強調的，這一修行「對抗了心智將身體營養轉化為感官享樂的傾向。後者是一種陷阱，使注意力分散並被削弱：感官享樂（kāma，欲望），無論是通過食物或其他感官對象，都是靜慮集中力的阻礙，因此它構成了五障礙中的第一障（nīvaraṇa）。」此外，過度飲食也可能導致懶惰與昏沉（thīna-middha），這些是不利的心理因素，並被列為第三個障礙，會打斷進入四禪的過程。
雖然此特定經文中對飲食節制的指導限於其如何支持靈性修行，與先前體系所提及的相符，但其他一些早期巴利文獻中的段落，則強調了正念飲食的更具體方面。例如，在《長老歌》（Theragāthā，Th 983）中的一首詩歌中，指示僧人留有空間於胃中，不要過度填滿，並在進食四五口之後喝些水。這些段落闡明了在靜慮中舒適安住的要求，即進行正念飲食的嚴格指導。
致力於警覺
在這一體系中，下一個修行是致力於警覺（jāgariyaṃ anuyutto）。在此階段，僧人被指導要培養持續的警覺注意力，從而清淨心靈，去除妨礙的狀態（āvaraṇīya），後者在某些場合下用作五障礙的同義詞（DN I.246）。白天，他在來回行走與坐著的過程中練習警覺，不可站立或臥下，這樣能夠穩定僧人敏銳的警覺力，防止入睡。另一方面，夜間的警覺修行似乎更加嚴格。在三個夜晚的時段中，僧人僅可在中段臥下，而在初夜與末夜時，他則要按照白天的方式進行修行。即便在夜間的中段，當睡眠被允許時，也有關於正確睡眠的具體指導。在夜間第二個時段開始時，僧人應採取獅子臥姿（sīhaseyyā）——即右側臥，並將左腿壓在右腿上。在這樣做的過程中，他應保持正念與覺察（sato sampajāno），並在心中注意好醒來的時間，即第二時段結束後的起床時間。起床後，他繼續按照先前的修行指示進行修練。
根據這些指導，發展警覺的主要目標是雙重的。在初級層面上，僧人馴服自己的心智，保持連續的覺察，並減少夜間的睡眠需求。此外，在更高層次上，警覺的僧人會獲得正念的睡眠的品質，這使得他能夠準確設定起床的時間，就像一個內心的鬧鐘（Anālayo, 2003, p. 140; Giustarini, 2012, p. 97）。
根據這段文字，尚不完全清楚這種狀態是否等同於睡眠的完全含義。在此經文的語境中，據說佛陀大部分夜晚都在向釋迦族人講法，然後因為背痛而請求Ānanda代為講法。隨後，經文描述了佛陀以獅子臥姿休息，這與Ānanda講法中的描述完全一致。在講法結束時，佛陀讚美Ānanda並認可他的教法（MN I.358-359）。根據這個敘述，佛陀的休息方式並非偶然出現，而是作為一個比喻，表達警覺的修行。假設佛陀透過聆聽Ānanda的講法來認可其教學，那麼他在獅子臥姿中休息，不應被視為睡眠，而是一種在保持某種警覺的狀態下的休息行為。另一方面，這段經文可能隱含地展示了佛陀與尚需睡眠的高貴弟子之間的對比，佛陀不再需要睡眠，而高貴弟子則仍然在某種程度上依賴睡眠。Giustarini（2012，第104頁）強調了警覺在追求涅槃過程中的重要性，並指出傳統佛陀生平記載中的反覆特徵。例如，在成道之夜，佛陀在夜晚的三個時段中相繼獲得了三種知識（MN I.237-251）。這些描述顯示，警覺（jāgariyā）在其完全顯現的狀態下，最終轉化為覺悟（bodhi）。然而，根據《有學經》，發展警覺被認為是獲得自由進入四禪的過程中一個不可或缺的因素。
擁有七種優良品質
在這四個與靜慮前修行相關的階段（即：具備道德、感官節制、飲食適度、致力於警覺）中，經文還提到了一些額外的七種品質（satta saddhamā；MN I0.356），這些品質是高貴弟子所擁有的。這些品質更多地與高貴的果位有關，但其中一些也可納入更廣泛的道德修行範疇。這七種優良品質分別是：對佛陀覺悟的信心（saddhā）；對道德過失的羞愧感（hiri）；對不道德行為結果的畏懼感（ottappa）；聽聞過多且能記住所學並保存知識的人（bahussuta）；有初步的精進力（āraddha-viriya），用以放棄不善法，並獲得善法；具有正念（satimā），能回憶過去所言所行；擁有智慧（paññavā），能見到一切現象的生滅（udayatthagāminiyā paññāya samannāgato）。
這七種優良品質在其他經典資料中也有提及（例如，AN IV.145），但在此經文中，這些品質是作為這一特定體系的一部分來框架的。根據Bucknell（1984，第22頁）對巴利經文中漸進修行道路的詳細研究，他指出，“satta saddhamā”一詞可能因為誦經時聽錯或抄寫經文時誤讀而不小心被“sati-sampajañña”所取代。為了支持這一觀點，他提到了《甘卡莫伽那經》（MN 107），該經將satta saddhamā替換為sati-sampajañña，並將其作為文本中此種變異的證據。這一觀察或許是正確的，但儘管兩個版本相似，根據《有學者經》的名稱，這份清單更專注於有學者的能力，而並非嚴格構建為漸進道路。雖然這七種優良品質有助於心智發展禪定（samādhi），但這一子類別似乎更多適用於描述處於較高階段的高貴弟子（ariyasāvako），這些弟子注定在七次人類生命輪迴內達到完全的解脫。因此，這份清單包含了一些較為進階的品質，例如能深入理解一切現象無常的智慧，這通常表達了入流（sotāpatti）的成就，這在其他經典資料中也有所描述（DN I.110；MN I.380）。因此，儘管部分與道德發展和初步心智修養相關，但這七種優良品質的清單並不完全屬於我們討論中的靜慮前修行範疇，它更關注於表達高貴弟子在道路更高階段的特徵。
《有學經》中修行體系的結論
在回顧《有學經》中所呈現的修行體系時，發現其與《沙門果經》中的修行體系有部分重疊，並且加入了一些額外的修行方法，這些方法可理解為對比於《沙門果經》中所呈現的替代選項。前兩個階段呈現了持戒（sīla）的實踐，觀察戒律和感官節制的修行，兩者在這兩部經典中相似。在接下來的階段中，正念（sati-sampajañña）與清晰覺知的日常行為練習被適度飲食的修行所取代，而知足（santosa）的實踐則被警覺（jāgariyā）的修行所取代。
儘管兩者之間存在部分重疊，但尚不完全清楚這些相互競爭的版本應該如何理解——是作為一個包容性模型的一部分，還是作為強調不同修行側面的替代模型？根據Anālayo（2016, 2017，第107頁）的觀點，這些描述中漸進修行道路的變異導致了這一結論：“某些修行具有累積性質，而不是順序性的。”Anālayo區分了像感官節制、適度飲食和警覺等累積性因素，而像隱居、克制五蓋、禪那（jhānas）和不動搖等則屬於順序性因素。他接著指出，這些變異並沒有更深的意義，因為它們只是特定敘述中的編輯決策的結果（Anālayo，2016，第17頁）。我同意Anālayo關於這些修行具有累積性的評價，但我認為這些版本並非僅是文本多樣性所致，而是與解脫論（soteriology）多樣性相關的結果。這些版本代表了多種不同的理解方式和表述方式，並未對修行道路給予固定且最終的定義，而是提供了多種替代選擇，並隨著修行過程的推進而變化。
總結來說，通過分析與正念作為初步心智修行相關的不同實踐，本討論試圖突出尼柯耶經典中呈現的不同修行模型所表現出的動態性質。其動態性質主要指的是與特定漸進修行體系相關的替代性修行方法，這反映了早期經典的多樣性和靈活性，而非僵化的固定模式。承認靈活性並不否定模式的保存，而是強調在持戒修行中存在的彈性。如Gethin（2020，第63頁）所建議，“不同修行體系的線索巧妙而創意地交織在一起，形成了一個單一卻又多樣且色彩斑斕的圖案。”
後期經典資料中的持戒（Sīla）
在早期的巴利經典中，持戒（sīla）被構建為一個動態的修行階段，這一階段可能包含一些附加的階段，並且與更廣泛的正念（mindfulness）概念下的心智發展相符合。雖然早期的修行體系強調了使修行者能夠進入更高層次的正式禪修的過程，但持戒仍然在狹義上指的是遵守僧伽的戒律。在從經典的動態修行體系過渡到後期經典的詮釋中，持戒被更明確地概念化為一個更大範疇的心智過程，這一過程關注的不僅僅是戒律的條目，而是涉及到更為深刻的修行方法。
當從尼柯耶經典（Nikāyas）轉向後期經典文獻時，對修行道路的詮釋變得更加固定，並且由於學派對於創建一致且統一的體系所付出的努力，修行方式不再那麼多樣化。正如Stuart（2015，第14頁）在評估早期禪修傳統發展時所強調的：“上座部注釋傳統的同質化力量往往淹沒了各個禪修傳統的聲音，這些禪修傳統很可能構成了印度、斯里蘭卡等地在公元首千年上半期的宗教實踐中五光十色的面貌。”
作為這一趨勢的表現，通過將經典經文的要素聯繫起來，後期的注釋經文使得持戒的概念更加深刻，並將其與心智層面緊密結合。此外，這些經文對持戒的修行進行了綜合性定義，這一定義基於前述的經典修行體系。接下來的討論將詳細探討這個問題。
在其開創性的修行手冊《清淨道論》（Visuddhimagga）中，覺音（Buddhaghosa）對教義概念進行了精確的分析，首先展開對持戒（sīla）的闡述（sīla-niddesa）。在這一部分中，他將持戒視為一個多維度的現象，並承認在不同的背景下對其進行了各種描述和考量（Heim, 2020）。覺音在討論持戒時，首先提出了一組問題，並計劃在後續的討論中詳細回答：
- 什麼是美德？
- 以何種方式可以稱之為美德？
- 它的特徵、功能、顯現和近因是什麼？
- 美德的益處是什麼？
- 美德有多少種類型？
- 其污染是什麼？
- 其清淨是什麼？
（Ñāṇamoli, 2010，第10頁）
（《清淨道論》I.6: 'kiṃ sīlaṃ? kenaṭṭhena sīlaṃ? kānassa lakkhaṇa-rasa-paccupaṭṭhāna-padaṭṭhānāni? kimānisaṃsaṃ sīlaṃ? katividhaṃ cetaṃ sīlaṃ? ko cassa saṃkileso? kiṃ vodānanti?'）
覺音著手回答這些問題，通過分析不同的方式來解讀佛教修行理論中的持戒概念。在以下簡短的討論範圍內，僅將對於持戒與心智的結合的注釋性解釋的兩個核心方面進行探討：一個是概念上的，另一個是實踐上的。關於概念方面，持戒的基本特徵與道德代理人所具備的具體心智傾向有關。進一步說，在修行的實踐方面，這一方面被理解為持戒的核心模型，心智修練被視為完成這一修行階段的必要部分。前者在對第一个问题的回答中有所體現，即關於持戒的基本定義，而後者則體現在回答中對持戒的四種清淨分類的列舉中。
在《清淨道論》（Vism I.7）的基本定義中，覺音（Buddhaghosa）指出持戒有四個層次的理解——作為意圖（cetanā）、作為心智因素（cetasika）、作為約束（saṃvara）和作為不越界（avītikkama）。在我們的討論中，只有前兩者與持戒的心智層面相關。根據阿毗達摩（Abhidhamma）的調查方法，這一方法專注於現象學經驗（參見Heim，2013，第83-131頁），其中意圖（cetanā）被定義為放棄十種不善行為中的前七種（dasa akusala-kamma-pathā）。這七項戒除，雖然可在一個心念中出現，但僅涉及避免不善的身體與語言行為（即殺生、偷盜、邪淫、說謊、惡口、語言粗暴和閒話）。在這一層次上，這一定義與經典中持戒作為一系列戒律的概念相符。在更高層次上，將持戒理解為一種心智因素（cetasika）時，增加了另外三種不善的行為，這些行為補充了心智的行為（貪欲、瞋恚和邪見），作為對善良心智傾向的廣義持戒概念的一部分。由此，覺音強調了持戒與心智發展之間的基本聯繫。在粗略層面上，它關注的是對身體和語言約束的戒律不越界，但在更精細的層面上，它被定義為必須獲得的心智態度，以避免道德的越界。
在此語境中，持戒被概念化為一種心智現象，能夠預防不道德行為的產生並阻止它在未來的發生。例如，心智因素中的“非貪欲”（anabhijjhā）能驅散貪欲，從而預防像偷竊等身體不道德行為的出現，或“非瞋恚”（abyāpāda）能在此心念中使暴力和粗暴語言無法產生（Heim，2020，第20頁）。
通過這些多樣的定義，持戒的心智層面在後期經典資料中被更明確地表述，而這在經典資料中則是隱含的。除了將持戒與心智發展相交織的概念性理解外，在實踐層面上，某些與經典體系中靜慮前階段相關的方面被納入更為擴展且包容的持戒範疇中。儘管在《清淨道論》詮釋中有著多維度的分析，但在試圖確立表達持戒修行的核心模型時，有一個類別脫穎而出——關於四種清淨的道德（catu-pārisuddhi-sīla）。這一階段被列為七種清淨中的第一項（satta visuddhi）——這是覺音在其《清淨道論》中的漸進修行路徑展開中採用的相當獨特的類別，並且僅在早期經文中出現一次（Rathavinīta Sutta—MN I.145-151）（Anālayo，2005；Endo，2015）。
這四種清淨的內容如下所列（Vism I.11；Ñāṇamoli，2010，第14頁）：
- 持戒作為僧伽戒律的約束（pāṭimokkha-saṃvara-sīla）；
- 持戒作為感官根的約束（indriya-saṃvara-sīla）；
- 持戒作為生計的清淨（ājīva-pārisuddhi-sīla）；
- 持戒作為必需物的正確使用（paccaya-sannissita-sīla）。
這一體系在《清淨道論》中的中心性，通過覺音為其所分配的深入討論而得到強調。關於四種清淨的解釋占據了《清淨道論》中持戒（Sīla-niddesa）部分的一半以上（Keown，1983，第72頁）。這一體系在解釋早期經典的注釋（Aṭṭhakathā）中對持戒修行的常見使用，進一步證明了它在後期經典中的中心地位。
《大般涅槃經》注釋中的一個顯著例子是，當佛陀強調發展持戒、禪定和智慧的巨大益處，以及成功地建立每個方面以便發展下一個方面的必要性時，將持戒明確界定為四種道德清淨：
「這就是道德行為：道德行為即此；在此語境中，道德行為即是具有四種清淨的行為。」（An，2003，第50頁）
（DN-a II.537：「iti sīlanti evaṃ sīlaṃ, ettakaṃ sīlaṃ. ettha catupārisuddhisīlaṃ sīlaṃ」）
在《相應部經》的注釋中，還可以找到將持戒的完成與四種清淨聯繫起來的其他例子（SN-a III.121；SN-a III.133；SN-a III.170）。
回顧這四種清淨後，可以發現這一類別與前面經典體系中描述的靜慮前階段的修行有部分重疊：從僧伽戒律的基本定義作為第一清淨開始，接著是感官根的粗略心智和感官約束（indriyasaṃvara），最終以第四種關於四大必需物使用的正確心態為結束——這實際上是將知足（santosa）的修行以不同的術語表述。
第三種關於生計的清淨有不同的定義，並且包含了散見於經典中的道德原則。與通常所提到的與八正道相關的正當生計（sammā-ājīva）的定義不同，它僅僅指的是放棄不正當的生計（DN II.312），覺音（Buddhaghosa）增加了一些附加細節，具體說明了僧人應有的正當生計。這包括了（Vism I.16）違背《律藏》中提到的六項訓練戒條（Dhirasekera，1982，第204頁），例如（Vism I.23）宣稱具有更高的靈性境界，充當男女之間的媒人，暗示自己是阿羅漢，並且在未生病時吃精緻的食物。這種生計方式涉及從「計謀、談論、暗示、貶低、以利謀利」等邪惡狀態，這些在一些經典經文中有提及（DN I.8；MN II.75）。通過這一定義，覺音將《尼柯耶經》與《律藏》中的經文結合，並將正當的苦行生活方式形式化。
通過對後期經典文獻中持戒概念的分析，我們可以察覺到其逐漸被認同為一種延伸的修行，這種修行隨著在禪定中的更高心智發展而繼續進行。雖然早期的修行體系在將持戒與初步心智發展結合的分類上仍顯得相當模糊，但覺音則用四種清淨的創新教義術語來解釋持戒。正如Dhirasekera（1982，第215頁）所說，「覺音強調僧伽戒律（Pāṭimokkha）本身並不足以完成僧人的戒律。僧伽戒律本質上是佛教律藏的一個部分，主要目的是糾正言行，而佛教弟子的完全發展還包括心靈的訓練。」因此，通過添加三個與心智發展相關的持戒分支，四清淨持戒（catu-pārisuddhi-sīla）被設計為一個完整且全面的佛教僧伽戒律。
儘管後期經典整合性的概念化，持戒的新類別並未完全全面地表達所有在禪定之前的廣泛修行。雖然它強調了心智層面的重要性，但一些在經典中提到的修行被排除在外。與正念相關的修行，例如在日常生活中的清楚覺知、飲食的適度以及警覺的修行，都未被納入持戒的注釋詮釋中。這一遺漏強調了在構建持戒與禪定之間過渡階段的修行方法時的內部多樣性——這一點在經典與後期經典的巴利文獻中均有所體現。每一種系統性的修行方法在某些方面相互對應，但同時也突出了獨特的修行方式，這些修行方式共同揭示了指引心靈進入高級靜慮狀態的多種訓練方法。
結論
本文所探討的持戒概念，指的是一個動態的修行階段，主要功能是作為一種約束的修行。雖然通常被理解為身體和語言的約束，這些約束被設立為修行者必須遵守的規範，但我們發現心智層面也是進入禪定的過程中不可或缺的一部分，並且在靜慮前的修行框架下被視為進步的核心組成部分。早期經典中所呈現的漸進修行體系一致認為，心智訓練的初步修行是進入正式靜慮修行前，必須進行的培養步驟。因此，持戒應被理解為一個整合的階段，包含了心智發展。作為持戒擴展範疇的一部分，正念在建立靜慮修行最佳條件的基本心智發展中發揮了至關重要的作用。
理解正念在修行體系中的角色是非常重要的，因為它被要求作為道德成熟的一部分來運用。儘管在當代西方討論中，正念常被視為靜慮觀察的一種形式，但這種理解是相當有限的，並且往往忽視了正念在基礎階段中所發揮的積極作用。雖然正念確實與靜慮有關，但正念的不同表現形式遠遠超出靜慮的框架，並且鞏固了修行者的道德立場，因為一個經過警覺性和感官節制訓練，並且仔細考慮每一個日常行為的人，不太可能陷入道德過失。此外，本研究力圖豐富並擴展正念作為一種輔助修行模式的概念，這種模式為進入深刻且完全吸收的靜慮狀態——禪定提供了順利的過渡。
對於在經典資料中呈現的靜慮前階段的正念進行的檢視，突顯了早期佛教方法強調心智訓練促進有益品質的多樣方式，這些品質有助於有效的靜慮。不同的修行體系符合三學的概念分類。在這個意義上，所有的體系都同意將持戒作為靜慮修行和深入洞察修行的基礎。然而，每個修行體系在這一廣泛的持戒概念化框架內都有自己的強調點。這意味著，在某些時候修行會重疊，而在其他時候它們在漸進修行的描述上有所不同。雖然每個修行體系強調不同的修行，因此它們不應該被強迫符合一個包容性的模型，但它們都承認道德修行作為為靜慮吸收狀態的心智準備形式的重要性。此外，每個體系強調自己獨特的表達，這有助於補充並擴展對持戒僅限於身體與語言行為的狹隘理解。
這意味著，正念和心智修養更廣泛地參與了道德努力的過程。同時，這一努力本身也指向高級靜慮的進行，其中正念將以更微妙的方式發揮作用。雖然正念在漸進修行的所有階段——持戒、禪定和智慧中都有積極作用，但每個階段有其獨特的強調點。最重要的是，它始於道德領域中的作用。
Abbreviations AN: Aṅguttara Nikāya; DN: Dīgha Nikāya; DN-a: Dīgha Nikāya Aṭṭhakathā (Sumaṅgalavilāsinī); Khp: Khuddakapāṭha; MN: Majjhima Nikāya; PED: Pali-English Dictionary; PTS: Pali Text Society; Sn: Suttanipāta; SN-a: Saṃyutta Nikāya Aṭṭhakathā (Sāratthappakāsinī); Th: Theragāthā; Th-a: Theragāthā Aṭṭhakathā; Vism: Visuddhimagga
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