作者：比丘菩提 © 1998
翻譯：淨豐
近年來，南傳佛教面臨的一個最具挑戰性的議題，是傳統南傳內觀（vipassanā）禪修與「不二論」（non-dualistic）觀照傳統之間的交鋒，後者最具代表性的例子是不二吠檀多（Advaita Vedānta）與大乘佛教。對於這場交鋒，各種回應不一而足，從激烈對立的批判，到嘗試融合與綜合的努力皆有所見。雖然本文無法企圖釐清這場時而激烈的對話中所有錯綜複雜的問題，我仍希望能從一個以經典為導向的南傳視角，提供幾點見解，為這場討論帶來些許啟發。
首先，我要強調的是，一個禪修體系並非一個獨立封閉的修行領域。任何真正的靈修體系，皆嵌於一個概念架構之內，而該架構界定了這一體系所欲解決的問題及其指向的目標。因此，將根植於不相容概念架構的禪修技術相互融合，勢必伴隨著一定的風險。雖然這類融合可能迎合某些人對於實驗或折衷主義的偏好，但從長遠來看，這種融合很可能會在心理深層引發某種「認知失調」（cognitive dissonance），進而帶來更大的困惑。
其次，我要指出的是，「不二論」的靈修傳統本身並非一致無異，而是涵蓋了極為多樣的觀點，這些觀點彼此之間存在著深刻的差異，並且不可避免地受到其所屬哲學體系更廣泛的概念框架之影響。
在吠檀多（Vedānta）哲學中，不二論（Advaita）指的是「我」（Ātman，最內在的自我）與「梵」（Brahman，神聖實相、世界的根本基礎）之間不存在最終的區別。從最高證悟的立場來看，唯一存在的究竟實相即是「我」與「梵」的統一，而靈修探求的目標，就是了悟自身真正的本性——「我」即是超越時空的實相，即「存有、覺知、極樂」（Being, Awareness, Bliss）。由於所有佛教傳統皆否定「我」的概念，因此無法接受吠檀多的不二論觀點。從南傳佛教的角度來看，任何對於自性的探求，無論是作為一個永恆的個體自我，或是一個絕對的普遍自我，皆應被視為一種錯覺——一種形上學上的謬誤，源於對具體經驗本質的錯誤理解。根據《巴利經藏》（Pāli Suttas），個體生命僅僅是五蘊（五蘊：色、受、想、行、識）的複合統一體，而五蘊無不帶有三法印——無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）。若在這一組短暫且緣起的現象組合中假設「自我」的存在，即落入「薩迦耶見」（sakkāyadiṭṭhi），亦即「身見」，這是將眾生束縛於輪迴（saṁsāra）的最根本結縛之一。對佛教而言，解脫的實現並非來自對「真我」或「絕對的我」的證悟，而是在於徹底消融與五蘊相關的任何微細自我意識，即「斷除一切造作『我』與『我所』之心，以及一切與慢相應的潛在傾向」。
儘管大乘佛教（Mahayāna）各學派間存在極大的差異，它們皆共同支持一種在南傳佛教看來幾乎令人難以接受的論點，即：生死（saṁsāra）與涅槃（Nibbāna）、煩惱與清淨、無明與覺悟之間，並無最終的區別。對大乘佛教而言，佛法所啟迪的正覺（bodhi），正是對這種不二論視角的證悟。由於萬法的究竟本質是「空」（śūnyatā），即缺乏任何實體性或內在自性，因此，傳統佛教教義中所立之對立法相，最終在空性之中融為一體：「一切法皆具一性，即無性。」
佛陀的教法，如《巴利聖典》（Pāli Canon）所記載，並不支持任何形式的不二論哲學。此外，我還要補充說，在佛陀的經典開示中，也找不到隱含的不二論觀點。然而，同時，我並不認為《巴利經藏》主張二元論，即將二元對立作為一種形上學命題來尋求理智上的認同。我認為，佛陀在經藏中的教導，主要是以實踐為導向，而非純粹的思辨推論。不過，我也要補充說，這種實踐導向並非憑空運作，而是建立在佛陀於其證悟中所洞見的真實本性之上。與不二論系統不同，佛陀的教法並不致力於發現一個統一的原則，以解釋我們對世界的經驗基礎或本質。相反，佛法是以具體的生活經驗為出發點和框架，直接面對其中錯綜複雜的對比與緊張關係，從而診斷人類存在的核心問題，並提供解決之道。因此，佛教道路的指導原則並非最終的統一性，而是「苦的止息」，這標誌著對存在困境在最根本層面的解決。
當我們如實地審視自身的經驗時，會發現其中充滿了若干具有重大意義的二元對立，而這些對立對靈修之道具有深遠的影響。《巴利經藏》所記載的佛陀教法，毫不迴避地讓我們直視這些二元對立，並將它們的承認視為通向解脫智慧的不可或缺的基礎。正是這些對立——善與惡、苦與樂、智慧與無明——使得對覺悟與解脫的追尋成為至關重要的課題。
在眾多相對的二元對立之中，最巔峰者即是「有為」（conditioned）與「無為」（Unconditioned）之二元對立：生死輪迴（samsāra）乃生死往復之境域，其中一切皆無常，受變遷所制，並且無可避免地導致苦；而涅槃（Nibbāna）則為究竟解脫之境，無生、無老、無死。儘管即便在早期經典中，涅槃確實被界定為究竟實相，而不僅僅是一種倫理或心理狀態，但並無絲毫暗示此一實相在某種深層次上與其對立面——生死輪迴——於形上學上無法區分。相反，佛陀一再強調的教導是，輪迴乃苦之境域，受貪、瞋、癡所驅使，我們在其中流轉時所流下的淚水，已多於四大海水；而涅槃則是對輪迴的徹底解脫，唯有摧毀貪、瞋、癡，並徹底捨離一切有為法，方能證得。
因此，南傳佛教（Theravāda）將生死輪迴與涅槃之對立，作為整個解脫之道的起點。更進一步而言，此一對立不僅是修行的起點，亦決定了最終目標——即超越輪迴，證得涅槃解脫。南傳佛教與大乘佛教（Mahayāna）雖同樣以生死輪迴與涅槃的二元對立作為開端，但二者的顯著區別在於，南傳佛教拒絕將這種對立僅視為一種權宜之教，僅為鈍根者而設，最終將被更高層次的不二證悟所取代。從《巴利經藏》的立場來看，即便對佛陀與阿羅漢而言，苦與苦的止息、生死輪迴與涅槃，仍舊是截然分明的。
仍在探索各種觀照傳統的修行者，通常會假設，最高的靈性教法必須是以形上學上的統一性作為哲學基礎，並將此統一性視為證悟之道的最終目標。當他們將這一假設視為公理時，便可能得出結論，認為《巴利經藏》的佛教教義，由於其強調對二元對立的冷靜審視，是一種不完整或權宜之教，最終仍需以不二論的證悟來補足。對於持這種觀點的人而言，將一切二元對立消融於最終的統一之中，似乎永遠是更深邃且更圓滿的見解。
然而，正是這一假設，我願提出質疑。我主張，根據佛陀自身的本懷，深邃與圓滿並不必須以抹除區別為代價，而是可以在最高層次上達成，並且仍舊保有成熟理性所能洞察到的二元對立與多樣性。此外，我還要補充說，那種堅持如實承認現實中真正存在的二元對立的教法，最終更令人滿意。其之所以更令人滿意，即便它否定了心靈對於整體統一的渴求，乃是因為它考量到了一個比統一性更為重要的因素。這個「更重要的因素」即是：我們必須始終立足於現實。
我認為，南傳佛教所保存的佛陀教法，之所以超越其他一切試圖解決人類靈性困境的學說，正在於它始終拒絕以統一性來取代現實。佛陀的法（Dhamma）並未指向某種包容萬有的絕對實體，使得日常存在中的種種緊張關係在形上學上的一體性或難以捉摸的空性中消融。相反，它指引我們回歸現實，將「如實知見」（yathābhūta）作為最終的理解領域。最重要的是，它指向四聖諦——苦、集、滅、道——作為對「如實之法」的解脫性揭示。佛陀宣稱，這四種真理之所以稱為「聖諦」，正因為它們是確實的、不偏離的、恆常不變的（tatha, avitatha, anannatha）。正是因為我們無法正視這些真理的現實性，才使我們在漫長的輪迴中流轉不息。而唯有如實徹見這些真理，我們方能真正圓滿靈性之道——即徹底止息一切苦。
在本篇續作中，我擬討論佛陀的教法——在此可稱之為「聖者之法」（Ariyan Dhamma）——與不二論哲學之間的三個主要差異。這些差異恰好對應於佛教修行道的三個部分：戒（virtue）、定（concentration）與慧（wisdom）。
在戒德方面，兩種教法的區別並不立即顯現，因為二者通常都承認道德行為在修行初期的重要性。然而，它們的根本區別並非在起點，而是出現在較高階段，特別是對於道德在修行後期所扮演角色的評價。在不二論系統中，所有的二元對立最終都在對不二實相（即絕對或根本本體）的證悟中被超越。由於「絕對」既包容又超越一切多樣性，因此對於已證悟此境界的人而言，善與惡、戒與非戒的區別失去了究竟的效力。據稱，這些區別僅在世俗層面上有效，而非在最終證悟的層次；它們約束的是修行者，而非已達證悟之人。因此，在歷史上（尤其是在印度教及佛教密宗的傳統中），不二論哲學往往認為，已開悟的聖者不受道德戒律的約束，因為他已超越了一切世俗善惡的區分。他的行為純粹源於對「究竟」的直覺體悟，因此不再受制於一般修行者所必須遵循的道德規範。他的舉止被視為一種難以捉摸、無法理解的「狂慧」（crazy wisdom）之自然流露。
對於「聖者之法」（Ariyan Dhamma）而言，善行與不善行的區別清晰明確，並且這一區別貫穿整個修行道，直至究竟成就。《中部經典》（MN 114）載：「我說，身行有二種——應修與不應修，而此等行為必屬其中之一。」理想的佛教聖者——阿羅漢（arahant）——其行為必然體現最高標準的道德純正，無論在精神層面還是在行為層面，皆嚴守戒律，並且對於戒律的遵行是自然而然的。佛陀曾說，已解脫者仍然受持律藏（Vinaya）的戒律，並在最輕微的過失中見危險。他不可能有意違犯任何道德戒律，也絕不會因貪欲、瞋恚、癡迷或恐懼而行動。
在禪修或禪定（concentration）的領域，我們再次看到不二論系統與「聖者之法」之間存在顯著的觀點差異。由於不二論系統認為一切區別最終皆為虛妄，因此禪修並不被明確導向於去除煩惱與培養善法。這些系統往往聲稱，煩惱僅是表象，並無內在真實性，甚至是「絕對」（the Absolute）的顯現。因此，努力修行以克服煩惱，乃是徒勞無益的行為，猶如逃避幻影中的惡鬼——試圖滅除煩惱，只是進一步強化了二元對立的幻覺。不二論思想中的禪修主題強調：「無煩惱，無清淨」；「煩惱本質即是出世智慧」；「以欲斷欲」。
在「聖者之法」中，禪修自始至終都是一個心靈淨化的過程。此一過程始於對不善心態危害的認識——這些狀態是真實存在的污染，必須加以抑制與消除；其究竟成就則體現在透過培養善法來徹底滅除煩惱。整個修行道要求修行者認識心識中黑暗與光明特質的區別，並依賴精進與勤奮來進行修習。《中部經典》（MN 2）載：「對於已生起的不善念，不應容忍，當捨離、驅除、滅除、斷除。」《相應部》（SN 46:40）則說：「五蓋乃盲目之因、無明之因，毀壞智慧，無助於涅槃。」禪修的實踐清除心靈的染污，鋪設通向漏盡（āsavakkhaya）之道。
最後，在智慧（wisdom）的領域，「聖者之法」（Ariyan Dhamma）與不二論系統再度朝著截然相反的方向發展。在不二論系統中，智慧的任務是突破多樣性的表象（或多樣性本身的幻相），以發現潛藏於其中的統一實相。具體的現象，其區別與多樣性，僅是表象，而真實的實相則是唯一的本體：它可能是一個實體性的絕對（Ātman、Brahman、神聖本體等），也可能是一個形上學的零性（śūnyatā、心性的空性等）。對於這些系統而言，解脫即是抵達那個根本的統一境界，在其中，一切對立皆融合，所有區別皆如朝露般消散。
在「聖者之法」中，智慧的目標則是「如實知見」（yathābhūtañāṇadassana），即見事物如其本然。因此，為了如實了知事物的本質，智慧必須尊重現象於其確切的個別性之中。智慧不會試圖抹除事物的多樣性與多元性，而是致力於揭示諸法的特性，深入理解其性質與結構。它的方向並非是與「一切」合一，而是與「一切」脫離，達至解脫。智慧的培養並非透過將具體現象簡化為幻相來「削弱」它們，也不將它們視為通往某種根本本體的窗口。相反，它的作用是調查與辨識，以理解事物如其所是：「何者為如實之知見？即：『此是色，此是色之生起，此是色之滅去。此是受……想……行……識，此是識之生起，此是識之滅去。』」又如經中所說：「當有人見到『一切行皆無常，一切行皆是苦，一切法皆無我』，便會厭離於苦，這即是清淨之道。」
靈性系統的特質，往往可以從其偏愛的譬喻中顯現出來，與其正式的教義同樣重要。對於不二論系統而言，兩個主要的譬喻尤為突出。其一是「虛空」，它既包容萬物，又滲透萬物，但自身並無具體的形相；其二是「大海」，其本質恆常不變，而波浪的變化僅是表面的變遷。在「聖者之法」中，所使用的譬喻則極為多樣，但其中一個核心主題是「洞察之明」（acuity of vision）——一種能夠清晰、精確地辨識萬象的視覺，每個現象皆能獨立而明晰地呈現自身。例如經中所言：「猶如山谷中有一澄澈、清淨、不受擾動的湖泊，視力良好之人立於岸邊，能夠清晰地見到湖中貝殼、礫石、卵石，亦能見到群魚悠游與棲息。他或作是念：『此湖清澈、澄淨、不受擾動；此中有貝殼、礫石、卵石，亦有群魚悠游與棲息。』同樣地，比丘亦能如實了知：『此是苦，此是苦之集，此是苦之滅，此是導向苦滅之道。』當他如是知見時，其心解脫於諸漏，於心解脫之際，彼知：『我已解脫。』」（《中部經典》MN 39）
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回覆刪除雖然作者未能如我一般系統解構不二論並使其納入EBT體系，但作爲文思確也有細緻的觀察和比較宗教學意義。
回覆刪除“一即一切，一切即一”這種說法是在說絕對真理和相對真理都包含於某可以言說或者不可言說的靜態客觀固實的事物中。
“一個超越一切言詮的靜態範式就不是靜態範式嗎？”
具備觀智的行者非常明白一切範式都僅僅是一閃而過的觸承載，也就是說一切範式均非靜態範式。
而不具備觀智的人強執一切範式均爲靜態範式：客觀，固實作爲不變環境的背景存在着，其中既包括可以言說的靜態範式也同樣包含於不可言說超越一切言詮的靜態範式。
在這裏不可言說的梵或者道可道非常道作爲超越一切言詮的靜態範式的一種，同樣具有靜態範式的一切屬性。站在ebt的立場來看，一切範式均由意觸而短暫的承載，因此只要是範式就不可能“靜態“，而且只要是範式就必然識緣名色，名色緣六處，六處緣六觸。也就是說承載範式的觸本身並無有自性可言而是嚴重依賴六處而升起。所以從結構上來講包含一切對立面的梵是無自性而依賴其他因素而升起的。
而之前也有詳細論及，在EBT原始佛語中，處於六根認知過程以外的
固實客觀存在是拒絕討論的，也就是說對於梵這一概念的意觸和梵本身在EBT語境裏是完全等同的（同樣的情況也適用於蘋果本身與對蘋果的觸）。這樣等於是在唯一真實（結構性剎那有）的觸的階段，摧毀了客觀實有與認知六觸之間的主客觀差異，以及順帶摧毀了認可此差異的邪見（常見）。