方便善巧與正念（Skill in Means and Mindfulness）

 

Bhikkhu Anālayo
接受日期：2021年11月15日 / 線上發表日期：2021年12月23日
本翻譯基於Skill in Means and Mindfulness，作者Bhikkhu Anālayo，以 CC BY 4.0 授權發布。翻譯由 [淨豐] 完成。
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摘要

對早期佛教經典中相對罕見的「方便善巧」概念之探討顯示，該概念與正念的培育關係密切，其總體目標在於使心安住於善法，並防止不善法的生起。然而，與此同時，一則與佛陀之異母弟難陀（Nanda）及其對感官欲望之掙扎相關的敘事，亦顯示出「方便善巧」概念向不同方向發展的初期趨勢。事實上，某種程度上，此一事例甚至可被視為「原始密教」（proto-tantra）的一種表現。

關鍵詞

慈悲、難陀、感官欲望、方便善巧、善巧方便、密教

 

在對大乘佛教倫理學的考察中，Keown（1992/2001，第157頁）區分了兩種類型的「方便善巧」。其中一類對所有佛教修行者皆具有普遍意義，並且牢固地植根於早期佛教的規範倫理框架之內。而另一類則僅適用於高度發展之菩薩與佛陀。在這一特定佛教思想脈絡中，菩薩與佛陀被認為能夠違越倫理戒律，前提是其行為出於慈悲動機。

Tatz（1994/2001，第10頁）已指出，「方便善巧」並非早期佛教的主要術語。確實，該概念在早期經典中鮮少出現，反映出其相對較晚的起源與發展。然而，對於少數可以識別的相關案例進行深入研究，或可提供有趣的觀點。這些案例可依據上述區分，劃分為兩種類型：一類適用於一般修行者，另一類則主要涉及佛陀本人或其高度發展的弟子。

 第一類「方便善巧」

「方便善巧」（upāyakosalla）在《結集經》（Saṅgīti-sutta，DN 33）中，作為三種善巧之一被提及，另兩種分別是「進展善巧」（āyakosalla）與「退轉善巧」（apāyakosalla）。《結集經》的整體功能是提供一張教義術語的索引圖，這些術語按照其數量被組織成一個從一到十的基本結構。這三種善巧的組合出現在「三法」的部分。然而，《結集經》的對應經典並未包含這三種善巧，這表明該組合是巴利語版本《結集經》的獨特呈現，並且可能晚於該經典與其對應經文所共享的內容。

在《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一部經典中（目前尚無對應文本），同樣的三種善巧被列為六種品質之一，這六種品質的具備可促進善法的獲得與增長，而其缺乏則會阻礙善法的獲得與增長。相關經文如下：

「此處，比丘們，比丘具備進展善巧、退轉善巧、方便善巧；生起對尚未獲得之善法的渴望；守護已獲得之善法；並以持續精進來成就。比丘們，具備這六種法的比丘，能夠獲得尚未獲得之善法，並增長已獲得之善法。」
（AN 6.79: idha, bhikkhave, bhikkhu āyakusalo ca hoti, apāyakusalo ca hoti, upāyakusalo ca hoti, anadhigatānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ adhigamāya chandaṃ janeti, adhigate kusale dhamme ārakkhati, sātaccakiriyāya sampādeti. imehi kho, bhikkhave, chahi dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anadhigataṃ vā kusalaṃ dhammaṃ adhigantuṃ, adhigataṃ vā kusalaṃ dhammaṃ phātiṃ kātun ti).

除即將探討的三種善巧外，上述經文的其餘部分可概述為：為了使善法得以生起並增長，一個人需要渴望其生起，守護其已生起的狀態，並在這兩方面保持持續精進。這揭示了心智修習的一個基本原則。

該六種品質的排列方式在巴利原文中顯示出一種特殊性，即僅前三者之間使用了連詞「ca」（「和」），但後三者則未使用，為了便於閱讀，上述譯文未特別標明此點。從巴利語文法的角度來看，這樣的列舉方式若要保持自然，要麼應該在整個列表中一致使用「ca」，要麼完全省略它。此種混合不同列舉風格的不規則現象，給人一種印象，即這個最終的呈現方式可能源於兩個原本獨立的列表的組合（Anālayo 2014，第101頁；Anālayo 2021a，第82頁）。從內容的角度來評估，渴望善法的生起、守護其已生起的狀態並持續精進，已足以實現與強化善法。因此，可以推測在口述傳承的過程中，這三種善巧可能是後來加入到上述經典中的。這與對《增壹經》的比較視角相吻合，即這三種善巧並非特別早期的概念。

無論如何，關於這三種善巧的進一步資訊，可從《分別論》（Vibhaṅga，上座部阿毗達摩藏的一部分）中獲得。雖然一般而言，阿毗達摩著作的成書時間晚於早期經典，但《分別論》並不總是符合此一模式。一個特別顯著的例子可見於該論對「四念住」的處理，相較於兩部巴利經典——《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta，MN 10）與《大念住經》（Mahāsatipaṭṭhāna-sutta，DN 22）——《分別論》對此主題的論述似乎反映了經典文本演化的更早階段（Bronkhorst 1985）。

《分別論》（Vibh 325）對這三種善巧的解釋如下：

• 進展善巧（āyakosalla）：此指一種具備智慧的理解（paññā pajānanā 等），即如何透過特定方式的專注，使不善法不生起或減少已生起的不善法，同時促進善法的生起與增長。
• 退轉善巧（apāyakosalla）：則涉及與進展善巧相對的情況，即能夠智慧地理解哪些專注方式會導致相反的效果，使修行者從進展轉為退轉。
• 方便善巧（upāyakosalla）：《分別論》對其給出以下簡潔的解釋：

  「所有的方便智慧即是方便善巧。」
  （Vibh 326: sabbā pi tatr’ upāyā paññā upāyakosallaṃ）

換言之，此處的方便善巧在其他兩種善巧的背景下運作，指的是如何正確引導專注，避免錯誤的專注方式。對於這一在心智修習中極為根本的任務，正念的培育是關鍵要求。同時，這也為《增支部》經文中的「方便善巧」提供了一個有意義的理解角度。換言之，對於尚未生起的善法之渴望，以及對已生起之善法的守護與精進，都需要知曉如何實踐，特別是透過專注的正確引導。在這方面，正念的覺察可提供必要的回饋：當發現某種專注方式能促進善法增長時，便應鼓勵此種專注方式；反之，若某種專注方式會導致不善反應的生起，則正念的覺察能夠提供關鍵的回饋，使修行者得以改變專注方式。

從這一視角來看，前述經文所描述的方便善巧，與正精進與正念這兩個佛教心智修習的核心要素密切相關。此類方便善巧確實適用於一般修行者，其根基在於對善法與不善法的清晰區分，並透過正念監測自身及他人所處的條件，以培養善法並對治不善法，最終促進善法的整體增長。這樣的方便善巧是一種極具實用性的慈悲表現，因為根據佛教的解脫觀，不善法會對自身與他人造成傷害，而減少不善法則會減少傷害（Anālayo 2015）。這正是早期佛教解脫論中的慈悲本質：對治傷害。

第二類「方便善巧」

與前述來自《結集經》（Saṅgīti-sutta）及《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的兩段經文不同，這兩段經文所呈現的方便善巧適用於所有修習正念禪修的修行者；而接下來要探討的兩段經文則反映了更為特定的關切。其中第一段經文為一首偈頌，嚴格來說，並未出現完整的「方便善巧」一詞。然而，Pāsādika（2008，第439頁）認為，此偈頌已「明顯帶有大乘佛教對 upāyakauśalya（善巧方便）的用法」。

該偈頌使用了相似的詞語「知方便」（upāyaññū），並接續提及單獨的「善巧」（kusala）之質。這兩個詞出現在一首詩中，其主題主要是對法師的尊敬。此偈頌透過一艘堅固的船來比喻法師，這艘船配備有槳與舵，而一位「知方便」且「善巧」的人，能夠駕駛此船以渡化他人（Sn 321）。

依據註釋書的解釋，此偈頌是佛陀為其大弟子舍利弗（Sāriputta）所說（Pj II 325）。此一認定頗具啟發性。在早期經典中，舍利弗作為佛陀之下最傑出的導師，然而，在後來的大乘經典中，他的形象卻被描繪得消極許多（Migot 1954）。從大乘典籍的視角來看，將舍利弗／舍利子（Śāriputra）與渡化他人的方便智慧聯繫在一起，無疑是極不尋常，甚至令人驚訝。然而，這正是早期經典中對他的角色定位。無論如何理解舍利弗的角色，這首偈頌並不具有普遍適用性，而是更專門涉及一位高度成就的導師。

相同的情形亦適用於另一段相關偈頌，其內容同樣為韻文，並且在此案例中，經文是直接指涉佛陀本人。這段偈頌出自《長老偈》（Theragāthā），該經典包含了不同時期的材料（Norman 1969，第xxix頁，認為其編纂歷程「長達近三百年」）。以下是據稱出自佛陀異母弟難陀（Nanda）的兩首偈頌中的第二首，其內容如下：

「由於錯誤的專注，我沉溺於裝飾；
我浮躁不安、虛榮自負，被感官欲望所折磨。
透過佛陀——日族親屬——的方便善巧，
我以深刻的修行，將心從有（bhava）中解脫。」
（Th 157: ayoniso manasikārā, maṇḍanaṃ anuyuñjisaṃ, uddhato capalo cāsiṃ, kāmarāgena aṭṭito.
Th 158: upāyakusalenāhaṃ, buddhenādiccabandhunā; yoniso paṭipajjitvā, bhave cittaṃ udabbahin ti）

第一首偈頌描述了難陀受到感官欲望的影響，這不僅使他心緒不安，也令他沉迷於裝飾。此處提及的「錯誤專注」（ayoniso manasikāra）與前述經文中的概念相呼應，即若以某種方式專注，不善法將生起並增長。這正是難陀當時的困境。而與此種錯誤專注形成對比的，則是「深刻的修行」（yoniso paṭipajjitvā），此詞在字面上意指「深觀地實踐」。根據前述《分別論》的解釋，從錯誤專注轉向正確專注的過程涉及「方便善巧」，而在此案例中，此方便善巧似乎是由佛陀引入的，推測可能是佛陀對難陀給予了某種指導。藉由這種方便善巧，難陀證得了阿羅漢果，並徹底超越了輪迴（saṃsāra）中的未來生死流轉。

如此一來，儘管這兩首偈頌所展現的對比與前述「第一類方便善巧」密切相關，但在當前語境下，佛陀的角色與先前關於舍利弗的案例一致——這些偈頌所描述的，乃是一位高度成就導師的方便善巧。

難陀克服感官欲望的修行

與難陀相關的「方便善巧」，最好的探討方式是考察其他經典對其克服感官欲望之奮鬥的記述。《相應部》（Saṃyutta-nikāya）的一部經典記載，某次難陀攜帶著一只光亮的缽，穿著熨燙整齊的袈裟，並塗抹了眼妝，前來拜見佛陀。這段描述似乎與他在偈頌中提及的「沉溺於裝飾」相對應。此種錯誤的執著最終導致佛陀的嚴厲斥責（SN 21.8），據說佛陀勸勉難陀修行三種更為苦行的實踐，目的是使其逐步遠離對感官欲望的傾向與對自身美貌的迷戀。這三種實踐分別是：

1. 住於森林中的隱居處；
2. 依賴乞食為生，而非接受邀請赴食（因為受邀用餐的食物通常比路邊乞食所得更美味）；
3. 穿著糞掃衣（即以破布縫製的衣物），而非接受施主供養的現成袈裟（因為後者通常品質較高）。

此巴利經文的三部漢譯對應文本對此事件的描述有所不同，據其中記載，難陀並非親自前來見佛，而是被其他比丘發現打扮整齊，並由他們向佛陀舉報。聞此報告後，佛陀召見難陀並責備他。在兩部《雜阿含經》（Saṃyukta-āgama）的對應版本中，亦有建議難陀修行森林隱居、乞食、穿糞掃衣的記載（SĀ 1067 及 SĀ2 5）。而在《增壹阿含經》（Ekottarika-āgama）的一部經典中，佛陀的斥責側重指出，難陀的行為與在家人並無區別（EĀ 18.6）。儘管這些經典的細節有所不同，但它們一致認為，難陀以裝飾自身的方式行為不當，不符合出家人的身份，而佛陀則透過教誡，引導他應當採取的行為模式。這一指導體現了早期佛教解脫論對感官欲望的典型處理方式，即透過克制與對治的方法來降伏欲望。

相同的原則亦適用於《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一部經典（AN 8.9），該經提供了對四種與正念相關的修行方法的詳細描述，這些方法使難陀即便具備強烈的感官欲望，也能夠維持僧侶的梵行生活。其中之一是守護根門，即防止不善法因感官接觸而生起，此與《分別論》（Vibhaṅga）對方便善巧的闡述密切相關，如前所述，其核心工具即為正念（Anālayo 2020）。

另一種方法是節制飲食，此亦與正念直接相關（Anālayo 2018）。此外，經文亦提及培養警覺（夜不倒單），即透過坐禪與行禪，在白天及夜間的前後時段淨化心念，避免不善法生起，並於夜間中段以正念入眠。顯然，這亦屬於正念修行的一部分。同時，第四種方法則是正念觀察感受（vedanā）、想法（saññā）與思維（vitakka）的無常性。

這些修行方法的詳盡闡述，使其在巴利經典中顯得格外突出，因為它全面呈現了早期佛教對治感官欲望的修行方式。正念守護根門可防止心識習慣性地追逐導致欲望增長的刺激；節制飲食亦有助於此，因為食物容易成為另一種感官欲望的對象。這些方法與時刻準備對治不善法及培養對無常的洞察相結合，自然能導向離貪，進而削弱感官欲望。

與《相應部》中難陀裝扮華麗的記述類似，這部巴利經典亦有兩部漢譯《雜阿含經》的對應版本（SĀ 275 及 SĀ2 6）。儘管細節表達略有不同，但它們同樣記錄了上述四種與正念相關的修行方法，並進一步勸勉在場比丘應當修習相同的訓練。顯然，在早期佛教僧團中，難陀並非唯一面臨感官欲望困擾的比丘。此外，梵文殘片亦保存了此一教導的部分內容（SHT VI 1226.3R-5V, Bechert & Wille 1989, 第20-22頁），此外，藏文亦存有一部平行文本（Up 2065）。

在上述四種修行方法中，據稱難陀特別擅長守護根門，因為《增支部》的傑出弟子名錄將其列為此方面的第一人（AN 1.14.4：etad aggaṃ … indriyesu guttadvārānaṃ）。而《增壹阿含經》的對應記載亦可被解讀為具有相似的成就，該經典將其列為「諸根寂靜，心不變易」的第一人之一（EĀ 4.5：「諸根寂靜，心不變易」）。

綜合上述經文所呈現的修行建議，可見這些方法確實構成了一系列方便善巧，用以引導心識遠離感官欲望。因此，從這一角度來看，難陀偈頌中提及的「方便善巧」，極有可能指涉這類修行方法，即便這些經文並未明確使用該術語。事實上，Gombrich（1996，第17頁）曾指出：「佛陀的『方便善巧』通常被認為是大乘佛教的特徵……但其所指的善巧，亦即調整說法方式以適應聽眾的能力，在巴利經典中具有極為重要的地位。」同樣地，Jayatilleke（1963/1980，第406頁）亦推論：「佛陀根據聽眾的偏好與性情調整其說法方式，這種能力便成為 upāya-kauśalya（方便善巧）的核心概念。」也就是說，即使該術語未被直接使用，但教導修行者如何培養善法、遠離不善法的能力，仍然可被視為「方便善巧」的核心體現，並貫穿於諸多佛陀的開示之中。

難陀與天女

關於難陀克服感官欲望的另一種視角，見於《自說經》（Udāna，Ud 3.2）的一部經文。一般而言，該部經典中的散文敘事，其成書時間往往晚於巴利四部主要經藏中的大部分內容，因此，合理的推測是，這段記載的年代應晚於前述那些與難陀相關的巴利經文。

該故事始於難陀告訴其他比丘，他希望還俗。得知此事後，佛陀召見難陀，難陀坦言，他仍然惦記著自己在家時的一位美麗未婚妻。於是，佛陀握住難陀的手，與他一同升至三十三天，向他展示侍奉帝釋天王（Sakka）的天女們。難陀見狀，承認這些天女遠比他的舊愛更為美貌。佛陀遂承諾，若難陀繼續持戒修行，未來將得此等天女為伴。聽聞此言後，難陀願意繼續出家修行。然而，後來，由於其他比丘批評其動機低劣，難陀發奮修行，最終證得阿羅漢果，並告知佛陀，他已無需過去所承諾的天女果報。

Shulman（2019，第242頁）顯然誤解了此事件的轉折，認為佛陀的承諾之所以被解除，是為了表達「唯有覺悟才能真正超越承諾的束縛」。然而，故事的要點其實更為簡單：一旦難陀證得阿羅漢果，超越了未來的生死輪迴，任何關於其來世的承諾都變得無關緊要。此計謀成功地讓他持續修行，並且，作為阿羅漢，他已經無法再從事任何形式的性行為（如DN 29 及 DĀ 17 所述）。

上述《自說經》的經文在漢譯《自說經》（T IV 739c）以及《增壹阿含經》（EĀ 18.7）中皆有對應版本。這些版本記載，在天界之行中，難陀發現有一群美麗的天女無伴，正等待著他的來生，以便侍奉於他。此點在巴利文本中雖未明言，但其內涵與漢譯版本一致，即難陀獲得天女的條件與其來世的轉生息息相關。此外，這兩部漢譯版本還記載，佛陀隨後帶領難陀前往地獄，使其看到自己在享受天女之樂後，將墮入地獄的命運。這種震懾的效果，在巴利文本中則透過其他比丘對難陀的譴責來達成。《增壹阿含經》的版本與巴利文本一致，即在難陀證得阿羅漢果後，他告知佛陀，過去的承諾已無需履行。

佛陀帶著難陀一同升天的描述，反映了一種較為發展成熟的肉身飛行概念，而在較早期的階段，此類行為通常被視為透過意生身（mental body）完成的（Anālayo 2016, 2021b）。換言之，雖然佛陀與成就禪定的修行者能夠飛升至諸天的觀念出現較早，但能夠攜帶他人一同飛升，則顯示出這種飛行已從意生身的概念發展為肉身升空的概念。

這則故事中的一個問題在於，佛陀的承諾似乎明確保證，若難陀持戒修行，他的來世將確定獲得天女相伴。然而，Shulman（2019，第247頁）誤解了故事的重點，認為此情節意味著「若難陀修行良好，他將與天女合一」。但實際上，經文並未提及任何禪修或其他修行方法，而是單純地鼓勵難陀當下持戒，以換取未來更為極致的感官享受。

這類承諾，關於來世果報的確定性，與早期佛教的業果理論並不完全相符，如《大業分別經》（Mahākammavibhaṅga-sutta，MN 136 及 MĀ 171）及相關論述所述（Anālayo 2011，第778-780頁）。根據這些經文，一個人的來世不僅取決於其近期的行為，因為更早期的業力亦可能成熟，因此，即便一位行善者仍可能墮入地獄，而一位不道德者亦可能升天。無論如何，善業與惡業終究會結出相應的果報，但這可能在更遙遠的未來成熟。因此，雖然適當的行為加上強烈的願力，確實可使人較有可能轉生至特定的天界（MN 120），但這並非絕對確定的。唯有證得預流果（stream-entry）才能確保不會墮入地獄及其他惡趣。

與前述經文相比，這則難陀故事在對待感官欲望的方式上顯示出顯著的不同。前述經文傾向於透過戒律與禪修來對治欲望，使其不再生起。然而，本故事則採取了一種截然不同的方法。《增壹阿含經》版本最能概括這一策略，在佛陀帶難陀遊歷天界，準備帶他前往地獄之前，經文記載佛陀說：「我今當以火滅難陀火」（EĀ 18.7：「我今當以火滅難陀火」）。在此語境下，這句話意指佛陀打算透過地獄之火來熄滅難陀心中的感官欲火。然而，這一表述同樣適用於天界之行的目的，即佛陀以更強烈的欲望來熄滅舊有的欲望，用對天女的渴望來取代對舊愛的執著。

在所有版本中，佛陀讓難陀見識天女的目的，並非抑制其感官欲望，而是進一步激發之。佛陀並未透過洞察感官欲望的本質、認識肉體美的局限性、或生起對無常與苦的厭離心來引導難陀超越欲望，而是透過讓他渴望更高層次的感官享受來轉移其執著。這種策略與《喜金剛密續》（Hevajra Tantra，約成書於公元900年，Szántó 2015）中所述的方法一致，即：

「透過欲望，世間受縛；透過欲望，亦可得解脫。」
*（Snellgrove 1959，第50頁：rāgena badhyate loko rāgenaiva vimucyate）

這種方法在早期佛教經典中幾乎未見，難陀故事可能是最早記錄此類策略的例證，因此可被視為「前密教（proto-tantra）」的案例。

此方法的特殊性亦未逃過巴利註釋書的注意。《自說經》註釋（Ud-a 172）詳細解釋為何佛陀讓「已受感官欲望影響的難陀觀看天女」。該註釋比喻佛陀為一名「善巧（kusala）醫師」，其治療方式類似於先加劇病症，以便最終將其治癒。而另一部註釋更明確指出，這正是佛陀「方便善巧」的體現（Pj II 274: upāyakusalatāya）。

Federman（2009，第126頁）雖提醒我們不應輕易將大乘「方便善巧」概念投射至早期佛教文本，但正如 Pye（1978/2003，第134頁）所言：「難陀的故事……可能最接近大乘義下的善巧方便。」此類故事顯示，方便善巧的概念，並非大乘獨有，而是佛教各傳統所共同面對的倫理與教化問題。

正念

根據上述探討，對於所有修行者皆具普遍意義的早期佛教「方便善巧」類型，應建立在堅實的正念基礎之上，並清晰地指向培育善法、克服不善法的目標。從某種角度來看，若將倫理視為一種技能，那麼其核心內涵即蘊含於「善法」的概念之中，而這種技能可謂是早期佛教解脫論的首要要素，也同時體現在正念的運用上。這種技能要求修行者不斷地將專注力帶回「善法」與「不善法」的基本對立，進而檢視某種行為或心理狀態是否對自身或他人有害或無害。正如 Hick（1991，第143頁）所指出的：「『方便』的概念必然包含一個目標的概念。」

在此語境下，「方便善巧」的目標即在於促進善法，對治不善法，從而減少對自己與他人的傷害。此目標的確立，亦是深植於慈悲之中的自然體現。

此外，這一觀點也與 Kabat-Zinn（2011，第281頁）的立場相契合。他指出：「正念減壓療法（mindfulness-based stress reduction, MBSR）的發展，乃是將佛法引入主流環境的一種可能無窮無盡的『方便善巧』之一。」類似地，Maex（2011，第167頁）認為：「Jon Kabat-Zinn 所做的，與佛教長久以來的『方便』（upāya）傳統一致，該詞通常譯為『善巧方便』……他所做的不過是延續這一傳統，並以醫學與科學領域可接受的方式重新詮釋這一教導。」

由此可見，「方便善巧」與教授及實踐正念修行的關聯極為密切，而這種關聯又與慈悲自然相應。此外，根據早期佛教經典，慈悲的禪修培育亦依賴於正念，此點同樣適用於其他三種無量心（brahmavihāra）（Anālayo 2019）。從這一角度來理解，「方便善巧」不僅能夠重新確立這一基本且古老的關聯，還能追溯至佛教思想與修行發展的早期階段。

Abbreviations AN: Aṅguttara-nikāya; DĀ: Dīrgha-āgama (T 1); Dhp-a: Dhammapada-aṭṭhakathā; DN: Dīgha-nikāya; EĀ: Ekottarika- āgama (T 125); Jā: Jātaka; MĀ: Madhyama-āgama (T 26); MN: Majjhima-nikāya; Pj II: Paramatthajotikā; SĀ: Saṃyukta-āgama (T 99); SĀ²: Saṃyukta-āgama (T 100); SHT: Sanskrithandschriften aus den Turfanfunden; SN: Saṃyutta-nikāya; Sn: Sutta-nipāta; T: Taishō edition; Th: Theragāthā; Ud: Udāna; Ud-a: Paramatthadīpanī; Up: Abhidharmakośopāyikā-ṭīkā; Vibh: Vibhaṅga.

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