Bhikkhu Anālayo⑥
Mindfulness (2020) 11:2651-2657
DOI: 10.1007/s12671-020-01481-9
2020年9月12日在線發表
© Springer Science+Business Media, LLC，Springer Nature 旗下成員，2020
以 CC BY 4.0 授權發布。翻譯由淨豐完成。
摘要
將外在正念理解為客觀而非主觀的應用方式，並未得到相關文獻的充分支持，且難以直接適用於實際的禪修實踐。佛教經典與當代研究普遍接受的觀點認為，外在正念應指向對他人的覺察，這一理解仍然最具意義且最具應用價值。採納此種觀點能夠為正念研究開闢新的方向，使研究從廣為人知的內在正念層面——關注修行者內在發生的現象——進一步擴展至強調正念在理解他人及與他人互動中的潛力。
關鍵詞
外在正念、正念的親社會層面、四念住（satipaṭṭhāna）、念住（smṛtyupasthāna）、主觀與客觀
根據佛教典籍，正念可分為內在與外在的培育方式。對於外在正念的應用，其涵義極具研究價值，這一議題激發了近期兩篇幾乎同時發表的論文：Anālayo 2020b（於2020年5月15日在線發表）與 Lin（2019），儘管其官方發表日期為2019年，但實際發表於2020年（該論文的在線出版資訊首次於2020年5月20日在 H-Buddhism 公告）。對這些研究中提出的相關建議進行進一步探討，有助於確認在早期佛教禪修理論中培育外在正念的可能意涵。
嶄新的視角？
儘管當代學術界普遍認同，外在正念是指對他人的覺察，Lin（2019, p. 350）卻基於不同的理解提出另一種詮釋。他認為，傳統註釋與現代學者對此的理解存在語法上的錯誤，因為過去的研究未能充分考慮到《念住經》（Satipaṭṭhānasutta）中的「內在」（adhyātmikaṃ/ajjhattaṃ）與「外在」（bahirdhā/bahiddhā）實際上是副詞。由於註釋傳統與現代研究大多將這兩個詞視為形容詞，並用來修飾四種觀照對象的名詞，因此學者們的研究多集中於區分哪些對象是內在的，哪些是外在的。
這一觀點本身值得進一步探討，可透過檢視歷來學者如何翻譯相關的巴利語指導語，以確認當前的主流理解是否確實源於將副詞誤解為形容詞。例如，可分析巴利語經典中描述身體觀的片段，其表述方式有兩種：
- 第一種出現在《長部》（DN 22）與《中部》（MN 10）：
iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati。 - 第二種則以祈使句的形式表達，如《相應部》（SN 47.3）。
關鍵問題在於，權威譯者與學者是否確實將這些詞語譯為形容詞，例如表述為「外在的身體」。以下列舉了一些英語與德語的譯文，依照出版年份排序：
- Rhys Davids and Rhys Davids (1910, p. 328)
「So does he, as to the body, continue to consider the body, either internally or externally, or both internally and externally.」 - Neuman (1912/2004, p. 384)
「So wacht er nach innen beim Körper über den Körper, so wacht er nach außen beim Körper über den Körper, nach innen und außen wacht er beim Körper über den Körper.」 - Woodward (1930/1979, p. 121)
「Herein, monk, as regards your own self, in body contemplating body … or as regards externals … or, both as regards your own self and as regards externals.」 - Soma (1941/1981, p. 2)
「Thus he lives contemplating the body in the body internally, or he lives contemplating the body in the body externally, or he lives contemplating the body in the body internally and externally.」 - Nyanaponika (1962, p. 118)
「Thus he dwells practising body-contemplation on the body internally, or externally, or both internally and externally.」 - Horner (1967, p. 72)
「In this way, monks, he fares along contemplating the body in the body internally, or he fares along contemplating the body in the body externally, or he fares along contemplating the body in the body internally and externally.」 - Walshe (1987, p. 336)
「So he abides contemplating body as body internally, contemplating body as body externally, contemplating body as body both internally and externally.」 - Hecker (1992/2003, p. 289)
「Da wache, o Mönch, beim Körper über den Körper … und zwar nach innen, nach außen, nach innen und außen.」 - Ñāṇamoli (1995/2005, p. 146)
「In this way he abides contemplating the body as a body internally, or he abides contemplating the body as a body externally, or he abides contemplating the body as a body both internally and externally.」 - Bodhi (2000, p. 1629)
「Here, bhikkhu, dwell contemplating the body in the body internally … dwell contemplating the body in the body externally … dwell contemplating the body in the body internally and externally.」 - Kuan (2008, p. 109)
「In this way he dwells contemplating the body as a body internally, or he dwells contemplating the body as a body externally, or he dwells contemplating the body as a body internally and externally.」
以上譯文表明，至少就現代學者而言，將外在正念理解為指向他人，似乎並非源於誤將副詞當作形容詞的錯誤。
主觀與客觀
關於正念修行的內在與外在層面，其涵義如何，Lin（2019, p. 354）提出的基本論點是：「內觀即將禪修對象視為經驗的主觀層面，而外觀則將該對象視為經驗的客觀層面。」這一詮釋意在表達《大毘婆沙論》（Mahāvibhāṣā，T 1545）所提供的多種解釋之一。在該論典中，相關說明的結論如下：
「謂心心所所依名內，所緣名外。」（T XXVII 714a）
（即：心與心所依存的根據被稱為內在，其所緣取的對象被稱為外在。）
Lin（2019, p. 319）在翻譯此段文字時，加入了一段個人詮釋（但遺憾的是，他未標明這部分已超出原文的直譯範圍），表達其核心含義如下：
「換言之，若一法被歸類為某一感官處（āyatana）的一部分，則屬於內在；若它是六根的對象，則屬於外在。」
然而，將此詮釋與他自身提出的「主觀—客觀」區分進行比較時，並不完全清楚「感官與其對象之區分」能否充分地以「經驗的主觀與客觀層面」來表達。問題在於，「主觀」與「客觀」這兩個詞在一般用法中，往往表示「是否帶有偏見或執著」，即「主觀」可能帶有偏見或執著，而「客觀」則不帶偏見或執著。然而，這種理解與《大毘婆沙論》所提出的區分並不完全一致。
在早期佛教思想中，貪愛與束縛（煩惱、結縛）的生起既可能與感官有關，也可能與感官對象有關。例如，《大念處經》（Mahāsatipaṭṭhāna-sutta）中的一段經文（儘管這部分顯然是後來添加的），便可用來說明這一觀點。在關於眼根與色境的討論中，相關經文如下：
「眼在世間是可愛可喜的，當它生起時，貪愛於此處生起；當它安立時，貪愛亦於此安立……色在世間是可愛可喜的，當它生起時，貪愛於此處生起；當它安立時，貪愛亦於此安立。」
——（長部 DN 22: cakkhuṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etth’ esā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati … rūpā loke piyarûpaṃ sātarūpaṃ, etth’ esā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisati）
另一個例子則可見於《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）中對六根觀的描述，這一修行方式亦可見於《中阿含》中的平行經文，卻未出現在《增壹阿含》的平行經中，因此，這可能反映了《念住經》文本演化的較晚階段。關於眼根，這兩個版本的相關指導語如下：
「知眼，知色，亦知依於此二者而生起的結縛。」
——（中部 MN 10: cakkhuñ ca pajānāti, rūpe ca pajānāti, yañ ca tad ubhayaṃ paṭicca uppajjati saṃyojanaṃ tañ ca pajānāti）
「依於眼與色，內結生起。」
——（中阿含 MĀ 98:「眼緣色生內結。」）
這些經文顯示，感官與其對象皆可能導致貪愛與結縛的生起。因此，兩者皆可能引發帶有執著的「主觀」反應。相對而言，當一位阿羅漢已徹底斷除煩惱時，無論是感官還是其對象，都不會再導致貪愛、結縛或執著。
由此可見，《大毘婆沙論》所提出的詮釋，或許更適合直接以「感官與其對象的區別」來表達，而非以「主觀與客觀」來描述。相比之下，「主觀—客觀」的區分仍然存在模糊性，因其可被理解為不同的概念層次。
實踐應用
Lin（2019, p. 351）在解釋其詮釋時指出：「當觀察身體於外時，應將身體作為對象，並依據以下兩項原則進行觀察：(1) 身體為經驗之對象，(2) 以不認同於身體的視角來觀察。」其中，第二點顯示出他對「主觀—客觀」的區分已超越了《大毘婆沙論》(Mahāvibhāṣā) 的詮釋，因為感官與其對象的區別，並不涉及是否與之認同的問題。
類似的偏離亦可見於對其他兩種念住（Pāli: satipaṭṭhāna，Sanskrit: smṛtyupasthāna，漢譯：念處，藏譯：dran panye bar gzhag pa）的解釋中。對此，Lin（2019, p. 352）如此說明其理解：
「依據我所提出的詮釋，可以從認同於受（vedanā）或心（citta）的視角來觀察，這即是內觀；此外，也可以將它們視為經驗的對象，並不認同自身為感受者（對於受）或認知者（對於心），這即是外觀。」
然而，這一論述與《大毘婆沙論》中所引之詮釋並不一致。早期經典強調應將「無我」的特性應用於感官及其對象（SN 35.6 及 SĀ 195），這表明，即便是感官所緣的對象，也需要克服「認同」的傾向（另見 Lin 2019, p. 344）。此外，《大毘婆沙論》在其他地方亦表明，不僅眼根（以視覺經驗為例）可能被認同為「我」，可見之色亦可能被認同為「我」（T XXVII 994b）。因此，「認同」的問題並不僅限於感官本身，而同樣涉及其對象。
促進認同感？
Lin 所提出的詮釋存在另一個問題，即它可能會將「喚起認同感」轉變為一種值得推崇的修行方式。然而，《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）及其平行經典同等推薦內在與外在的修行方式（值得注意的是，內外兼具的模式在《中阿含》版本中並未出現）。這些經典對於這兩種（或三種）修行模式的指導語相同，且並未表現出任何特定的價值評估。若「內觀」意味著對經驗的主觀認同，那麼依此理解，經典所指導的內在正念修行，將變成鼓勵行者認同自身的身體、受（感受）、心（心理狀態）及法（現象）。
Lin（2019, p. 355）主張，依據他的詮釋進行修行，「將是一種有效的方法，使修行者學會察覺自己如何習慣性且任意地將某些現象視為『我』，而將其他現象視為與『我』相關。」然而，要察覺這些習慣性與任意性的認同傾向，只需觀察它們已然存在的狀態，並不需要刻意喚起這種認同感。事實上，在早期佛教經典中，幾乎找不到任何經文建議刻意培養對禪修對象的認同。雖然「有意識地促進認同，然後再對治它」的觀點可能會在某些佛教現代主義流派中引起共鳴，但這種做法已偏離了早期經典所體現的修行方法。
Lin（2019, p. 355）進一步聲稱，「這種對念住修行目的的理解，早已在《大毘婆沙論》中被提出」，並引用了一段經文，該段落將內觀與對「我」的見解聯繫起來，而將外觀與「我所」的見解聯繫起來。然而，這段《大毘婆沙論》的經文恰恰表明，內外兩種修行模式應當導向減少認同，而非透過內觀來強化主觀視角，從而培養認同感。
總結而言，Lin 所提出的詮釋似乎並未能提供一種可行的理解，因為它將內在觀修塑造成一種助長執著（即認同感）的方式，而非加以對治。這與《念住經》對正念禪修的整體旨趣並不相符，因為經文的核心關懷始終是如何超越執著。
感官與其所緣對象
《大毘婆沙論》（Mahāvibhāṣā）中所提出的詮釋本身亦存在問題，因為它並不適用於四種念住（satipaṭṭhāna）的所有面向。例如，《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）及其平行經典中皆包含的解剖部位觀與四大觀（Anālayo 2013），這兩種修行方式幾乎無法區分為先從感官的視角觀察，再從其對象的視角觀察。
儘管《大毘婆沙論》的詮釋未能提供適用於四念住的內外區分方式，該詮釋在探討外在正念的歷史演變時仍具重要意義。當從歷史視角來審視《念住經》本身，並將其與平行經典以及早期阿毘達摩文獻中的詮釋進行比較時，便可發現《念住經》及其一部平行經典中，似乎是後來才加入了「感官處」的觀修內容。這一增補，極可能成為發展內外正念不同詮釋的起點（Anālayo 2020b）。
這種增補本身是相當自然的，因為正念在感官經驗中的重要性，在其他佛教經典中屢見不鮮。一旦這類增補被納入，便幾乎不可避免地會擴展「外在」的概念，因為此類觀修涉及感官及其所緣對象。這種擴展似乎促使了不同詮釋的產生，例如《大毘婆沙論》中的解釋，正是這類詮釋之一。
早期經典中的外在正念
不同詮釋的出現與流傳本身並不令人意外，因為早期經典對於四念住（satipaṭṭhāna）內在與外在修行的意義，僅提供了少量具體指示。其中一部提供此類指引的經典是《闍那筏婆經》（Janavasabha-sutta，長部 DN 18），其內容與《長阿含經》（DĀ 4）中的平行經相符，並表明「外在」指的是將正念導向他人的身體、受（感受）、心（心理狀態）及法（現象）。然而，另一部單獨譯出的平行經典（T 9）則未提供此類指示（Anālayo 2013, p. 17–19; 2020c, p. 89–91）。Lin（2019, p. 341）據此推論，其他兩個版本中明確指出外在正念涉及他人的說法，「不太可能屬於此經文的早期層次」。
此種可能性確實值得考量。然而，另一方面，應注意到該單獨譯本的年代相對較晚，約成書於十世紀。此外，該段經文中還包含較晚期的表達方式，例如對「ekāyana」（一乘道）一詞的明顯誤解（Nattier 2007, p. 190），以及對「菩提」（bodhi）與「正法」（saddharma）的引用，形成了「菩提一乘正法」（T I 216a），即「透過正法的一乘道而覺悟」。因此，該單獨譯本的內容很可能反映的是後期發展，而非比其他兩個版本更早的文本階段。
Lin（2019, p. 340）還強調，《闍那筏婆經》與《長阿含經》平行經文的措辭存在差異，即這兩個版本對相同的詮釋方式有略微不同的表達。然而，這類細微變化在口述文學中屬於正常現象，未必代表實質性的差異。
即便將該單獨譯本視為文本發展的早期見證，《闍那筏婆經》與其《長阿含經》平行經文本對「外在」的明確定義——即四念住的外在修行涉及他人——仍然比《大毘婆沙論》的編纂時間要早得多。
三種念住
關於外在正念的問題，另一段相關經文涉及佛陀自身所修的三種念住。這些內容出現在《六處分別經》（Saḷāyatanavibhaṅga-sutta，中部 MN 137）、其《中阿含》平行經（MĀ 163）、藏文引文（Up 7015），以及其他多部後期文獻中（Anālayo 2011, p. 785–787）。考慮到本文的篇幅限制，無法完整翻譯所有平行版本，因此，此處僅引用《中阿含》版本作為基本示例（Lin 2019, p. 341 指出，巴利語與漢語版本之間的細微差異，對當前討論並無影響）。
《中阿含》的描述如下，情境為佛陀（稱為「如來」）正在對弟子說法：
「若如來為弟子說法，憐念愍傷，求義及饒益，求安隱快樂，發慈悲心：『是為饒益，是為快樂，是為饒益樂。』」
——（MĀ 163）
若弟子們對佛陀的教誨不恭敬、不依教奉行、未建立智慧、內心不趨向於法、不接受正法、違背佛陀的教導，且無法獲得安住，則：
「世尊不以此為憂慼也，但世尊捨無所為，常念，常智。是謂第一意止。」
——（MĀ 163）
若弟子們恭敬順行、建立智慧、內心趨向於法、接受並護持正法，不違背佛陀的教導，並能獲得安住，則：
「世尊不以此為歡喜也，但世尊捨無所為，常念，常智。是謂第二意止。」
——（MĀ 163）
若弟子中有些人不恭敬順行、未建立智慧、不趨向於法、不接受正法，並違背佛陀的教導，而另一些弟子則恭敬順行、建立智慧、趨向於法、接受並護持正法，則：
「世尊不以此為憂慼，亦不歡喜，但世尊捨無所為，常念，常智。是謂第三意止。」
——（MĀ 163）
這段描述提出的是「三種念住」，與其他經典中常見的「四念住」有所不同。對於這三種念住的模式，Lin（2019, p. 342）認為：
「在這三種念住的情境中，合理的理解方式是將當下的觀察對象視為佛陀自身的心理狀態，例如，內心是否生起滿足感。換言之，佛陀作為一位導師，時刻保持對自己心理狀態的覺知，而不受外在環境影響。因此，我建議，這種念住應被視為對『心』（citta）的觀照的一種特殊案例。」
無庸置疑，此段經文表明佛陀確實保持對自身心理狀態的正念，否則他將無法描述自己的平等舍心（或在巴利語版本中所說的「滿足」）。然而，同時值得注意的是，佛陀能夠描述弟子的態度，亦意味著他對弟子們的心理狀態有所覺知。由於佛陀的平等舍心始終如一，而弟子們的態度有所不同，因此，這三種念住的劃分應當是根據「三種不同類型的弟子」。
由此可見，這段經文的核心在於對「他人心理態度的正念覺知」，無論這種覺知是透過他心通（心靈感應）或其他方式獲得。換言之，除了《闍那筏婆經》（Janavasabha-sutta）及其《長阿含經》平行經文（另一個平行版本未提及）所提供的明確指引外，這段經文也毫無疑問地認為對他人心理狀態的覺知是一種正念的建立方式。
類似的解釋方式亦適用於《沙摩迦經》（Sāmagāma-sutta）及其平行經典。該經探討了僧團內部訴訟（爭議）的發生與憤怒、嫉妒、欺詐等心理狀態之間的關係（Anālayo 2011, table 11.4）。《沙摩迦經》描述，若僧眾「觀察到這類訴訟的根源，無論是在內還是在外」（evarūpañ ce ... vivādamūlaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā samanupasseyyātha，MN 104），則應當加以處理。此處提到的「訴訟根源」，如憤怒等，顯然是心理狀態（citta），而經文所用的「觀察」（samanupassati）一詞，與《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta，MN 10）中描述「觀察心理狀態」時所用的詞彙（anupassin，同樣源於 anupassati）一致。事實上，《中阿含》對應的平行經典更明確地將此情境與「正念」聯繫起來（MĀ 196:「如是鬥諍，汝於內外見而不盡者，正念正智。」）。
因此，可以合理推測，此處所描述的行為，應當被視為「第三念住」（即對心的觀照）的一種特殊應用方式。
從實踐的角度來看，《沙摩迦經》的這段經文最適合的理解方式，應與佛陀所修的三種念住相一致，即此處的「外在」應當指涉「他人的心理狀態」。若採用「主觀—客觀」的區分，或者「感官與其所緣對象」的區分，則無法提供對這段經文的合理解釋。相反，這段經文的重點在於辨識憤怒、嫉妒、欺詐等心理狀態，無論這些狀態是生起於自身（或自身的派別），還是生起於對立派別的成員之中。
直接經驗
Lin（2019, p. 317）認為，將正念導向他人的心理狀態，若不依賴他心通（心靈感應），則只能透過推理。然而，若依賴推理，則這種作法會與「禪修應當根植於基本的直接經驗」的印象相衝突。然而，認為正念修行必然涉及某種直接經驗的觀點，並未能完全涵蓋《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）及其平行經典所描述的各類修行方式。這一點尤其可從以下關於身體觀照的修行方式中清楚看出，該修行方式出現在三個主要版本的經典中：
「猶如見到一具棄置於墓地的屍體……他將自身與之對照：『此身亦復如是，亦具此法，終將難免此命運。』」
——（中部 MN 10: seyyathā pi passeyya sarīraṃ sivathikāya chaḍḍitaṃ …so imam eva kāyaṃ upasaṃharati: ayam pi kho kāyo evaṃdhammo evaṃbhāvī etaṃ anatīto ti）
「觀察他人屍身……見之後，自我對照：『今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。』」
——（中阿含 MĀ 98）
「觀察死屍……自觀己身與彼無異：『吾身不免此患。』」
——（增壹阿含 EĀ 12.1）
此處描述的身體觀照，無疑是透過觀察他人的屍體，而非直接經驗自身的身體狀態。在這樣的視覺經驗基礎上，此類正念修行進一步要求修行者做出推論，即「自身的身體未來亦將成為屍體」。Lin（2019, p. 325）顯然意識到這類修行方式，並指出這類指導語顯示，正念的培育不必然僅依賴直接經驗，而是可以基於推理。
既然《念住經》及其兩個平行版本皆包含這類先觀察外在現象，再據此推論內在狀態的修行方式，那麼，透過推理來觀察他人的心理狀態，也不應被視為問題。例如，肢體語言、面部表情與語氣等，都是顯而易見的線索，可以據此推斷他人的心理狀態。同樣地，在《沙摩迦經》（Sāmagāma-sutta）及其平行經典所描述的情境中，爭執中的行為與語言表達，往往透露出憤怒、嫉妒、欺詐等心理狀態，即使無法運用他心通，也可以透過觀察這些外在表現來辨識這些心理狀態。
外在正念的潛力
總結而言，將「外在正念」理解為與「主觀視角」不同的「客觀視角」的詮釋，從早期佛教禪修理論的角度來看，似乎並未能提供一種可取的修行方式，且亦未能充分反映經典資料的內容。此外，認為外在正念必須透過某種直接經驗來實現的問題，其實是基於一種不必要的假設，這種假設更可能是佛教現代主義的反映，而非早期佛教思想的本質。
採納將正念運用於察覺他人心理狀態的觀點，具有拓展當代研究視角的潛力。這種理解能夠使正念與親社會態度（prosocial attitudes）的培養、以及社交互動能力的提升更緊密地聯繫起來。此外，它亦有助於促進對無意識偏見的覺察，因為當我們以正念觀察其對他人的影響時，更容易察覺這些偏見的顯現。例如，在種族偏見的案例中，外在正念的培育可能在對抗系統性種族歧視所造成的深遠傷害方面，發揮重要作用（Anālayo 2020a）。
無論是哪種情境，將正念的應用範圍從內在擴展至外在，始終是一項基本要求。而這種擴展，最終將促成內在與外在兩者的無縫聯結，使其相互交融，共同構成完整的正念修行。
符合道德規範
倫理審查 本文未涉及作者所進行的任何涉及人類受試者或動物的研究。
利益衝突聲明 作者聲明無任何利益衝突。
縮寫說明
- DN：長部（Dīgha-nikāya）
- EĀ：增壹阿含（Ekottarika-āgama，T 125）
- MĀ：中阿含（Madhyama-āgama，T 26）
- MN：中部（Majjhima-nikāya）
- SĀ：雜阿含（Saṃyukta-āgama，T 99）
- SN：相應部（Saṃyutta-nikāya）
- T：大正藏（Taishō edition）
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