對外的正念（External Mindfulness）

 

外在正念

＠作者 Bhikkhu Anālayo

線上發表日期：2020 年 5 月 15 日
© Springer Science+Business Media, LLC，隸屬於 Springer Nature 2020

Mindfulness (2020) 11:1632-1646
https://doi.org/10.1007/s12671-020-01377-8
以 CC BY 4.0 授權發布。翻譯由淨豐完成。

摘要

《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）及其平行文獻中對正念正式修習的描述強調了該實踐的「內在」與「外在」層面。後世傳統對於這些正念建立方式的意涵呈現出多種觀點。或許由於這種不確定性，當代對於正念之潛在適用性及其效益的研究迄今主要集中於內在層面。從歷史的角度檢視《念住經》及其平行文獻的漸進演變，有助於釐清對「外在正念」修習的核心關切，即將正念導向他人。

關鍵詞

情緒辨識、同理心、外在正念、正念的親社會向度、念住（satipaṭṭhāna）、念處（smṛtyupasthāna）、心靈感應

《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）描述了四念住（巴利語：satipaṭṭhāna，梵語：smṛtyupasthāna，中文：念處，藏語：dran pa nye bar gzhag pa）的多種修行方式，從而展現其實際修習方式。將該經與現存於《中阿含經》及《增壹阿含經》中的兩個平行文本進行比較，有助於辨識三個版本中共同出現的修習內容，這些內容可能反映了四念住修行的早期描述（Anālayo 2013）。三部經典中共有的修行內容涵蓋以下主題：

• 身體解剖部位
• 四大元素
• 屍體腐壞
• 受（感受）
• 心（心態）
• 覺支（七覺支）

前三項屬於「觀身」，而後三項則分別對應於「觀受」、「觀心」與「觀法」。關於這些修行方法的具體指導，可從後世文獻中對「外在正念」之不同詮釋角度進行評估。這些詮釋已由 Schmithausen（2012）系統地整理，為進一步研究提供了堅實基礎。

在此背景下，對法藏部（Dharmaguptaka）、說一切有部（Sarvāstivāda）及上座部（Theravāda）等傳統的早期《阿毘達磨》文獻進行探討尤為重要，其中包括：《舍利弗阿毘曇論》（*Śāriputrābhidharma, T 1548）、《法蘊足論》（Dharmaskandha, T 1537）及《分別論》（Vibhaṅga, Vibh）。此外，另一部重要文本為《二萬五千頌般若波羅蜜經》（Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā, Dutt 1934），此經代表了《般若經》文獻對此問題的詮釋，而《聲聞地》（Śrāvakabhūmi, Shukla 1973）則為一部歸屬於瑜伽行派（Yogācāra），並被認為出自無著（Asaṅga）的重要著作。同樣值得關注的是《十二門經》，這部經由安世高（An Shigao）早期譯出（Zacchetti 2003）。

在上述諸多文本中，《二萬五千頌般若波羅蜜經》僅涉及四念住中的第一念住——觀身。然而，與其相關且成書較晚的《大般若經釋論》（*Mahāprajñāpāramitopadeśa, T 1509）則涵蓋了四念住的全部內容。此外，《大毘婆沙論》（*Mahāvibhāṣā, T 1545）則可作為成熟的說一切有部註釋文獻的代表。

鑑於本研究的範疇，無法對這些文獻所提供的不同觀點進行全面考察。因此，本研究僅選取其中若干直接涉及《念住經》及其兩部平行文獻所描述的正念修行之可能外在應用的相關內容加以探討。

身體解剖部位

《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）及其兩部平行文獻所描述的「觀身」修行中，首項修習要求觀察身體的解剖構造。相關指導如下所示：

「於此身中有髮……小便。」
（《中部》10：atthi imasmiṃ kāye kesā … muttan ti）

「我此身中有髮……小便。」
（《中阿含經》98：我此身中有髮…小便）

「觀此身有毛……膽。」
（《增壹阿含經》12.1：觀此身有毛…膽）

在上述三段經文中省略的部分均提及各種身體部位及體液。由於經文略去部分內容，《增壹阿含經》乍看之下似乎與其他兩部經典存在較大差異，然而該經同樣涵蓋了頭髮與小便，只是這兩項並非列表中的首尾項目，因此未在上述引文中明確列出。

此修行的指導主要涉及自身的身體。《中阿含經》版本尤其明確，直接以「我此身」表述此點，而《中部》及《增壹阿含經》中所言「此身」亦隱含相同意義。

在三部經典中，身體部位的排列順序並未按照由頭至腳或由腳至頭的方式進行系統性的掃描（Anālayo 2020a）。關於此修行是否要求對每個部位進行直接且具體的經驗，仍不明確。從字面上看，這些指導也可以被理解為一種心智上的反思，即通過概念上的認識，使自己明確知曉所列出的解剖部位確實存在於自身之中。事實上，其中一些身體部位與體液較難直接感知，亦不易明確地在自身內部覺察到。

上述經文並未提供關於此修行是否能以「外在方式」進行的具體資訊。因此，唯有在後世註釋文獻中，我們才能更清楚地理解關於身體解剖之外在觀照的實踐意涵。在前文提及的經典中，較接近早期經藏的三部《阿毘達磨》文獻分別為：《法蘊足論》（Dharmaskandha）、《舍利弗阿毘曇論》（Śāriputrābhidharma）、以及《分別論》（Vibhaṅga）。其中，《舍利弗阿毘曇論》未進一步討論解剖部位的外在觀照，而《法蘊足論》與《分別論》則是兩部相對早期的重要文獻，可用以理解解剖部位的外在觀照。

首先，《分別論》將解剖部位的觀照作為上座部（Theravāda）傳統中唯一涵蓋的「觀身」修習。該論典中關於內在觀照的解釋出現在《契經分別》（suttantabhājaniya）部分（Vibh 193），並沿用了《念住經》中「於此身」（imasmiṃ kāye）的表述。而對於外在觀照，該論典則使用了「他身」（assa kāye）的表達。

Ditrich（2016）曾對此巴利語表達的確切含義表示疑慮。然而，《分別論》對於四念住中的「外在」觀照始終保持一致的理解，即指向「他者」。這種理解亦見於《分別論》的註釋書，該註釋明確表示：「外身」指的是「他人的身體」（Vibh-a 219：bahiddhā kāye ti parassa kāye）。因此，《分別論》的意圖似乎確實在於將正念的觀照從自身解剖構造轉向對他人身體的觀察。從《念住經》及其平行文獻的指導來看，只要這種修習被理解為一種反思模式，將其應用於他人身體並無重大障礙。

類似的觀點亦見於《法蘊足論》。然而，該論典提供了兩種不同的「外在觀照」解釋，其中之一受到說一切有部（Sarvāstivāda）教義的影響，即過去、現在與未來的法皆有實體性。根據此說，現存的即為內在，而過去與未來的則屬於外在。本文後續將進一步探討此觀點。

至於《法蘊足論》的另一種解釋，則與《分別論》一致，即強調「觀察他人之身」（T XXVI 476b：於彼外身循身觀者）。該論典進一步以簡略方式列舉了解剖部位，並指出應當依循此方式，從他人之足至首進行觀察。

相似的觀點亦出現在《十二門經》，這部經由安世高（An Shigao）早期譯出。該經在提及自身身體的解剖觀察後，進一步指出：「對於他人之身，亦應同樣觀察」（Zacchetti 2003, p. 256）。

從實踐角度來看，這些文獻所提供的立場似乎極具意義。解剖部位的觀察修行主要在於破除對身體的感官魅力之執著。然而，這類執著並不限於自身之身體，而往往亦投射至他人之身。在早期經典中，經常出現比丘行腳托缽時，若缺乏正念，見到美麗女性便生貪愛的描述（如《增支部》5.76 及《增壹阿含經》33.4）。在此情境下，觀察導致貪愛之身體的解剖構造，將是一種有力的對治法門。因此，從此角度來看，將「外在」理解為從自身轉向對他人之觀照，確實提供了一種合理且具可行性的修行方式。

四大

關於觀察身體內四大的修行指導方式，與前述的解剖部位觀察相類似：

「於此身中有地界……。」
（《中部》10：atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu …）

「我此身中有地界……。」
（《中阿含經》98：我此身中有地界…）

「此身有地種耶……？」
（《增壹阿含經》12.1：此身有地種耶…）

三部經典皆提及地界、水界、火界與風界，這四大分別代表堅硬性（地）、流動性/凝聚性（水）、溫度（火）、與運動（風）。此外，《中阿含經》版本還額外提及空界與識界，這兩者可合理地視為後來增補的內容（Anālayo 2013）。

如果我們接受將「觀察他人身體」作為解剖部位之外在觀照的合理解釋，那麼此觀點亦可適用於四大觀察。其主要區別在於，此處的關注點是四大作為人體物質組成的基本特質——無論是自身的身體，還是他人的身體。

然而，在四大的案例中，早期經典的其他部分明確區分了內在與外在的展現方式。例如，某些經典將人體的解剖部位列為「內在地界」的範疇（《中部》28、《中阿含經》30、《鞞婆沙論》Up 3044），這一點與當前討論的背景密切相關。然而，對應的「外在地界」則是指整個大地（即古印度宇宙觀中的陸地）。至於水界，其內在層面涵蓋了前述四念住第一項「觀身」修行中所涉及的體液。

由於這部經典在討論內在地界時所列舉的解剖部位與體液，與《念住經》及其平行文獻中前述的身體觀察內容相同，因此乍看之下，這些內容似乎與當前討論的主題相契合。然而，四大觀察的指導內容仍歸類於「觀身」（kāyānupassanā / 觀身）。這一分類反映了四念住第一項修行的核心焦點——「人體」。在這種設定下，若將觀察對象轉移至整個大地，則並不符合該修行的內在邏輯。

因此，我們可以合理推測，在第一念住修行的框架內，外在四大觀察應當適用於他人的身體。正如自身之身體是由四大組成，他人的身體亦然。

屍體腐壞

《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）及其兩部平行文獻所共同描述的第三種「觀身」修行，涉及對屍體各種腐敗階段的觀察，並引導修行者作如下省思：

「將自身與其對照：『此身亦復如是，具此法則，終不免此命運。』」
（《中部》10：so imam eva kāyaṃ upasaṃharati: ayam pi kho kāyo evaṃ dhammo evaṃ bhāvī evaṃ anatīto ti）

「自比：『今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。』」
（《中阿含經》98：自比: 今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離）

「自觀身與彼無異：『吾身不免此患。』」
（《增壹阿含經》12.1：自觀身與彼無異，吾身不免此患）

此項正念修行涉及一種省思方式，要求修行者將自身之身體與一具已死之外在身體相對照。值得注意的是，在此案例中，修行指導已經涉及「他者之身體」。

《舍利弗阿毘曇論》（Śāriputrābhidharma）將對解剖部位的觀察視為「內在觀身行」（T XXVIII 613b：觀身中，從頂至足，從足至頂，具諸不淨，乃至是名內身觀身行）。然而，該論典認為對屍體的觀察應歸類為「內外觀身行」（T XXVIII 614a：若見死屍棄在塚間，若一日至三日，乃至是名內外身觀身行）。

同樣，《二萬五千頌般若波羅蜜經》（Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā）在闡述四念住第一項修行時，亦將解剖部位與四大觀察視為「內在」觀察。然而，從其觀點來看，對屍體的觀察則僅屬於「外在」（Dutt 1934, p. 206：bahirdhākāye kāyānupaśyī viharati）。

從某種角度而言，這兩部論典皆有其合理性。關於屍體的觀察，修行指導確實涉及一具「外在」之身體。然而，此觀察的目的在於將屍體所顯示的無常與死亡之現象，對應到自身之身體。因此，從此角度而言，此修行可被視為「內外觀身行」。考慮到這兩部論典皆將解剖部位與四大之觀察視為「內在」，其分析似乎意在強調修行指導的不同性質：解剖部位與四大觀察僅提及自身之身體，而對屍體的觀察則明確涉及一具「外在」之身體。

在《大般若經釋論》（Mahāprajñāpāramitopadeśa，T 1509）中，註釋首先確認：「內在」指自身，「外在」指他人之身體（T XXV 202a：內名自身，外名他身；參見 Lamotte 1970, p. 1172）。在腐壞屍體的觀察中，屍體為「外在身體」，而修行者自身之身體則為「內在身體」（T XXV 202a：死屍是外身，行者身是內身）。該論典接著進一步探討對於生者之身體的觀察，此時「外在身體」則指他人之生身，而「內在」則對應於修行者自身對此無常性的理解。

類似的觀點亦見於《聲聞地》（Śrāvakabhūmi）所提供的六種解釋中的兩種。在第四種解釋中，修行者觀察自身之活體為「內在」，而觀察腐壞屍體則為「外在」（Shukla 1973, p. 301：yadā savijñānakaṃ kāyam adhyātmam ālambanīkaroty evam adhyātmaṃ kāye kāyānudarśī viharati, avijñānakaṃ rūpaṃ sattvasaṃkhyātaṃ vinīlakādiṣv avasthāsv ālambanīkurvan bahirdhā kāye kāyānudarśī viharati）。第五種解釋則指出，對自身解剖部位的觀察（ātmano）為「內在」，而觀察他人身體的解剖部位（pareṣām）則為「外在」。

從修行實踐的角度來看，遵循前述「由內至外」的漸進方式是可行的。依此理解，修行者可先將一具外在屍體作為自身必然死亡之體現，透過此理解來認識自身之無常性。隨後，這種理解亦可應用於對生者身體的觀察，從而在內在修行基礎上發展出對「外在」的相應觀照，如同前述對解剖部位與四大的觀察方式。

回顧迄今所探討的三種「觀身」修行方式，透過正念觀察自身之身體，並將相同的觀察方法應用於他人之身體，似乎在每一種案例中皆為可行之道。更進一步地，本修行中對屍體的觀察已經明確指向「他者之身體」，從而提供了外在正念的一個明確例證。這一特點亦在前述論典中有所強調，即本修行指導確實將正念直接導向外在（且在此案例中已死亡）之身體。

受（感受）

相比於「觀身」修行，將「外在」解釋為「他人」之情境在「觀受」中則顯得較不直觀。《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）及其平行文獻提供了相關指導，以下僅舉苦受的例子：

「當感受苦受時，應知：『我感受苦受。』」
（《中部》10：dukkhaṃ vedanaṃ vediyamāno, dukkhaṃ vedanaṃ vediyāmī ti pajānāti）

「於感受苦受時，即知自己感受苦受。」
（《中阿含經》98：覺苦覺時，便知覺苦覺）

「當感受苦痛時，即自覺知：『我感受苦痛。』」
（《增壹阿含經》12.1：得苦痛時，即自覺知：我得苦痛）

這三部經典版本同樣以類似方式描述樂受與捨受，並進一步將這三種基本受區分為「世間受」與「出世間受」。在每種情況中，指導內容皆關注於受的自身體驗，涉及個人的直接感受。因此，若要將這些指導應用於「外在」情境，即涉及他人之受，則較難構想其實踐方式。Gethin（1992, p. 54）評論道：

「有人或許會認為，四念住中內在/外在/內外兼具的三分法，僅僅是機械式地套用於所有修習對象，因此後世的註釋書才需致力於解釋此一偶然現象。然而，這種看法過於武斷。尼柯耶（Nikāyas）經典在其他場合中，對於應當排除的內容往往極為明確。」

《分別論》（Vibhaṅga）的詮釋則顯示，外在受的觀察確實涉及對他人之受的關注（Vibh 196：dukkhaṃ vedanaṃ vedayatī ti pajānāti；此處依據亞洲版本，而非有誤的 PTS 版）。此外，《聲聞地》（Śrāvakabhūmi）中關於內在與外在「觀身」的解釋，亦表明此區分同樣適用於其餘三種念住。其第五種解釋指出，凡屬於自身者（ātmano）為內在，而屬於他人者（pareṣām）為外在，這一分類方式亦適用於「觀受」與「觀心」，並與《分別論》之見解一致。

《法蘊足論》（Dharmaskandha）在解釋外在「觀受」時（在此之前亦提及受三世實有的另類觀點），具體描述了此修行的實踐方式：比丘通過觀察「外在受的相」來審察他人之受（T XXVI 477b：於彼外受循受觀者:謂有苾芻於他諸受觀察，思惟外受諸相）。此處的「相」（nimitta，藏語：mtshan ma）指的是某種可供識別的經驗對象特徵（Anālayo 2003a）。《法蘊足論》的描述或可理解為，某些可見的外在表徵，能夠幫助修行者感知他人可能正在經歷的受。

若進一步探討此觀點，可發現「理解他人之情感狀態」是同理心（empathy）的一個核心面向。當置身於愉悅的人群時，人們往往會感受到情緒上的提升；而當身處悲傷者之間，則可能受到低落情緒的影響。此一過程並不必然需要對方明確表述其心理狀態，因為人類可以通過一系列外在跡象，如姿勢、語氣等，來察覺對方的情感狀態。Gleichgerrcht 和 Decety（2014, p. 2）指出：

「同理心是一種自然的社會情感能力，隨著哺乳類大腦的演化而發展，旨在形成與維繫社會聯繫，促進後代存活，並加強群體成員之間的合作……痛苦不僅透過警示個體來發揮保護功能，還透過驅使表達行為來吸引他人關注。」

這種能力在與他人互動的過程中不斷發展，對於醫療從業者尤為重要，因為他們需診療經歷痛苦的病患。Jackson 等人（2005, p. 772）指出：

「痛苦可由個體自身經驗，也可被他人感知。我們對於他人身體痛苦的反應，往往是自動化的，甚至可能伴隨迴避行為。」

事實上，與直接體驗痛苦相關的神經結構，在人們對他人痛苦產生同理心時，似乎也會被激活（如 Lamm 等人 2011）。這種神經活動的重疊意味著，理論上，人類至少能夠在一定程度上「感受」他人所經歷的受。因此，將「外在觀受」理解為關注他人的情感狀態，或許並非如最初所想般不合理。

在評估將正念導向他人受的可行性時，還可參考前述「觀屍」的修行方式。巴利語《念住經》在描述屍體腐壞各階段時，皆以「猶如親見」（seyyathā pi passeyya）來引介，這使得修行者的觀察可能包含想像，或至少是視覺回憶，而非直接見到屍體。鑑於此例，外在「觀受」不必要求直接且個人的體驗，亦無須視為問題。實際上，認為正念修行必然導向一種個人且無中介的經驗，更可能是現代佛教思潮（參見 McMahan 2008）的一種反映，而非早期佛典的本義。

正如觀察腐壞屍體即可讓人對身體無常生起洞見，同樣地，透過觀察他人的身體表現——如姿勢、語調等——亦足以讓人得出該人當下處於樂受、苦受，或是非樂非苦受的結論。這樣的方式，至少可作為《念住經》及其平行文獻所描述的「觀受」修行之基本實踐，即區分三種基本受的方式。

心態

要實踐「觀心」這一念住修行，需辨識各種心態的存在或不存在。以瞋恚為例，三部經典版本的表述如下：

「若心中有瞋恚，則知『此心有瞋恚』；若心無瞋恚，則知『此心無瞋恚』。」
（《中部》10：sadosaṃ vā cittaṃ: sadosaṃ cittan ti pajānāti; vītadosaṃ vā cittaṃ: vītadosaṃ cittan ti pajānāti）

「若心有瞋恚，則如實知此心有瞋恚；若心無瞋恚，則如實知此心無瞋恚。」
（《中阿含經》98：有恚心，知有恚心如真；無恚心，知無恚心如真）

「若有瞋恚心，即自覺知有瞋恚心；若無瞋恚心，亦自覺知無瞋恚心。」
（《增壹阿含經》12.1：有瞋恚心，便自覺知有瞋恚心；無瞋恚心，亦自覺知無瞋恚心）

三部經典版本對心態的列舉略有差異，但共同之處在於需辨識貪（rāga）、瞋（dosa）、癡（moha）、散亂（vikkhepa）、廣大（mahaggata）、定（samādhi）、與解脫（vimutti）等心態的存在或不存在（Anālayo 2013）。這些心態涵蓋了從煩惱到禪修成就的不同層次。巴利語版本的「或」（vā）表達方式顯示，修行者可專注於其中一種或數種心態，而無須同時實踐完整列表。

在其他文獻中，相同的心態列表亦適用於對「他人之心態」的觀察。例如，比丘可能具有「願知他人心態」的可嘉願望（《中部》6：parasattānaṃ parapuggalānaṃ cetasā ceto paricca pajāneyyaṃ，《中阿含經》105：他心智，《增壹阿含經》37.5：知眾生心意；《中阿含經》105 省略列表內容）。

這種知曉他人心態的能力亦出現在「漸進修行道」的描述中，作為修行者於四禪獲得熟練後所成就的一種心通（《長部》2：cetopariyañāṇa，Gnoli 1978, p. 248：cetaḥparyāyajñāna，《長阿含經》27，另補自《長阿含經》20：證他心智，T 22：知他人心）。在上座部、根本說一切有部與法藏部的文本傳承中，此能力的比喻是：「觀察自身面貌，如同照鏡或觀水中倒影」。然而，要看見他人之面貌，並不需要鏡子或水面，唯有當人們想看自己的臉時，才需藉助此類工具。因此，該譬喻所示的其實是「認知自身心態」，而非「透視他人之心」。只有一個獨立譯本提供了較適切的比喻：「如同站在高樓上，看見眾人進出其間」（T 22：若高樓人住其上，見無數人行來，出入）。Meisig（1987, p. 21）指出，此獨立譯本在其他方面與根本說一切有部的經典十分相近，顯示這兩者可能屬於相同或相近的傳承系統。因此，該譯本改變比喻內容，或許是為了更契合上下文。

鏡子或水面的譬喻，應當源自「觀察自身心態」的語境。雖然此點未被明言，但似乎隱含於當時對「知他心智」的理解之中。換言之，漸進修行道中的心態列表，可能是沿襲了「念住修行」的描述方式。

若以內在「觀心」作為起點，則進一步的修行或可導向外在層面，即知曉他人心態。事實上，有一部經典明確指出，修行者在自身內觀心態後，便能生起「知他心智」的能力。《長部》18 記載：

「內觀心於心，住於此中而得正定、正澄靜。於此正定、正澄靜中，便生起對外在他心的知見。」
（《長部》18：ajjhattaṃ citte cittānupassī viharanto tattha sammā samādhiyati sammā vippasīdati. so tattha sammā samāhito sammā vippasanno bahiddhā paracitte ñāṇadassanaṃ abhinibbatteti）

「內觀自身心態後，生起知他人心的智慧。」
（《長阿含經》4：內觀意已，生他意智；獨立譯本《T 9》則未提供關於「外在觀心」的進一步細節。）

這兩個版本一致指出，知曉他人心態的能力，是建立在對自身心態的觀察之上。這也與《念住經》及其平行文獻的次第相符，即先述內觀，再述外觀，顯示修行應循序漸進地實踐。

關於「如何實踐外在觀心」，《長部》版本的措辭似乎暗示某種「他心通」，但其《長阿含經》平行文本則未必如此。另一部經典更詳盡地探討了「知他心」的不同方式，其中之一即為修習神通。然而，另一種方式則如下所示：

「聽聞對方所言後，思惟並推測，進而宣說：『你的心是如此，你的心是這樣，這是你的心態。』」
（《長部》28：vitakkayato vicāraya to vitakkavipphārasaddaṃ sutvā ādisati: evam pi te mano, ittham pi te mano, iti pi te cittan ti）

「聽聞他人言語後，對其說：『汝心如是，汝心如是。』」
（《長阿含經》18：聽他言，語彼人言：汝心如是，汝心如是）

若上述經文的解釋正確，則從他人言語中推測其心態，確實是一種可行的方式，且無須修習神通能力。

進一步探討此選項，人類能夠清晰表達情緒，使其可被辨識，這一能力可能源於進化歷程，並早在達爾文（1872）研究中被提出。此能力在生存適應上發揮關鍵作用，例如避開掠食者、尋找食物及照顧後代。

Ames 和 Johar（2009, p. 586）指出，人類「在觀察他人行為時，彷彿成為一種心理學家」，並基於對方的情緒表現（正向或負向）來推測其心理狀態（Hareli & Hess 2010）。

Simon-Thomas 等人（2009）研究發現，僅憑簡單的「聲音爆發」（如「啊」或「咦」），即可成功傳達多種不同情緒，無須仰賴明確的詞語。這種機制類似於音樂能夠表達特定情感（Juslin & Laukka 2003）。

此外，身體姿勢與面部表情亦發揮類似功能，且通常互相搭配（Meeren et al. 2005）。人類對此的辨識能力從嬰兒時期即開始發展（Darwin 1872, p. 365）。

由此可見，透過外在觀察他人的行為、言語與表情，確實可推測其心態。因此，將「外在觀心」理解為觀察他人之情緒與心理狀態，並非不可行之法門。

覺支（七覺支）

在《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）所列舉的各種「觀法」修行方法中，唯有「覺支觀」同時見於其兩部平行文獻。以下是關於最後一支——「捨覺支」——的相關指導：

「若內在已有捨覺支，則知：『我內在已有捨覺支』；若內在無捨覺支，則知：『我內在無捨覺支』；並知未生捨覺支如何生起，亦知已生捨覺支如何透過修習而得圓滿。」
（《中部》10：santaṃ vā ajjhattaṃ upekkhāsambojjhaṅgaṃ: atthi me ajjhattaṃ upekkhāsambojjhaṅgo ti pajānāti; asantaṃ vā ajjhattaṃ upekkhāsambojjhaṅgaṃ: natthi me ajjhattaṃ upekkhāsambojjhaṅgo ti pajānāti; yathā ca anuppannassa upekkhāsambojjhaṅgassa uppādo hoti tañ ca pajānāti; yathā ca uppannassa upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāpāripūrī hoti tañ ca pajānāti）。

「若內在確實已有捨覺支，則如實知有捨覺支；若內在確實無捨覺支，則如實知無捨覺支；若未生捨覺支而生起，則如實知；若已生捨覺支，能住而不忘、不衰退，並進一步修習增長，亦如實知。」
（《中阿含經》98：內實有捨覺支，知有捨覺支如真；內實無捨覺支，知無捨覺支如真；若未生捨覺支而生者，知如真；若已生捨覺支便住不忘而不衰退轉修增廣者，知如真）。

「修習護覺意，依於觀察，依於無欲，依於滅盡，捨棄諸惡法。」
（《增壹阿含經》12.1：修護覺意，依觀，依無欲，依滅盡，捨諸惡法）。

這三個版本的指導方式略有不同。《念住經》及《中阿含經》版本皆從辨識某覺支的存在或不存在出發，進而探討該覺支如何生起與圓滿。而《增壹阿含經》版本則著重於修習的方法，以促成最終覺悟。由於修習必須基於對覺支是否現起的了知，因此三個版本皆共通地要求修行者辨識自身覺支的狀態。

依據《分別論》（Vibhaṅga）一貫的解釋方式，「外在」的觀法指向「他人」，因此該論典將外在「覺支觀」理解為：知曉他人心中某覺支的存在或不存在（Vibh 201）。這一理解亦見於《聲聞地》（Śrāvakabhūmi）的第五種解釋模式，並已在前文討論過。此外，《法蘊足論》（Dharmaskandha）對於「外在覺支觀」的解釋，亦與其先前的見解一致，即：「比丘應觀察他人之七覺支法，審察並思惟外法之諸相」（T XXVI 479a：苾芻於他七覺支法觀察，思惟外法諸相）。

在現存經藏中，完整的「七覺支」列表並未明確出現在涉及「他人」的語境中。然而，某些經文顯示，個別可成為覺支的心所法，可能是外顯可見的。例如，在一部經典中，佛陀特意引導弟子注意某位比丘的行為，聽眾皆同意此比丘的身行極為寧靜（《相應部》54.7、《雜阿含經》806）。這顯示寧靜的狀態可透過外在行為顯現。

另一部經典指出，過度社交將妨礙修習禪定之樂（Anālayo 2012），這意味著「定」的培養與某種外在可觀察的行為模式相關。此外，一位地方國王在見到佛教比丘神采煥發、內心喜悅時，深受感動（《中部》89：haṭṭhapahaṭṭhe udaggudagge abhiratarūpe，《中阿含經》213：樂行、悅）。這表明「喜覺支」的表現，能夠為非具他心通者所觀察到（Anālayo 2020b）。

同樣地，一名外道辯論者觀察到，儘管佛陀在辯論中屢遭挑戰，他始終毫無惱怒，甚至「膚色變得更加明亮，面容愈發清朗」（《中部》36：chavivaṇṇo c’ eva pariyodāyati mukhavaṇṇo ca vippasīdati，Liu 2010, p. 243：pariśudhyaty eva mukhavarṇaḥ paryavadātaś chavivarṇo）。這一觀察可視為對佛陀「捨覺支」的認識。

當然，這些零散的例子並不代表所有情境都涉及「七覺支」。但關鍵在於，具備喜悅、寧靜、定力與平等心等特質的人，其內在狀態有時確實可從外在行為中顯現，而無需具備他心通。

觀身

截至目前，對於正念修習的考察主要基於《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）及其兩部平行文獻的共通內容，這種共通性可能反映了四念住修行方式的早期描述階段。此外，《念住經》及《中阿含經》還額外包含了三種觀身修行與兩種觀法修行：

• 呼吸
• 身勢
• 身行
• 五蓋
• 六處

《念住經》與《中阿含經》僅呈現了「安那般那念」（ānāpānasati）十六步驟修習法的前四步，顯示這一修行方式仍處於發展的初期階段，最終才逐步簡化為僅專注於呼吸的修行（Anālayo 2019a）。

根據《念住經》的巴利註釋，該修行方式的「外在」應用涉及觀察他人的呼吸（Ps I 249: bahiddhā vā ti parassa vā assāsapassāsakāye）。雖然此解釋乍看之下似乎過於牽強，但也可從另一角度理解：例如，當照護病人或臨終者時，人們會密切關注其呼吸的持續或中斷，以判斷其是否仍然存活。事實上，即便是呼吸的長短（對應於修習的前兩個步驟），亦可能反映該人的生理與心理狀態，因此成為觀察對象。

然而，經藏並未將完整的十六步修習指導與「內外觀」的區分聯繫起來（Anālayo 2019b）。因此，可以合理推測，「外在觀呼吸」的概念可能是後來增補進《念住經》與《中阿含經》的，並非此修行最初的自然維度。巴利註釋的詮釋方式或許只是依循了《分別論》（Vibhaṅga）的權威性註釋框架，並將其應用於本來僅涉及「自身呼吸」的修行內容。

《念住經》與《中阿含經》的另一個不同之處，在於前者描述了呼吸修習的前行準備，包括修行者應獨自前往森林、樹下或空閒處，並盤腿端坐（《中部》10：araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā）。Ditrich（2016, p. 137）據此認為，此準備步驟適用於整部《念住經》所涵蓋的所有修習，並推論說：「既然指導要求獨自靜坐禪修，那麼修行者應該沒有機會觀察他人。」因此，她認為「外在觀照」涉及他人的理解並不適用，因為修行者「應該是在靜默與獨處中修行，而非觀察他人」。

然而，若進一步檢視《念住經》後續的修行內容，則可發現這一推論並不成立。接下來的修行內容涉及「身勢覺知」，這已經暗示「呼吸禪修的坐姿」並非適用於所有修習。此外，身勢覺知之後緊接著是「身行覺知」，其中包括「說話」這一行為，這表明修行者並不必然保持完全的靜默與獨處。

此外，還需考量到，這些修行指導的對象是早期佛教的比丘，而比丘作為行腳托缽的僧伽成員，必須與俗人接觸以獲取日常食物。因此，他們不可能長時間保持完全的靜默與獨處，而必然會與他人相遇互動（Anālayo 2017a）。

回到「身勢覺知」與「身行覺知」，這兩種修行方式確實可以應用於「他人」。尤其是「身行覺知」，觀察他人如何審慎行動並保持威儀，能夠成為自身修行的啟發，從而促進自我內化與修習的深化。

觀法

《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）與《中阿含經》平行文獻皆將「觀五蓋」與「觀六處」納入四念住中的「觀法」。其中，「觀五蓋」的指導方式與「觀七覺支」相似，而「觀六處」則要求修行者覺察眼、耳、鼻、舌、身、意六根所對境界可能帶來的繫縛力量。在這兩部經典中，此修行涵蓋六根及其所緣境。這一指導原則在《念住經》中表述如下：

「於法中，觀法而住，關於內六處與外六處。」
（《中部》10：dhammesu dhammānupassī viharati chasu ajjhattikabāhiresu āyatanesu）

這段經文明確區分了內在（ajjhatta）與外在（bahiddhā）。此點本身並不令人意外，因為《中阿含經》雖未明確表述，亦隱含了相同觀念。此外，將六處觀納入四念住的修行內容亦屬自然，因為許多經文反覆強調，透過正念觀察六根，可以維持對感官經驗的心理平衡。然而，綜合來看，此修行的指導內容將正念導向超越「他人」的外在對象。任何所見、所聞等皆可能導致煩惱生起，而此種潛在性並不限於「他人」作為感官對象。

儘管如此，此修行仍可適用於「內外觀」的區分。依據前述的詮釋方式，內在實踐應指向自身如何因感官經驗而被繫縛，而外在實踐則可表現在觀察他人是否也因感官經驗而受制。然而，巴利語版本中「內外六處」的表述清楚顯示，該修行本身涉及的「外在」，亦可涵蓋非生命物質，並將其視為觀察的一部分。

在「觀四大」的情境中，某些經典亦有類似的「外在」概念。例如，關於地界的觀察，《中部》28、《中阿含經》30 及《鞞婆沙論》（Up 3044）皆指出，外在地界包含整個大地及所有物質現象。然而，雖然這些經典在地界觀中列舉了部分人體解剖部位，但其與《念住經》之間並無明確關聯。此外，正如前述，在「觀身」的語境下，正念修行的主題仍然是「人身」，因此「外在觀身」不會自然地擴展至無生命物質。

然而，在「觀法」的語境中，情況則有所不同。由於「法」（dhamma）可廣義涵蓋一切「現象」，因此此修行內容可合理地納入超越「他人」的更廣泛外在對象。因此，當「六處觀」被納入四念住的詳細詮釋時，「外在」的意涵亦隨之擴展，甚至變得模糊不清。這一變化進而促使後世註釋家提出不同解釋，以說明如何外在修習四念住。

在前述諸多註釋文獻中，《分別論》（Vibhaṅga）對四念住的闡述反映了一個特別早期的修行描述階段（Bronkhorst 1985）。值得注意的是，《分別論》並未涵蓋「觀六處」。換言之，在此論典所處的修行概念發展階段，四念住的修習仍未納入「六根與其所緣」的觀察。正因如此，《分別論》一貫地將「外在」解釋為「他人」，因為當時並無其他外在觀法的可能選項，因此也無需提供其他詮釋方式。

然而，當後續經典開始納入「六處觀」後，情況便有所改變，使得「外在觀法」的解釋開始發展出不同的理論框架。

觀點的變遷

《舍利弗阿毘曇論》（Śāriputrābhidharma）對「六處觀」的立場與其對「觀屍」的立場一致，即：六處觀的修行方式與《念住經》的指導類似，應當被視為「內外觀法行」（T XXVIII 616b：是名內外法觀法行）。如同觀屍，《舍利弗阿毘曇論》所強調的核心概念，似乎是修行內容同時涉及內在（感官根）與外在（感官境）。值得注意的是，《舍利弗阿毘曇論》亦將此詮釋模式擴展至四念住中的第二與第三念住，即：「觀受」與「觀心」的修行應同樣被視為「內外觀」（T XXVIII 615a：是名內外受觀受行；T XXVIII 615b：是名內外心觀心行）。

此種詮釋方式不可能是受「觀屍」影響，因為屍體已無受與心可觀。因此，屍體僅能作為「觀身」的對象，而不適用於「觀受」或「觀心」。相較之下，《舍利弗阿毘曇論》的觀點更可能源於「六處觀」的影響。當「六處觀」被納入四念住的修行架構後，「外在」的概念便擴展至包括所有感官所緣之境，這種新視角很自然地被進一步應用於「觀受」與「觀心」。畢竟，受與心的經驗皆涉及某種感官所緣之境，因此將其理解為「內外兼具」的修行方式亦合乎邏輯。

《法蘊足論》（Dharmaskandha）則認為「六處觀」屬於「內在觀法」（T XXVI 478c：是循內法觀），而觀察他人之六處則為「外在觀法」（T XXVI 479a：是循外法觀）。此外，《法蘊足論》在闡述「外在觀法」時，延續了其先前所持的立場，即：外在觀法可有兩種解釋。除了指涉「他人」，「外在」亦可指涉自身的法，當其屬於過去或未來，即「尚未得」或「已失去」的法（T XXVI 479b：未得，已失）。

然而，在早期經典中，「內外」的區分主要基於空間概念，而非時間。因此，《法蘊足論》將「外在」解釋為「過去或未來」，並非源自《念住經》及其平行文獻的本義，而更可能是受到了「說一切有部」（Sarvāstivāda）教義的影響。對於「說一切有部」而言，「六處觀」提供了一個合適的切入點，允許其在「外在觀法」的框架內，納入對「過去與未來」存在性的肯認，進一步模糊了「外在」的概念。

Cox（1995, p. 136）指出，「說一切有部」支持「三世實有」的教義，即認為過去、現在、未來的法皆實存，其論證依據來自對感知的經典詮釋：

「感知必須依賴兩個條件：感官根與相應的感官所緣境。這意味著感知僅能在感官與所緣境皆存在的條件下生起，因此，不可能有無對象的感知。由於對於過去與未來之法的心識確實能夠生起，為避免落入『無對象之感知』的矛盾，則必須承認過去與未來的法確實存在。」

這種論證方式使「說一切有部」能夠藉助「六處觀」來支持其教義，即：外在觀法的「外在」，可理解為「過去與未來」的存在。此觀點一旦確立，便能進一步擴展至四念住的其他修行領域，使「外在觀法」不再單純指向「他人」，而是涵蓋更廣泛的時間向度。

在《中阿含經》中，這種思想傾向已有跡可循。該經典的部分內容與巴利語平行經有所不同，特別是在討論「過去感官經驗」時，將感官根描述為「實有」（MĀ 165：實有眼 … 實有意，Anālayo 2008）。此種表述方式與《大毘婆沙論》（Mahāvibhāṣā，T 1545）一致，後者明確肯認「過去與未來實有」（T XXVII 393a：實有過去未來）。

《大毘婆沙論》亦顯示出「外在」概念的擴展，這一發展可能正是受到「六處觀」修行指導的影響。該論典甚至將「外在」概念應用於「觀身」，主張「外在身」可包括「他者之身體」以及「非有情法」（T XXVII 940b：他相續所攝色，及非有情數色，名外身）。另一種詮釋則認為：「有情法」為「內在身」，而「非有情法」則為「外在身」（T XXVII 940b：有情數色名內身，非有情數色名外身）。

類似的觀點亦見於《聲聞地》（Śrāvakabhūmi），該論典的一種解釋方式將「感官所攝物質」視為「內在」，而將「非感官所攝且未被取著的物質」視為「外在」（Shukla 1973, p. 300：indriyasaṃgṛhītaṃ rūpam ālambanīkurvan adhyātmaṃ kāye kāyānupaśyī viharati, anindriyasaṃgṛhītaṃ rūpagatam anupādattam ālambanīkurvan bahirdhā kāye kāyānudarśī viharati）。

在相同的脈絡下，《大般若經釋論》（Mahāprajñāpāramitopadeśa）則進一步指出：「五根屬於內在身，而五塵屬於外在身」（T XXV 202a：眼等五情為內身，色等五塵為外身；參見 Lamotte 1970, p. 1172）。

綜上所述，「外在觀法」概念的多重詮釋，應當源於「六處觀」被納入四念住的修行體系。《分別論》並未涵蓋「六處觀」，因此能夠持續維持其較早期的詮釋方式，即「外在」僅指「他人」。但隨著「六處觀」的加入，《舍利弗阿毘曇論》開始將「內外」的區分擴展至「觀受」與「觀心」，而《法蘊足論》則進一步將「外在」解釋為「過去與未來」的法。

這種概念擴展為後世註釋文獻提供了更大的詮釋空間，因此後來的論典傾向於提出更多不同的理解方式。這種趨勢亦符合《阿毘達磨》與註釋傳統的整體發展方向，即力求對各種可能的解釋方式進行全面涵蓋（Anālayo 2014）。然而，過度追求全面性的結果，往往會使核心教義變得模糊，這或許正是為何現代學者與修行者對「外在正念」的意涵存在許多不確定性的主要原因。

某些新詮釋的局限性

在對《大毘婆沙論》（Mahāvibhāṣā）、《聲聞地》（Śrāvakabhūmi）、以及《大般若經釋論》（Mahāprajñāpāramitopadeśa）所提出的詮釋進行評估時，可以發現，雖然在「六處觀」的語境中，感官對象確實可被視為「外在」，但若將這一概念直接應用於「觀身」，則並不十分恰當。正如在「四大觀」的討論中所提到的，四念住中的「觀身」主要關注的是「人身」，無論是「內在觀」還是「外在觀」，皆以人身為對象。因此，若將「外在觀身」擴展至所有感官對象，則與這一修行的核心主題並不相符。這表明，儘管「六處觀」提供了一個擴展「外在」概念的契機，但若試圖將此模式普遍應用於四念住的所有修行，則其解釋範圍將受到限制，且不易適用於所有念住修行。

同樣的問題亦見於其他後期論典的詮釋。雖然完整檢視所有這類詮釋已超出本文範圍，但透過幾個選定的案例，可以更清楚地理解某些詮釋的局限性，亦即：這些詮釋未能提供足夠具說服力的解釋，來合理說明《念住經》及其平行文獻中對四念住皆適用的「內外觀」區分。

其中一個例子來自《大般若經釋論》對「觀受」的詮釋。該論典認為，「內受」與「外受」的區分應對應於「身受」與「心受」的區別（T XXV 202a：身受是外，心受是內；參見 Lamotte 1970, p. 1173）。這確實提供了一種區分不同類型受的方式，且《中阿含經》平行文獻亦有類似表述，將樂、苦、與捨受進一步區分為「身受」與「心受」（MĀ 98：覺樂身，苦身，不苦不樂身；樂心，苦心，不苦不樂心）。然而，根據《念住經》的指導，所有這些受皆應被「內在觀」與「外在觀」所涵蓋。因此，將「身受」視為「外在」，而將「心受」視為「內在」，便無法完整對應經文的修行框架。

更重要的是，此種詮釋方式無法適用於其他三種念住修行。例如，在「觀身」的脈絡下，無法將人體解剖部位區分為「身體層面」與「心理層面」，並以此作為內外觀的標準。因此，若要提供一種全面且具說服力的解釋，則應當能夠適用於所有四種念住修行，亦即那些共同出現在《念住經》及其平行文獻中的修行方式。

另一個來自《大般若經釋論》的案例，則涉及「觀心」。該論典認為：「攝心入禪是內心，散亂心是外心」（T XXV 202b：攝心入禪是內心，散亂心是外心；參見 Lamotte 1970, p. 1175）。這種解釋方式確實有其合理性，因為專注可與「內在」聯繫，而散亂則與「外在」相關。此外，正念在禪定中確實發揮關鍵作用（Anālayo 2019c），而《念住經》及其平行文獻亦指導修行者覺察自己的心態是否專注或散亂。然而，根據經文指導，無論是散亂還是專注的心態，都應當能夠被「內在觀」與「外在觀」所涵蓋。因此，將「專注」限定為內在，並將「散亂」視為外在，無法完全契合經文的修行方式。

雖然巴利註釋傳統似乎遵循《分別論》的詮釋模式，將「外在觀」理解為關注「他人」，但當代上座部佛教導師亦發展出不同的解釋方式（Anālayo 2003b）。其中一種詮釋方式，將內外觀的區分建立在「身體內部的感受」與「皮膚表層的感受」之間（Goenka 1999, p. 54）。此區分方式確實在某些禪修法門中具有實踐意義，特別是在透過身體掃描法觀察各種感受時（Anālayo 2020a）。然而，這種解釋方式無法適用於所有四念住的修行。例如，在「觀屍」的脈絡下，修行者無法將修行對象區分為「內部觀屍」或「僅於皮膚層面觀屍」，因此此種內外區分方式對於該修行並無實際意義。

另一種詮釋方式，則將「內外觀」的區分視為「世俗觀點」與「勝義觀點」的對立（Dhammadharo, Kornfield 1977/1993: 263）。然而，此種區分方式源於佛教發展的較晚時期，因此不宜作為解釋早期佛典「內外觀」區分的依據。此外，若依此詮釋方式，則「內在觀」僅對應於「世俗觀點」，而「外在觀」則對應於「勝義觀點」（此觀點在該學派中被視為更為正確）。然而，若以「觀身」為例，此修行本就旨在破除對身體的世俗認知，導向更準確的觀察。因此，「轉向更真實的見解」並非僅限於「外在觀」，而應當包含在四念住的所有修行之中。

內外兼觀

《中阿含經》中的《念住經》平行文獻僅提及「內在」（ajjhatta）與「外在」（bahiddhā）兩類觀法，而巴利《念住經》及《增壹阿含經》則在此基礎上，額外增添「內外兼觀」（ajjhattabahiddhā）作為第三種修行方式（Anālayo 2013）。這種三分法亦廣泛見於其他經典中，凡涉及四念住的論述，皆常規性地包含此概念（Anālayo 2020b）。

《法蘊足論》（Dharmaskandha）針對四念住的內外兼觀，解釋為結合內在觀與外在觀兩者（T XXVI 476b：合說二種，名內外身；T XXVI 477b：合說二種，名內外受；T XXVI 478b：合此二種，名內外心；T XXVI 479b：合此二種，名內外法）。

根據《大毘婆沙論》（Mahāvibhāṣā），內外兼觀乃是觀察對象之「共相」（sāmānyalakṣaṇa）。例如，內在觀身是指觀察自身身體的「自相」，而外在觀身則指觀察他人身體的「自相」；至於內外兼觀，則是關注兩者所共有的特徵（T XXVII 940b：於內身住循身觀者，住內身自相觀；於外身住循身觀者，住外身自相觀；於內外身住循身觀者，住內外身共相觀）。

《大般若經釋論》（Mahāprajñāpāramitopadeśa）進一步補充，內在與外在觀法分別關注「別相」，而內外兼觀則是同時觀察兩者，以覺察其「總相」（T XXV 202a：觀內，觀外，是為別相；一時俱觀，是為總相；參見 Lamotte 1970, p. 1173）。

在《聲聞地》（Śrāvakabhūmi）的其中一種解釋模式中，內外兼觀是指將內外觀的相似點作為觀察對象（Shukla 1973, p. 302：samadharmatām ālambanīkurvann adhyātmabahirdhā kāye kāyānudarśī viharati）。

《分別論》（Vibhaṅga）則對內外兼觀的描述，未涉及「自身」或「他人」的區別。例如，在「正念覺支」的修習中，內在觀為「若內有正念覺支」（Vibh 199：santaṃ vā ajjhattaṃ satisambojjhaṅgaṃ），外在觀則為「若他人有正念覺支」（Vibh 200：santaṃ vā’ ssa satisambojjhaṅgaṃ），而內外兼觀僅簡單表述為「若正念覺支存在」（Vibh 201：santaṃ vā satisambojjhaṅgaṃ）。

在上座部阿毘達磨的另一部重要論典《法集論》（Dhammasaṅgaṇī）中，外在法指的是「存在於其他有情或他人身上的法」（Dhs 187：parasattānaṃ parapuggallānaṃ ajjhattaṃ …ime dhammā bahiddhā），而內外兼觀則指的是「既存在於自身，也存在於他人身上的法」（Dhs 188：tad ubhayaṃ, ime dhammā ajjhattabahiddhā）。

值得注意的是，即便在上座部阿毘達磨的同一部經藏內，亦可能出現乍看之下有所出入的表述。在深入探討此現象之前，須先釐清一點，即：前述對內外兼觀的各種解釋皆直接關聯於四念住修行，而《法集論》所提供的詮釋則屬於一般性的法義描述。因此，其與四念住修行的直接相關性尚不明確。由於「外在」一詞在經典中可能具有不同語境下的多重含義，因此在解釋特定修行方式時，應首先確定其是否確實適用於四念住的修行。

若依 Ditrich（2016, p. 109）的看法，則《法集論》的詮釋應與四念住相關。她指出：「ajjhattabahiddhā 這個複合詞，僅在與 ajjhattaṃ（內在）與 bahiddhā（外在）一同出現時，才形成一組三分法」，且「此三分法在《尼柯耶》中始終與禪修指導相關，作為修習四念住的三種不同模式」（p. 110）。若此說法成立，則《法集論》對內外兼觀的詮釋，應可直接適用於四念住的修行框架。

然而，此一結論亦有待商榷。因為相同的三分法亦見於「空觀」的修習。例如，《中部》122 指導修行者：「應內觀空，應外觀空，亦應內外兼觀空」（MN 122：ajjhattaṃ suññataṃ manasikaroti … bahiddhā suññataṃ manasikaroti … ajjhattabahiddhā suññataṃ manasikaroti）。此處所述的修行方式，並非四念住的一部分，因此 ajjhattabahiddhā 並不僅限於四念住的文脈。

此外，ajjhattabahiddhā 亦可單獨出現，而不與 ajjhattaṃ 與 bahiddhā 形成三分法。例如，在《相應部》54.6 中，一則經文描述修行者已捨棄過去與未來的感官欲望，並「內外對於諸法，皆已徹底捨離惡意」（SN 54.6：atītesu me … kāmesu kāmacchando pahīno, anāgatesu me kāmesu kāmacchando vigato, ajjhattabahiddhā ca me dhammesu paṭighasaññā suppaṭivinītā）。由此可見，Ditrich（2016）的結論並不完全正確，因此無法確定《法集論》的註釋內容是否僅適用於四念住的修行指導。

然而，《法集論》的詮釋方式與《法蘊足論》中的觀點相符，並與其他阿毘達磨文獻的見解一致。因此，這些不同的詮釋方式，並不應被視為相互矛盾，而應被理解為互補的觀點。綜合來看，其核心概念可被理解為：內在觀先關注自身的現象，而外在觀則對應於他人；而在內外兼觀的層次上，修行者則專注於「現象本身的共相」，無論該現象的發生對象是自身或他人。換言之，當修行者進入內外兼觀的階段時，「自我」與「他人」的區分逐漸變得次要，而修行的核心轉向於純粹地覺察身體、受、心與法之運作本質。

三種念住

無論「內外兼觀」的真正意涵最終作何解釋，綜合前述討論，可以合理地推論，「外在念住」一詞最初的意義是關注「他人」。這一結論可進一步從佛陀自身修習的「三種念住」架構中得到印證（《中部》137，《中阿含經》163，《鞞婆沙論》7015；Anālayo 2013, 2020b）。該架構描述了佛陀在教導弟子時，面對三種不同情境所保持的正念態度。

第一種念住：當弟子專心聆聽並注意聽講時，佛陀保持正念。
第二種念住：當弟子不專心聆聽並分心時，佛陀仍保持正念。
第三種念住：當部分弟子專心聆聽，而部分弟子不專心時，佛陀亦保持正念。

這裡由於弟子反應不同，而區分出三種念住，說明「關注他人的心理狀態」在念住修行中具有核心地位。這種念住不同於「四念住」，後者以觀身、觀受、觀心、觀法作為辨識基礎。

若以「四念住」的標準來評估這段描述，佛陀知曉聽眾的心理狀態，可歸入第三念住，即「觀心」。就佛陀而言，其洞悉弟子心態，應可視為「他心通」類型的認知。

佛陀的「三種念住」所展現的模式，與先前討論的「觀心」原則一致。雖然他心通是洞察聽眾注意力狀態的最有力方式，但這並非唯一途徑。任何學校教師或大學講師，皆能在某種程度上察覺學生是否專注聽講；同理，任何公開演講者亦可大致判斷聽眾是否專心聆聽。這種觀察雖不如他心通直接確定，但仍能有效掌握聽眾是否全神貫注、部分專心，或完全心不在焉。此類知識，實質上仍屬於對他人心理狀態的了解。

因此，佛陀所修的「三種念住」再次支持「念住修行可涉及對他人心理狀態的關注」這一觀點。

從當代正念研究的角度來看，上述「外在念住」的潛能，可成為進一步探討的領域，特別是關於禪修訓練對情緒辨識能力的影響（Blanco et al. 2019；Pavlov et al. 2015）。情緒辨識能力反過來又可促進親社會行為（prosocial behavior）的培育。

這種關聯背後的基本模式，與 Sevinc 和 Lazar（2019）對「正念與倫理」所提出的假設相類似。他們認為，正念的培養可提升個體對道德相關線索的敏銳度，進而促使道德行為的養成。同樣地，「外在念住」的培養或許也可增強個體對情緒相關線索的敏感度，進而促進親社會行為的產生。

---

Acknowledgments The author is indebted to Chris Burke and Lambert Schmithausen for commenting on a draft of this article.

Compliance with Ethical Standards

Conflict of Interest The author declares that he has no conflict of interest.

Ethical Approval This article does not contain any studies performed by the author with human participants or animals.

Abbreviations AN, Aṅguttara-nikāya; DĀ, Dīrgha-āgama (T 1); Dhs, Dhammasaṅgaṇī; DN, Dīgha-nikāya; EĀ, Ekottarika-āgama (T 125); MĀ, Madhyama-āgama (T 26); MN, Majjhima-nikāya; Ps, Papañcasūdanī; PTS, Pali Text Society; SĀ, Saṃyukta-āgama (T 99); SĀ³, Saṃyukta-āgama (T 101); SN, Saṃyutta-nikāya; T, Taishō edition; Vibh, Vibhaṅga; Vibh-a, Sammohavinodanī; Up, Abhidharmakośopāyikā-ṭīkā

References

Ames, D. R., & Johar, G. V. (2009). I’ll know what you’re like when I see how you feel. Psychological Science, 20, 586-593. https://doi.org/ 10.1111/j.1467-9280.2009.02330.x.

Anālayo, Bh. (2003a). Nimitta. In W.G. Weeraratne (ed.), Encyclopaedia of Buddhism, 7(1), (pp. 177-179). Kandy: Department of Buddhist Affairs.

Anālayo, Bh. (2003b). Satipaṭṭhāna, the direct path to realization. Cambridge: Windhorse.

Anālayo, Bh. (2008). The verses on an auspicious night, explained by Mahākaccāna: a study and translation of the Chinese version. Canadian Journal of Buddhist Studies, 4, 5-27.

Anālayo, Bh. (2012). A gradual entry into emptiness, depicted in the early Buddhist discourses. Thai International Journal of Buddhist Studies, 3, 25-56.

Anālayo, Bh. (2013). Perspectives on satipaṭṭhāna. Cambridge: Windhorse Publications.

Anālayo, Bh. (2014). The dawn of Abhidharma. Hamburg: Hamburg University Press.

Anālayo, Bh. (2017a). Early Buddhist meditation studies. Barre, MA: Barre Center for Buddhist Studies.

Anālayo, Bh. (2017b). The ‘school affiliation’ of the Madhyama-āgama. In B. Dhammadinnā (Ed.), Research on the Madhyama-āgama (pp. 55-76). Taipei: Dharma Drum Publishing Corporation.

Anālayo, Bh. (2019a). Meditation on the breath: mindfulness and focused attention. Mindfulness, 10(8), 1684-1691. https://doi.org/10.1007/ s12671-019-01169-9.

Anālayo, Bh. (2019b). Mindfulness of breathing: a practice guide and translations. Cambridge: Windhorse Publications.

Anālayo, Bh. (2019c). The role of mindfulness in the cultivation of ab­sorption. Mindfulness, 10(11), 2341-2351. https://doi.org/10.1007/ s12671-019-01206-7.

Anālayo, Bh. (2020a). Buddhist antecedents to the body scan meditation. Mindfulness, 11(1), 194-202. https://doi.org/10.1007/s12671-019- 01259-8.

Anālayo, Bh. (2020b). Mindfulness in early Buddhism, characteristics and functions. Cambridge: Windhorse Publications.

Blanco, I., Roca, P., Duque, A., Pascual, T., & Vazquez, C. (2019). The effects of a 1-month meditation retreat on selective attention towards emotional faces: an eye-tracking study. Mindfulness, 11(1), 219­229. https://doi.org/10.1007/s12671-019-01247-y.

Bronkhorst, J. (1985). Dharma and Abhidharma. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 48, 305-320.

Cox, C. (1995). Disputed dharmas, early Buddhist theories on existence, an annotated translation of the section on factors dissociated from thought from Saṅghabhadra’s Nyāyānusāra. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies.

Darwin, C. (1872). The expression of the emotions in man and animals. London: John Murray.

de Melo, C. M., Carnevale, P. J., Read, S. J., & Gratch, J. (2014). Reading people’s minds from emotion expressions in interdependent deci­sion making. Journal of Personality and Social Psychology, 106(1), 73-88. https://doi.org/10.1037/a0034251.

Ditrich, T. (2016). Interpretations of the terms ajjhattaṃ and bahiddhā, from the Pali Nikāyas to the Abhidhamma. In B. Dessein & W. Teng (Eds.), Text, history, and philosophy, Abhidharma across Buddhist scholastic traditions (pp. 108-145). Leiden: Brill.

Dutt, N. (1934). The Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā, edited with critical notes and introduction. London: Luzac & Co..

Ekman, P. (2003). Emotions revealed: recognizing faces and feelings to improve communication and emotional life. New York: Times Books.

Elfenbein, H. A., & Ambady, N. (2002). On the universality and cultural specificity of emotion recognition: a meta-analysis. Psychological Bulletin, 128(2), 203-235. https://doi.org/10.1037/0033-2909.128. 2.203.

Gethin, R. (1992). The Buddhist path to awakening, a study of the bodhi- pakkhiyā dhammā. Leiden: Brill.

Gleichgerrcht, E., & Decety, J. (2014). The relationship between different facets of empathy, pain perception and compassion fatigue among physicians. Frontiers in Behavioral Neuroscience, 8(243), 1-9. https://doi.org/10.3389/fnbeh.2014.00243.

Gnoli, R. (1978). The Gilgit manuscript of the Saṅghabhedavastu, being the 17th and last section of the Vinaya of the Mūlasarvāstivādin. Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.

Goenka, S. N. (1999). Discourses on Satipaṭṭhāna Sutta. Igatpuri: Dhammagiri.

Hareli, S., & Hess, U. (2010). What emotional reactions can tell us about the nature of others: an appraisal perspective on person perception.

Cognition and Emotion, 24(1), 128-140. https://doi.org/10.1080/ 02699930802613828 .

Jackson, P. L., Meltzoff, A. N., & Decety, J. (2005). How do we perceive the pain of others? A window into the neural processes involved in empathy. NeuroImage, 24(3), 771-779. https://doi.org/10.1016/j. neuroimage.2004.09.006.

Juslin, P. N., & Laukka, P. (2003). Communication of emotions in vocal expression and music performance: different channels, same code? Psychological Bulletin, 129(5), 770-814. https://doi.org/10.1037/ 0033-2909.129.5.770.

Kornfield, J. (1977/1993). Living Buddhist masters. Kandy: Buddhist Publication Society.

Lamm, C., Decety, J., & Singer, T. (2011). Meta-analytic evidence for common and distinct neural networks associated with directly expe­rienced pain and empathy for pain. NeuroImage, 54, 2492-2502. https://doi.org/10.1016/j.neuroimage.2010.10.014.

Lamotte, É. (1970). Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna, tome III. Louvain-la-Neuve: Institut Orientaliste.

Levine, E. E., Barasch, A., Rand, D. G., Berman, J. Z., & Small, D. A. (2018). Signaling emotion and reason in cooperation. Journal of Experimental Psychology: General, 147(5), 702-719. https://doi. org/10.1037/xge0000399.

Liu Z. (2010). Dhyānāni tapaś ca,禅定与苦修.Shanghai:古籍出版社.

Mann, R., & Youd, R. (1992). Buddhist character analysis. Aukana: Bradford on Avon.

McMahan, D. L. (2008). The making of Buddhist modernism. New York: Oxford University Press.

Meeren, H. K., van Heijnsbergen, C. C. R. J., & de Gelder, B. (2005). Rapid perceptual integration of facial expression and emotional body language. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 102(45), 16518-16523. https://doi. org/10.1073/pnas.0507650102.

Meisig, K. (1987). Das Śrāmaṇyaphala-sūtra, Synoptische Übersetzung und Glossar der chinesischen Fassungen verglichen mit dem Sanskrit und Pāli. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Pavlov, S. V., Korenyok, V. V., Reva, N. V., Tumyalis, A. V., Loktev, K. V., & Aftanas, L. I. (2015). Effects of long-term meditation practice on attentional biases towards emotional faces: an eye-tracking study. Cognition and Emotion, 29(5), 807-815. https://doi.org/10.1080/ 02699931.2014.945903.

Scherer, K. R., & Grandjean, D. (2008). Facial expressions allow infer­ence of both emotions and their components. Cognition and Emotion, 22(5), 789-801. https://doi.org/10.1080/ 02699930701516791 .

Schmithausen, L. (2012). Achtsamkeit ‘innen’, ‘außen’ und ‘innen wie außen.’ In M. Zimmerman, C. Spitz, and S. Schmidt (ed.), Achtsamkeit, Ein buddhistisches Konzept erobert die Wissenschaft, mit einem Beitrag S.H. des Dalai Lama (pp. 291-303). Bern: Hans Huber Verlag.

Sevinc, G., & Lazar, S. W. (2019). How does mindfulness training im­prove moral cognition: a theoretical and experimental framework for the study of embodied ethics. Current Opinion in Psychology, Special Issue on Mindfulness, 28, 268-272. https://doi.org/10. 1016/j.copsyc.2019.02.006.

Shukla, K. (1973). Śrāvakabhūmi of Ācārya Asaṅga. Patna: K.P. Jayaswal Research Institute.

Simon-Thomas, E. R., Keltner, D. J., Sauter, D., Sinicropi-Yao, L., & Abramson, A. (2009). The voice conveys specific emotions: evi­dence from vocal burst displays. Emotion, 9(6), 838-846. https:// doi.org/10.1037/a0017810.

Wehrle, T., Kaiser, S., Schmidt, S., & Scherer, K. R. (2000). Studying the dynamics of emotional expression using synthesized facial muscle movements. Journal of Personality and Social Psychology, 78(1), 105-119. https://doi.org/10.1037//0022-3514.78.1.105.

Zacchetti, S. (2003). The rediscovery of three early Buddhist scriptures on meditation, a preliminary analysis of the Fo shuo shi’er men jing, the Fo shuo jie shi’er men jing, translated by An Shigao and their com­mentary preserved in the newly found Kongō-ji manuscript. Annual report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University, 6, 251-299.

Publisher’s Note Springer Nature remains neutral with regard to jurisdic­tional claims in published maps and institutional affiliations.