© 印度哲學研究 LD 系列，84 - 1981
K.R. Norman
翻譯：淨豐
關於佛教對 attā（自我、靈我）觀點的著作已有許多【1】，因此似乎不需要再進行更多的討論。然而，儘管已有學者對《如蛇經》（Alagaddūpama Sutta，簡稱 AS）【2】提出評論，仍有一些觀點未受到足夠關注。這些觀點是佛陀在該經中針對某些非佛教哲學學說進行反駁時，所提出的關於 attā 的言論。這些討論值得進一步深入探討，並思考它們是否能適用於《巴利聖典》中 attā 出現的其他語境。這樣的探討或許能幫助那些仍對佛教詮釋 attā 存有疑惑的人。
在《如蛇經》中，佛陀指出了六種錯誤見解（diṭṭhiṭṭhānāni）。其中，第一種是當一個未受訓練的人，對於色（rūpa）的看法中說：「這是我的，我就是這個，我的 attā 就是這個。」（etaṃ mama, eso 'ham asmi, eso me attā）【3】。第二種是他對受（vedanā）說同樣的話；第三種是對想（saññā）說；第四種是對行（saṃkhārā）說；第五種是對任何已經見過、聽過、了解過、經歷過或思考過的事物說；第六種是他持有這樣的看法：「世界與 attā 是相同的；死後我將成為永恆、不變、穩定的存在，我將永遠存在，就像這樣。」（so loko so attā, so pecca bhavissāmi nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ tath' eva ṭhassāmi）。這一說法與「這是我的，我就是這個，我的 attā 就是這個」的說法具有相似性。
因此，這裡提到的六種錯誤見解（diṭṭhi）是非常典型的錯誤觀點。將物質形態、感受、知覺、心理造作、感官認識等（在其他地方，這五蘊有時會以 viññāṇa〈識〉來取代前述的詞語）看作「這是我的，我就是這個，我的 attā 就是這個」，是錯誤的。
首先，我們來看看最後一種錯誤觀點。認為世界與 ātman（自我、梵我）相同的觀念，可以在《奧義書》中找到。實際上，這段經文中的一些語言回響自《奧義書》【4】。例如，《唱讚奧義書》第三卷14章的語句：「eṣa ma ātmā」（這就是我的 ātman）以及「yathākratur asmiml loke puruṣo bhavati tathetaḥ pretya bhavati, sa kratuṃ kurvīta… etam itaḥ pretyābhisambhavitāsmīti」（如同在此世上，由意志所生之人，死後也將成為那樣的存在，並為此事而努力…這就是從那裡開始的重生）。（ibid. III 14. 1 和 4）
與這種錯誤觀點相對，佛陀指出，對於那些已經認識到 ariya-dhamma（聖道法）的人來說，他們看待色等現象時，會心中有這樣的念頭：「那不是我的，我不是那個，那不是我的 attā。」（na etaṃ mama n' eso 'ham asmi, na m' eso attā）【5】。因此，他不會因為一個不存在的事物而感到焦慮。
佛陀的聽眾問，是否有可能對某些不存在的事物產生焦慮。佛陀回答，的確有可能，一個人可能會因為曾經擁有的某個外在事物而焦慮，儘管該事物現在已不再存在。接著，他們問，是否有可能對某些根本不存在的外在事物不產生焦慮。佛陀的回答是「有」。第三個問題是，是否有可能對某些內在上並不存在的事物產生焦慮。佛陀舉了一個例子，這是關於那些持有世界與 attā（自我）相同觀點的人的說法：他們認為死後將會變得永恆、固定、不變等。這些人聽聞了破除此類邪見的教義後，思考道：「我一定會被消滅，我一定會被毀滅，我一定不會再存在。」（ucchijjissāmi nāma su, vinassissāmi nāma su, na su nāma bhavissāmi）。這樣的想法引發了他們的悲傷，這種悲傷其實是對一個內在並不存在的事物的悲傷。如果一個人不持這樣的觀點，當他聽聞佛陀的教義時，他就不會認為自己會被消滅，因此也不會為那些根本不存在的事物感到悲傷。
佛陀接著說道：「你們或許能夠得到某種財物，它是永恆的、固定的……等等，能夠永遠持續下去。你們看得到那種永恆、固定、能夠永遠持續下去的財物嗎？」聽眾與佛陀一致同意，他們無法看到這樣的財物。佛陀繼續說：「你們可能會接受一種 attā 的見解，這個見解對其接受者來說不會引發悲傷等情緒。你們能夠看到這樣的見解嗎？」聽眾同意說，他們看不到。佛陀再問：「你們或許依賴於某種見解，這個見解對於依賴它的人，不會引發悲傷等情緒。你們能看到這樣的見解嗎？」聽眾再次同意他們看不到。
由此，佛陀已經暗示，並且他的聽眾也同意，沒有任何財物會永恆存在，也沒有任何 attā 的教義或依賴某個見解，能使人不感到悲傷。此處並未提供這一論點的證明，這樣的說法似乎純粹來自經驗。無論是佛陀還是聽眾，都未曾見過任何永恆的事物，也未見過能讓追隨者免於悲傷的教義。於是，他們同意一切皆是無常（anicca）和苦（dukkha），而無一事物是永恆（nicca）和安樂（sukha）。接下來，我們將進一步探討這一點的重要性。
佛陀繼續討論 attā。他問：「如果 attā 存在，是否可以有這樣的見解：『我擁有屬於 attā 的某些東西』（attani vā sati, attaniyam me ti assa）？」聽眾同意。接著他問：「如果屬於 attā 的某些東西存在，是否可能有這樣的見解：『我擁有 attā』（attaniye sati, attā me ti assa）？」聽眾再次同意。他繼續問：「如果 attā 和屬於 attā 的東西根本無法找到，那麼認為世界和 attā 是相同的，並且死後會變成永恆的觀點，難道不是完全是愚者的見解嗎？」聽眾回答：「怎麼可能不是？」佛陀隨後進行證明。他問：「物質形態是永恆的還是非永恆的？」聽眾回答非永恆的，這或許源自他們對生命的經驗，認為四周的物質形態都在衰變。佛陀再說：「但非永恆的是苦還是樂？」聽眾回答是苦，這再次可能是基於他們的生命經驗。佛陀總結道：「那些無常、苦且變化的事物，若將它們看作是『這是我的，我就是這個，我的 attā 是這個』，這樣是對的嗎？」聽眾回答：「不是。」
這裡的回答至關重要，因為只有在理解 attā 這個術語指的是 nicca（永恆）和 sukha（快樂）之後，聽眾才會作出這樣的回答。因此，任何無常（anicca）和苦（dukkha）的事物都不可能是 attā。這為我們提供了對佛陀所討論的 attā 類型的清晰指引。這正是 Upaniṣadic（奧義書）中所說的 ātman（我）的觀念，這個 ātman 是 nitya（永恆）和 sukha（快樂）的，與上文提到的佛教所拒絕的外道觀點中某些術語有著明顯的奧義書回響。這一點幾乎是無可否認的，佛陀的聽眾顯然知道 Upaniṣadic 的觀點，並且意識到，僅憑指出周遭的世界無常和苦，就能駁斥那些認為世界和 attā 是相同的、且死後會變成永恆的觀點。若世界和 attā 是相同的話，那麼提出這一觀點是必要的。
接著，佛陀向聽眾提出有關 vedanā（受）、saññā（想）、saṃkhārā（行）和 viññāṇa（識）（這裡替代了之前所提的感官印象列表）無常或永恆、苦或快樂的問題，這些屬於五蘊（khandhas）之一。他總結道，五蘊應該被正確地看作「這不是我的，我不是這個，這不是我的 attā」。他告訴聽眾，一個能夠理解這一點的 ariya-sāvaka（聖弟子）將會獲得解脫，並達到 vimutta-citta（解脫心），也就是成為 Tathāgata（如來）。
隨後，佛陀勸告聽眾放棄「不是你的」事物（yaṃ na tumhākaṃ taṃ pajahatha）。對於他自己所提出的「什麼是你們的？」這個問題，他解釋道，那些他之前已經說過的「不是我的」事物，即五蘊，並不是他們的。換句話說，他是在重申自己早先所說的，rūpa（色）等對他們來說並不是「我的」。
作為最終證明，來證明五蘊不是他們的 attā，並最終駁斥外在世界、五蘊與 attā 同一的觀點，在正在進行討論的祇園精舍（Jetavana）內，佛陀舉例指出，人們收集木材並焚燒它們，然後詢問聽眾，當人們這樣做時，他們是否認為那些人是在將他們（聽眾）帶走並焚燒。聽眾的回答是「不」，因為他們體內並沒有 attā 或屬於 attā 的任何事物。佛陀最後總結道，他們應當捨棄一切不屬於自己的事物，而不屬於自己的即是色（rūpa）等諸蘊。
現在我們可以評估佛陀駁斥的基礎。認為世界與 attā（我）是相同的教義（如「loko so attā」）同時確認了個體 attā 和世界 attā 的統一性。短語「eso 'ham asmi」（"我就是那個"）從第一人稱角度來看，與 Upaniṣadic（奧義書）中的「tat tvam asi」（你就是那個）相似。既然「loko = attā」，佛陀的論證便是：若有世界 attā，那麼在我身上就應該有屬於世界 attā 的東西。如果在我身上有屬於世界 attā 的東西，即若有世界 attā，那麼我（以及所有其他事物）就會擁有 attā，且這個 attā 是世界 attā 的一部分，我會擁有構成世界 attā 的所有「東西」。因此，物質形態（rūpa）等也會成為「我的」。然而，如果每個個體 attā 都是世界 attā 的一部分，那麼當世界 attā 的某一部分經歷痛苦時，所有其他部分的世界 attā 也會感受到同樣的痛苦。換句話說，當木材被燒毀時，存在於我們體內的 attā 就會感受到木材中 attā 所承受的痛苦。然而，我們並不感受到這樣的痛苦，因為世界 attā 根本不存在。
E. J. Thomas 在其著作中寫道：「吠陀宗教在哲學上發展成為靈魂（ātman）作為終極實體的學說，無論它是作為唯一的普遍靈魂，還是作為無窮多靈魂與物質相互交織」，但他似乎忽略了有關世界 attā 的這一概念。他繼續說：「佛教似乎只知道這第二種形式……並且否定了它，主張沒有任何東西在構成經驗個體的物理和心理元素背後存在。」【6】
理查德·戈姆里奇（Richard Gombrich）在其對 Bhattacharya 的著作《L’Ātman-Brahman dans le Bouddhisme Ancien》的書評中指出【7】：「在佛陀的冗長講道中，他從未提到過『世界靈魂』，無論是以奧義書的名稱還是其他名稱」，但正如 Choudhury 所說：「如果該詞不作為普遍自我來理解，那麼《如蛇經》中的含義就不清楚。”【8】此時，我們注意到這與在一部耆那教文獻中對奧義書觀點的駁斥有著密切的相似。在《Sūyagaḍaṃga I.1.1.》中，我們發現以下兩句詩：
(9) jahā ya puḍhavī-thūbhe ege nāṇāhi dīsai evam bho kasiṇe loe vinnū nāṇāhi dīsai.
(10) evam ege tti jappanti mandā ārambha-nissiyā ege kiccā sayaṃ tivvaṃ dukkhaṃ niyacchai.
「就如大地，無論它的各種多樣性如何，都被看作是統一的，整個世界，無論它的多樣性如何，都被看作是智慧的原則。一些愚人，專心於他們（不善的）行為，認為個體也應該如此。（然而）做壞事的個體會自己經歷嚴酷的痛苦。」
在《Sūyagaḍaṃga》中，這一觀點被稱為 ekātmādvaita 和 ātma-dvaitavāda【9】，雅各比（Jacobi）解釋道【10】：「如果只有一個 ātman 是所有人共同擁有的，那麼一個人所做的功德果報就可能歸於另一個人，因為 ātman 是功德和罪惡的基礎。」這段表述雖然簡練，但顯然最後一句話是在駁斥首句所表達的觀點——即認為存在一個世界 ātman（vinnū = ātman），並且它以不同形式出現。駁斥的邏輯是，如果這個觀點成立，那麼每個與世界 ātman 相關的個體應該對世界 ātman 的任何一部分（即任何其他「個體」）所犯的罪行共同負責。我們對世界的經驗表明，個體會因為自己的行為，無論是功德還是過錯，受到獎懲。這證明了世界 ātman 的觀點並不成立【11】。
佛教和耆那教的經典提供了類似的論證來駁斥 ātman 理論。這一點不僅有趣，也有助於我們準確評估佛陀在《如蛇經》中所駁斥的 ātman 觀念。需要注意的是，耆那教雖然相信個體的 ātman，但它並不認為 ātman 是不變的，這一點與佛教的觀點有所不同。
因此，在《Sūyagaḍaṃga》中被駁斥的 ātman 是世界 ātman。兩者的論證高度相似，這表明佛陀在《如蛇經》中駁斥的並不僅是個體 ātman，而是世界 ātman 的概念。
更值得注意的是，佛陀在《如蛇經》中用來駁斥世界 attā 的觀點，恰好與《無我相經》（Anattalakkhaṇasutta）中的證據相符。這篇經文傳統上被認為是佛陀成道後的第二次講法，旨在證明五蘊是 anattā（否定自我）【12】。在這篇講法中，他說：「物質形態（rūpa）是否定自我，因為如果它是我，那麼它就不會引起疾病，我們應該能完全掌控它。」其他的蘊也是如此。他繼續說：「rūpa 是永恆的還是無常的？無常的東西是愉快的還是不愉快的？把無常、不愉快且受變化支配的東西當作『這是我的，我就是那個，那是我的 attā』對嗎？」
正如在《如蛇經》中所言，佛陀駁斥蘊是 attā 的觀點，這依賴於聽眾了解 attā 的定義——即 attā 是 nicca（永恆）和 sukha（愉快）的。如果它是 attā，那麼我們就不會遭受疾病（即 dukkha），如果 rūpa 等是 attā，那麼它將是「我們的」，我們應該能夠完全掌控它。所有這些都證明了蘊不是 attā，它們是 anattā（non-attā，否定自我）。
相同的論證，即某物是 anattā（無我），因為它是無常的，也出現在《Chachakka-sutta》中【13】。佛陀在其中指出：「如果有人說眼睛等是 attā，那是不合適的，因為眼睛的生起與消失是顯而易見的。既然對於那個生起和消失是顯而易見的事，不適宜說『我的 attā 生起與消失』，因此眼睛是否定自我。」
佛陀的註釋者 Buddhaghosa 指出【14】佛陀通過三種方式證明否定自我（non-attā）：有時通過顯示某物是無常的；有時通過顯示它是苦（dukkha）；有時則兩者兼具。因此，在《Anattalakkhaṇia-sutta》中，佛陀顯示 rūpa（色法）等是苦；在《Chachakka-sutta》中，他通過顯示眼睛等是無常（anicca）；而在《Arahanta-sutta》【15】中，他展示了 rūpa 等是兩者兼備的：
「rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ; yad aniccaṃ taṃ dukkhaṃ; yam dukkhaṃ tad anattā. yad anattā, taṃ n’ etaṃ mama n’ eso ‘ham asmi na m’ eso attā」
「比丘們，色是無常的；一切無常者，都是苦的；一切苦者，都是無我。若是無我，那麼它既不是我的，也不是我所，是我不是，這並非自我。」 （原文未翻譯，譯者補）
同樣的論證也在《Paṭisambhidāmagga》中以最簡單的形式列出：
「yaṃ aniccaṃ, taṃ dukkhaṃ: yaṃ aniccañ ca dukkhañ ca, taṃ anattā」【16】。
「一切無常的，都是苦的；一切無常且苦的，都是無我的。」 （原文未翻譯，譯者補）
如眾所知，三個術語 anicca（無常）、dukkha（苦）和 anattā（否定自我）也出現在 ti-lakkhaṇa 公式中【17】：
「sabbe saṃkhārā aniccā, sabbe saṃkhārā dukkhā, sabbe dhammā anattā」
「諸有為法皆無常，諸有為法皆苦，諸法皆無我（non-attā，否定自我）。」
在簡略形式中，該公式呈現為：
「sabbe saṃkhārā aniccā, sabbe dhammā anattā」【18】。
「一切有為法無常，一切法無我。」 （原文未翻譯，譯者補）
我們之前的結論使我們能夠看到，這個公式的第三句是從前兩句推導出來的結論：「因為一切有為法是無常且苦的，所以，所有法皆否定自我」。在這個語境中，saṃkhārā（有為法）和 dhammā（法）之間的區別已經被 Nyanatiloka 解釋得非常清楚【19】：「[saṅkhāra] 在形成（saṅkhata）或創造的意義上，涵蓋了世界上一切事物，即所有存在的現象。然而，它是從屬於更廣泛、更包羅萬象的術語 dhamma（法）的，因為 dhamma 甚至包括無生法（Nibbāna，涅槃）。」因此，dhamma 包含了所有無常和苦的 saṅkhata 事物（即 saṃkhārā），還包括了 asaṅkhata 事物（即 nibbāna），它是永恆和愉快的。所有這些都是否定自我（non-attā）。
這兩者之間的區別在《律藏》中有進一步說明：
「aniccā sabbe saṃkhārā dukkhānattā ca saṃkhatā, nibbānañ c’ eva paññatti anattā iti nicchayā」【20】
「所有的有為法皆無常、苦、非我（not self），且具構造性，涅槃無疑是指向非我（not-self）的名言。」【21】
譯後語：
關鍵字 Anattā、Not-self、No-self、Non-attā、非我、無我基於此，陳世峰老師在2022年翻譯此文為《蛇喻經中有關attā的論述》時，提出了關於「anattā」應譯為「非我」的觀點。對於這一譯法，目前並未發現其他學者提出異議，因此，先採納這一解釋。 陳世峰老師文章中指出「anattā」可能是屬於「持業釋複合詞」（或稱同格限定複合詞）或「有財釋複合詞」（或稱所有格複合詞）。於是，針對此兩種複合詞於以分析，得到當把「anattā」解釋為有財釋複合詞，則會使得相關經文的理解發生根本性的變化；然而，若解釋為持業釋複合詞，則不會出現這種問題。所以，本文認為「anattā」應該理解為「非我」，而非「無我」。
在巴利語中，複合詞（compound words）是由兩個或更多單詞組成的，根據語法結構和語義的不同，這些複合詞可以分為多種類型。其中，常見的兩種複合詞類型是「持業釋複合詞」與「有財釋複合詞」，不過，它們在語法功能和語義表達上有顯著區別。
有財釋複合詞（possessive compound）用來表示擁有或所有關係，通常採用所有格形式，表示某物屬於某人或某物的特徵、所有權。這類複合詞一般由名詞所有格形式的第一部分與第二部分名詞組成，第一部分表示「擁有者」，第二部分則表示「所有物」或「特徵」。若將此結構應用於「anattā」，則顯然不成立。若「anattā」被理解為「非我」，則根據語法定義，會導致不合邏輯的結構，如「非的我」、「不是擁有我」或「擁有非自我」等語法錯誤。因此，將「anattā」解釋為有財釋複合詞並不合適。
持業釋複合詞（samaṃ-kārika 或 samaṇ-kārika）則是由兩個詞組成，其中一詞對另一詞進行修飾或限定，通常處於同格（nominative case），即兩者在語法上處於平等地位。這種結構的核心功能是描述角色的行為、職業或狀態，因此也被稱為同格限定複合詞。此結構的第一部分通常是某個角色或身份的名詞，第二部分是描述該角色的名詞，常常指代某種活動或職業。問題在於，「anattā」中的「an-」和「attā」之間是否能形成所謂的同格關係？在同格限定複合詞中，前項詞語修飾或限定後項，並且兩者指稱相同的事物。然而，「an-」並不是在修飾或限定「attā」，而是直接否定「attā」的存在。因此，K.R. Norman使用了「non-attā」來表達這一概念。
「anattā」實際上更應該被視為「依主釋複合詞」（Tatpuruṣa-samāsa）。依主釋複合詞是印度語法學中的一個重要結構，通常由兩個或多個詞語組成，其中第一部分（通常為名詞、形容詞或動詞）對第二部分（通常為名詞）進行修飾或描述，表達某種屬性、關係或功能。在這一結構中，第一部分對第二部分提供修飾、限定或描述。對於「anattā」而言，「an-」作為否定詞，對「attā」進行修飾或釋義，表明「attā」的含義是不成立的。因此，「anattā」應被視為典型的依主釋複合詞。
在中世紀英語中，「not」一詞曾用來表示「什麼都沒有」，這一用法隨著時間的推移逐漸消失。大約在1330年左右，「not」開始與動詞連用，並於1608年用來表示否定或負面含義。當「not」作為否定詞出現時，表示「不是」或「沒有」（OED 2024）。因此，當「non-attā」在此用於表示否定時，將其翻譯為「not self」是合適的，並且語法上並無問題，但不適用於中文的語法及意義，任何初學者皆不應拿英文直接套上中文，而要考量不同文化上的差異。
當K.R. Norman使用「non-attā」時，本文翻譯為「否定自我」，若K.R. Norman選擇不翻譯「anattā」，則基於文化和語法的考量，選擇使用Guṇabhadra的譯法——「無我」來呈現「anattā」的含義（淨豐，2025），特此說明。關於漢語的語法問題，本文不再於此詳細討論，僅能希望中文讀者對於自己的母語多加認識。
References
Oxford English Dictionary，Hisorical Thesaurus
淨豐，Understanding the tangled vines of 'Anattā' in the thicket of non-self and no-self. 2025
Notes
1 Abbreviations of Pāli texts are those adopted by the Critical Pāli Dictionary (=CPD). Editions quoted are those of the Pali Text Society.
Cties=commentaries.
2 M I 130 – 42.（MN.22）
3 The Pāli word attā is usually translated as ‘self’ of ‘soul’. I leave it untranslated here, but try to decide between the two at the end of the article.
4 I think E.J. Thomas is too cautious when he states: ‘There may be here some reference to upanishadic doctrine, though it is still not the identity of the self and Brahma’ (History of Buddhist Thought, London 1933, p. 103).
5 Some editors, e.g. at Vin I 14, 19, read na me so attā. This is shown to be incorrect by the positive eso me attā, and by the Sanskrit version: naitan mama, naiṣo’ ham asmi, naiṣa me ātmeti (JRBS 1907, p. 376)
6 E.J. Thomas, Life of the Buddha, London 1927, p. 35
7 Archives Internationales d’Histoire des Sciences, 1978, pp. 128-29.
8 R.P. Choudhury, ‘Interpretation of the “Anatta” doctrine of Buddhism: a new approach’, IHQ XXXI (1955), p. 58, n. 23.
9 Referred to by W.B. Bollee, Studien zum Sūyagaḍa, Wiesbaden 1977, p. 63.
10 H. Jacobi, Jaina Sūtras Part II, Oxford 1895, p, 237. n. 2.
11 Vin I 13-14.
12 Pali-English Dictionary takes anattā to be both a noun and an adjective. CPD takes it as a noun, but points out that the Cties alternatively take it as a Bahuvrīhi compound. Choudhury (op. cit., p. 53) emphasizes that it is a Karmadhāraya compound in which the word remains as a noun, although (grammatically speaking) when it is in agreement with a plural subject it could be an adjective.
13 M III 280-87.
14 Ps II 114, 24-25.
15 S III 82-83.
16 Paṭis II 106, 13-15.
17 e.g. at Dhp 277-79=Th 676-78.
18 e.g. at M I 228, 13-15=S III 133, 1-2.
19 Nyanatiloka, Buddhist Discionary, Colombo 1950, s.v. saṅkhāra (4).
20 Vin 86, 3-4.
21 I.B. Horner, Book of the Discipline, VI, London 1966, p. 123.
22 Ja I 275, 22’-23’.
23 See also I.B. Horner, Middle Length Sayings, I, London 1954, p. 281, n. 2.
24 M 500, 1 foll.
25 Th 1160-61. Cf. saṅkhāre parato ñatvā dukkhato no ca attato, A II 18, 10.
26 Th-a III 168, 30-31.
27 E.J. Thomas, History of Buddhist Thought, London, 1933, p. 101, n. 2.
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