譯者前言：
前言在於釐清早期佛教的「無相心三昧」，以及關於此詞中，「相」的原本意義。巴利語「Nimitta」的含義包括：（1）徵兆、預兆、預示；（2）外在顯現、特徵、屬性、現象；（3）標記、標誌、目標；（4）基礎、原因、條件；（5）性器官（作為辱罵用語，名詞及形容詞）。當加上前綴「a-」時，表示反義，即無標記或屬性、不受外在顯現或現象的污染，無染著、無影響、無條件（與 sa-nimitta 相對）。
在上述各種含義中，最容易被忽視的，或是未被漢地佛教所理解的，便是「nimitta」應該被解讀為一種條件性的「因」、「引起」或「觸發」，這正是第（4）項所指的意思。在婆羅門的《Śvetāśvatara Upaniṣad》文獻中：
「… tri-mārga-bhedaṃ dvi-nimittaika-moham」 (SvU 1.4)
「……三道的區別，由兩種原因（nimitta）所生的迷惑。」
「ādiḥ sa saṃyoga-nimitta-hetuḥ paras trikālād akalo 'pi dṛṣṭaḥ」(SvU 6.5)
「人們視他為起始，結合之因（saṃyoga-nimitta-hetu），超越三時，無形卻被見。」
在這裡，「nimitta」被解釋為「因」（Olivelle 1998, 13）。儘管《SvU》的成書時間推測晚於佛陀時期，但在稍晚於佛陀時代的《Nāṭyaśāstra》一書中，第6.31或第7章中，該詞被視為「vibhāva」的同義詞，指「決定因素」，這樣便呼應了《SvU》。此外，晚於佛陀時代的《Āpastamba Dharmasūtra》文獻中，「nimitta」也以類似的意義出現，被 Olivelle 翻譯為「理由」：
「saṃsṛṣṭāṃ ca vatsena-animitte」（ĀpDS 1.31.10）
「當她與小牛在一起時，除非有理由（animitta：有因），否則不應揭露此事。」
在與佛陀時期相近或早於其時期的波你尼（Pāṇini）文法中，「nimitta」亦被解釋為「因」（Aṣṭādhyāyī 5.1.38）。Burrow（1982）指出，該詞的詞根來自過去分詞「nimita」，確定是吠陀時期的用語，並翻譯為「被引起的」、「被固定的」、「被建立的」或「被豎立的」，如：
「ye vṛkṇāso adhi kṣami nimitāso yatasrucaḥ」（ṚV 3.8.7）
「那些被砍伐的，或已被固定（nimitāso）在地上的祭杓。」（《梨俱吠陀》3.8.7）
或是：
「mānasya patni śaraṇā syonā devī devebhir nimitāsy agre.」（AV 3.12.5）
「心靈的伴侶，庇護者，溫柔的女神，在最初被眾神所建立（nimitāsy）。」 （《阿闥婆吠陀》3.12.5）
因此，佛教經典中將「nimita」翻譯為「相」、「標記」或「特徵」，這一語義的演變可追溯至其梵語詞根 √mā（建立、固定）及其過去被動分詞「nimita」（被引起的、被影響的、被固定的）。從「被引起的」或「被固定的」這一基本意義出發，「nimita」進一步引申為「因」或「理由」，因為「被引起」、「被影響」的狀態，必然依賴於某種原因或條件。
在佛教語境中，「nimita」的含義進一步擴展為「標記」或「特徵」，因為這些「因」或「理由」通常通過具體的「標記」或「特徵」顯現出來。例如，在禪修中，「nimita」可以指專注的對象，這些對象作為「因」引發更深層的定境；而在日常生活中，「nimita」則可指事物的外在特徵，這些特徵作為「理由」影響人們的認知與行為。因此，「nimita」的意義從「被引起的」或「被固定的」逐漸發展為「因」、「理由」，並最終引申為「標記」、「特徵」或「外在顯現」，所以將「nimita」翻譯為「相」是合理的。
「無相」（animitta）的翻譯，容易和「無象」混淆。黃元吉在其《道德經注釋》中提到：「雖然無物也，而天下萬事萬物，皆自此無中生來，太上所以有無狀之狀，無象之象之謂也。」此句中的「無象」，在《道德經》中解釋為「無物」，指的是沒有具體形象、概念或形跡，泛指玄微難測的義理。因此，「無相」（animitta）可能被解釋為一種超越現實、無跡象、不具形象的存在，或將現實視為虛幻，並另有一個絕對、平等、超然的真理。這樣的理解與早期佛教的立場有所不同，因為「無相心三昧」（animitta cetosamādhi）指的是「不引起因的心定」、「不被影響的心定」，即不受外在顯現、特徵、屬性、對象或目標的干擾。
「學友們！我如此思惟：『於此，比丘因不作意一切相，成就並安住於無相心三昧（animitto cetosamādhi）。此即稱為無相心三昧。』 」
其中的「不作意一切相」（sabbanimittānaṃ amanasikārā）指的是不會主動地觀察或將注意力導向某個對象或特徵，這與「無相」（animitta）的原本意義一致——即不會由對象引起、建立，不對任何目標觸發。
進一步探討「相」（nimitta）一詞，蘇錦坤（2019）指出：
古譯是相、想兩字通用，也就是說，至少在隋唐之前的漢譯佛典是任意選用「相」字或「想」字而不作區別。如《雜阿含559經》『無想心三昧』，在《雜阿含567經》則作『無相心三昧』。《別譯雜阿含191經》『寂滅無相』，在《別譯雜阿含196經》則作『寂滅無想』。在單卷本《雜阿含14經》出現九個『相』字，前四個字，宋元明版藏經作『想』字。
相與想的區別在於，兩者都具有「特徵」、「標記」的內涵，其差異是「相」（nimitta）是對特徵、標記提供辨識的基礎現象，而「想」（saññā）則是對特徵、標記進行命名與概念化，因此，兩者具有重疊性。相與想的關係，在於「相」的顯現得包含「作意」（manasikārā）的主動參與，因此是「被動顯現」與「主動引導」的相交，而「想」依「相」而緣生，由「行」引導。於此之故，在翻譯「animitta」時，應當依據前後文的要點來選用，例如在《SA.599》中，由於前言是「一切想不憶念」（nānattasaññānaṃ amanasikārā），故後文採「無想心三昧」，而另一部的《SA.567》，其前句為「一切相不念」（sabbanimittānaṃ amanasikārā animittaṃ），故後文採「無相心三昧」。當相、想這兩者同時出現於同段落時，可分別取之。例如《Peṭakopadesapāḷi》，63：
「Tattha manāpike vatthumhi indriyavatthe vaṇṇāyatane vā yo nimittassa uggāho, ayaṃ saññāvipallāso.」（PTS 0.122）
「於此，在可愛的對象中，或在根境或色處中，對於所觸發（nimittassa：相）的執取，此為想顛倒（saññāvipallāso）。」
面對可愛的對象，「相」（nimita）是根、境所顯現、觸發，如此而「想顛倒」（saññāvipallāso），如此的態度是心顛倒，當對該色法生起『不淨為淨』的認可、喜好、捨、決定、見解、指示、審察，則為見顛倒（diṭṭhivipallāso）。
根據Gabriel Ellis（2021）的說法，「相」（nimitta）在早期佛教經典中的最常見應用，是由對象的特徵成為「觸發點」或「近因」，並與相應的注意力結合，引發特定的狀態。在這種情境下，「nimitta」成為導致結果狀態的潛在「基礎」或「理由」。此外，「相」（nimitta）也作為視覺線索或指示，例如在《DN 15》中提到的情況。「相」（nimitta）還可以作為一般的提示或線索，如《DN 1》所示，或者作為單純的標記或特徵意義，如《SN 51.20》中的描述。在禪那中，《MN 121》提到，無相心三昧超越了非想非非想處想，因為無相心三昧不會受到非想非非想處想等禪那的擾動，而是趨向淨化、安住與堅固。如此而能夠明白，這樣的狀態亦是造作的、被思維的，也是無常的，因此，能通過欲漏、有漏乃至無明漏（Kāmāsavo, bhavāsavo, avijjāsavo）的解決次第達成解脫。
最後，以下將介紹Bhikkhu Anālayo在其著作《早期佛教禪修》中的第二部分，其中並未討論後期佛教的非二元正念與早期佛教無相心三昧之間的差異。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
References
Gabriel Ellis.（2021）.NIMITTA IN CONTEXT – A TEXT COLLECTION
Olivelle, P. (Trans.). (1998). The Early Upaniṣads: annotated text and translation. Oxford:Oxford University Press.
Burrow, T. (1982). On the Derivation of the Sanskrit Word nimitta, in Sharma, M. (Ed.), Professor Krishna Kanta Handiqui Felicitation Volume (pp. 51-55). Radha
蘇錦坤,（2019）. 書房夜話 47：相、想
本翻譯基於Early Buddhist Meditation, Part 2: Nondual Mindfulness. Mindfulness 15, 518–522 (2024).. https://doi.org/10.1007/s12671-023-02253-x，以 CC BY 4.0 授權發布。翻譯由淨豐完成。
Bhikkhu Anālayo* ⑰
Accepted: 24 October 2023 / Published online: 17 November 2023
© The Author(s) 2023
這是關於早期佛教禪修主題的五篇系列文章中的第二篇，本文特別關注喜馬拉雅和東亞佛教傳統中非二元正念修習的前身。
為了以簡單且實用的方式表達一個相當複雜的主題，非二元正念可以被理解為一種覺知模式，它超越了人類心識通常經驗中的主客二元對立。此外，非二元正念的運作方式通常被描述為非概念的，這意味著在完全清醒和覺知的狀態下，心識的辨識、反思和對經驗進行意義建構的通常功能被徹底放下，只剩下心識的純粹覺知本性。
作為一種禪修安住的形態，非二元正念需要與禪定成就區分開來，後者同樣是非二元的，並且也需要放下心識的反思活動。本文所討論的非二元正念更偏向動態而非靜態，它並非僅僅通過深化專注而達成。它需要在平靜與洞察的結合中顯現或體現，而不是逐步培養這兩者。除了心識自然且無造作的靜止外，這種方式所體現的洞察主要是空性。這要求徹底清空任何將經驗中的事物視為獨立實體的傾向或支撐。這種洞察可以被理解為與《般若經》文獻中所提倡的空性一致，並結合瑜伽行派對心識本性的觀點。因此，一切都被視為最終源於心識，並且徹底空無任何獨立存在的實體痕跡。
這種非二元正念的實踐挑戰相當大，因為修行者需要完全放鬆於所有心識運作的缺席中，同時放下任何以對象為參照點的執著，但同時仍需保持完全在場和覺知，而不是陷入散亂或昏沉。為了應對這些挑戰，喜馬拉雅佛教禪修傳統——以大手印（Mahāmudrā）和大圓滿（Dzogchen）為名——發展出了通過師徒個人傳授的方式來指示心識本性的加持方法。這種方式中，教師的角色在東亞傳承（如禪宗）中可能以更突然、意想不到的方式表現出來，這些傳承還發展出了以日語「公案」（koan）聞名的輔助修習。這些修習將一種非概念的探究或懷疑，甚至是驚奇的品質，引向一個理性上無法解決的問題，最終超越所有意義建構的嘗試，達到對心識本性的體悟。
無相
無相禪修的培養則需要徹底放下所有試圖對經驗進行意義建構的努力，以及通過任何感官辨識和處理輸入的嘗試。這可以通過培養對任何「相」的「不作意」（amanasikāra）來實現。由此產生的無相體驗是一種概念不再以通常方式運作的狀態，同時由於對象的缺席，常見的主客二元對立也被超越。
無相禪修是一種安住於心識平靜的禪定（samādhi），但同時它不涉及任何專注，因為已經沒有任何可供專注的對象。無相禪修具有顯著的洞察潛力，儘管它並不涉及理解或主動生成洞察所需的心識活動。要實現這種洞察潛力，需要在進入無相禪修之前進行充分的準備，特別是對一切現象的空性本質和經驗的建構性本質有直接的理解。若缺乏這樣的基礎，無相禪修可能僅僅成為一種安住於心識平靜狀態的修習。事實上，在早期佛教思想中，無相禪修本身並不一定具有解脫性，如果修行者中斷修習且缺乏必要的洞察，其修習可能會導致顯著的退轉。
一個能夠為無相禪修充分展現其解脫潛力提供強大支持的禪修情境，可以在描述逐步進入空性的經典中找到，例如《小空經》（Smaller Discourse on Emptiness）。在這部經典中，指導的核心在於培養對空性的深入理解，這確保了無相禪修的安住是基於並充滿了解脫性洞察所需的輸入和支持。
逐步進入空性
《小空經》（Smaller Discourse on Emptiness）現存於巴利語、漢語和藏語版本中，描述了一種在空性背景下逐步進入的禪修過程，其中無相禪修作為一個特定的禪修步驟，位於整個修習軌跡的頂點之前，可能導向涅槃的突破。漢語和藏語版本的平行文本有助於糾正巴利語版本中的一個明顯錯誤，該版本在無相禪修之前描述了一種既非感知也非非感知的體驗，而這一描述在其他版本中並未出現。撇開這一錯誤，平行版本中的進程可以理解為包含以下修習形式（Anālayo 2024）：
逐步進入空性的修習從觀察當下情境中缺席的事物開始。這與早期佛教禪修理論中其他將正念導向缺席事物的修習相契合（Anālayo 2022）。在經典的語境中，佛陀及其聽眾位於一座森林寺院，這裡沒有古印度城市生活的各種特徵。指導從引導注意力關注這種缺席開始，以引發對森林的感知——既包括實際環境的字面意義，也包括象徵意義上適合禪修的隱居狀態。同樣的原則可以應用於當代禪修者的個人情境中，只需簡單地觀察在選擇的隱居環境中哪些潛在的干擾源是缺席的。
基於這種將正念導向不同類型缺席的逐步模式的第一步，逐步進入空性的修習通過擴展缺席的範圍繼續進行，直到最終達到一種相當徹底的無對象或無概念化的缺席狀態，即無相體驗。這種依賴逐步進程以達到無相的方法，使個別修行者能夠根據個人需求和能力逐步適應，最終能夠安住於一種無對象且無任何與概念化和理解相關的心識活動的狀態。在這方面，這種逐步方法的最終結果似乎與喜馬拉雅和東亞傳統中的非二元正念修習具有可比性。換言之，通過這種修習，另一種替代模式似乎浮現出來，用於應對安住於與心識通常運作方式截然不同的狀態中的挑戰。在這裡，這是通過一種逐步方法實現的，該方法擴展了所關注的缺席類型，並逐步剝離心識通常使用的注意力方式。
從以森林為例的隱居感知開始，下一步是將地大（earth element）作為物質的代表進行感知，特別是從其堅固性的角度。這種感知應通過忽略修行者周圍任何固體物質表現形式的個別差異來培養。與其關注這些差異，不如強調它們的共同點，即它們的堅固性——地大。通過這種方式，修習從干擾的缺席進展到物質個別特徵的缺席。
在下一步中，對空間的感知取代了對地大的感知。這包括空間作為物質的缺席以及物質所佔據的空間，兩者的結合可以導致對無限空間的感知。這裡的指導僅涉及培養這種感知本身，並不需要正式達到早期經典中常描述的基於無限空間概念的深層禪定狀態，後者的培養要求已經掌握佛教禪修理論中認可的四種禪定（dhyāna/jhāna）層次。相反，這裡相關的無限空間感知可以被理解為類似於將空間作為培養「遍處」（kṛtsna/kasiṇa）的對象，這可以在遠未達到四種禪定中第一種的情況下，基於心識平靜的層次進行。就缺席而言，這一禪修階段的進展超越了所有物質，修行者感知到自己和所有周圍環境彷彿溶解於統一的空間體驗中。這種禪修感知徹底削弱了任何將物質對象實體化或僅僅依附於它們的傾向，因為它揭示了物質最終的非實質性。
需要補充的是，揭示所有物質最終的非實質性僅旨在削弱依附，而不應被過於字面化地理解。即使是有經驗的禪修者也無法穿牆而過。重點僅在於揭示牆並非一個實體，而是因緣和合的產物。然而，這些因緣的存在使牆足夠堅固，足以阻擋任何試圖穿過它的嘗試，這只會導致撞到頭。
從意識的角度來看，對空間的全方位體驗可以被視為意識對空間的覺知，由於其對象是無限的，意識本身也變得無限。這種視角的轉變引向下一個步驟——無限意識，在這個階段，主客二元對立消解，因為主體已成為其自身的對象。只剩下純粹的心識。雖然不至於推斷出一種唯心主義的形式，但這一禪修步驟可以揭示心識不僅在任何活動中，甚至在經驗的建構中都具有首要性。它使個人能夠驗證早期及後期佛教傳統中對心識角色及其重要性的核心取向。
即使只剩下心識，關注缺席的軌跡仍然繼續，因為逐步進入空性的下一步驟是以關注「無物」（no thing）的體驗為形式。與經典的整體軌跡一致，「無物」或「無」（nothing）的概念可以方便地被用作指向空性的指標。基於這種理解，當前對「無物性」的感知步驟可以成為一種洞察的實現，即所有現象，包括心識本身，都缺乏任何「物性」，缺乏作為某種實體的存在，更不用說作為某種自我。這種缺席或空性正是早期佛教解脫道路的核心，並對正式禪修的進展以及改善日常生活的互動具有深遠影響。這種對空性的洞察是佛教禪修中最具轉化性的方面之一。
達到無相狀態則需要甚至放下這種對空性的洞察，以便能夠安住於一種完全不涉入任何事物的狀態，這種狀態中，嚴格來說，任何心識的培養都不再發生。主客二元對立已在無限意識的階段被超越，而「無物性」的感知甚至解構了主體感。通過這種充分的準備，修行者再進一步放下對空性本身的感知時，挑戰會相對較小。在這個階段，修習已經完全超越了任何評價和計算的涉入，因此無法再以任何方式被評價或計算。在最徹底的寂靜中，平靜與洞察達到了頂峰，這只有通過涅槃的實現才能被超越。
這種軌跡伴隨著一個持續的提醒，即需要避免對這種修習模式所產生的稀有且深刻的禪修體驗產生任何依附。這種提醒的形式不僅是將注意力引向每一步驟中被放下的干擾，還包括將仍然存在的事物視為干擾的殘餘。通過這種方式逐漸減少的依附最終可以引導超越無相，達到涅槃的突破，這在早期佛教思想中被視為最高形式的空性：其完全實現將使心識徹底清淨，成為阿羅漢或佛陀。
無量與空性
《小空經》中描述的對普通感知和認知方式的徹底解構具有顯著的解脫潛力，但同時也伴隨著相當大的挑戰。這些挑戰的一個重要層面是避免解構變成破壞。
當對空性的觀想導致疏離、冷漠和無動於衷時，破壞的可能性就會顯現。特別是在當代西方化社會的個人主義環境中，這種傾向是一個重要問題。在同一環境中，另一個相關問題是潛在的未解決創傷，這些創傷可能會被上述禪修實踐觸發。
為了解決這些問題，本文提出的禪修方法在空性修習之前，先培養四無量——慈、悲、喜、捨。這首先確保了持續激發積極的心態，為進行空性修習提供了必要的基礎。這種基礎不僅是起點，還是在空性修習可能變得動搖時隨時可返回的選項。此外，將無量置於首位，體現了以心靈開放作為成功培養空性的主要衡量標準的重要性。真正實現空性會表現為在任何情境下自發地生起無量；因此，後者確實可以作為評估前者進展的有效標準。
從逐步進入空性的角度來看，根據早期經典的相關指示，以無量輻射的方式培養無量，為空性禪修提供了一個方便的起點。這已經建立了一種禪修安住的模式，它更強調「存在」而非「作為」，並且不依賴於一個有限的對象作為其焦點。這在某種程度上已經預示了對正常體驗方式的解構，但這是以一種整合的方式進行的，強調積極的情感狀態。當這一軌跡在無量捨中達到頂點時，這種禪修體驗的實際特徵與無限空間的感知非常接近，因此從前者過渡到後者幾乎不需要額外努力。
這種先培養四無量，然後直接轉向無限空間感知的修習方法有一個缺點，那就是它未能充分體現《小空經》中描述的逐步進入空性的完整進程。因此，修行者也被鼓勵時常探索完整的進程。然而，從四無量開始，然後直接進入無限空間、無限意識和無所有處感知的修習方法，仍然捕捉到了通往無相的主要禪修動力。無限空間的感知由此完成了在四無量中已經培養的心識平靜的軌跡，其基礎是對具體個別對象的缺席。根據對無限空間領域實際成就的常見描述，這一成就涉及超越多樣性感知，因此在逐步進入空性的這一階段，其結果是一種統一的心識狀態。這一狀態以空間——以及任何堅固性或物質的完全缺席——作為對象，作為對任何物質現象非實質性本質的洞察的例證。
隨後的無限意識感知中，主體在某種意義上成為其自身的對象，所有經驗都被視為基於心識。這可以表現為認識到所有經驗最終都是由修行者自己的心識建構的，這種認識徹底削弱了任何陷入概念擴展（prapañca/papañca）的傾向。這揭示了一種顯著的潛力，這種潛力也與正式禪修之外的日常生活相關，表現為可以說是在心識的覺知部分中尋求庇護。這可以提供一個內在穩定和自由的優勢點，從中面對生活的起伏，而不被內心的喋喋不休及其不斷的評價、判斷和其他擴展所左右。
下一步則涉及對空性教義的最直接實踐，即所有現象（法）都被視為缺乏任何實質性或永恆性。這確實是早期佛教的立場，與後來一些釋經傳統中將法實體化的傾向不同，後者傾向於假設法具有內在性質或自性（svabhāva/sabhāva），這反過來又激發了《般若經》文獻中對空性的激進概念的提倡。從實踐的角度來看，正式禪修和日常生活中的經驗都被一種無所不包的空性所滲透。
在無相階段，禪修培養在某種意義上超越了禪修培養，因為，此時修行者不再積極培養任何東西，而是放下心識所有試圖認知、辨識、理解或意義建構的努力。在這個階段，時間和空間作為普通經驗的基本參照點的重要性不再完全明顯。然而，無相的體驗絕非無覺知或無意識；它並不是一種無心狀態。正念仍然完全存在，甚至達到相當高的程度，但心識不再以任何方式構想任何事物。
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References
Anālayo, Bh. (2022). Being mindful of what is absent. Mindfulness, 13(7), 1671–1678. https://doi.org/10.1007/s12671-021-01679-5
Anālayo, Bh. (2023). The signless and the deathless: On the realization of Nirvana. Wisdom Publications.
Anālayo, Bh. (2024). Abiding in emptiness: A guide for meditative practice. Wisdom Publications.
Publisher's Note
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