渴愛（Taṇhā） 這個詞的字面意思為乾旱或口渴。其比喻意涵則指對某物的強烈渴望，是一種無法滿足的迫切需求，充滿了無法抑制的激情與狂熱。在《Petavatthupāḷi》II中，這一概念被描述為因饑渴而苦楚煎熬，而在《阿波陀那大經》（D. II, 34）中，我們被告知渴愛（Taṇhā）的起源——它源於感官接觸外界，感受的存在（感覺所引發的苦、樂）就會引發。換言之，我們應當在感覺產生的瞬間，修習不引發苦與樂的方式，這就是對感受及關聯存在的破壞，即「觸滅有受滅」（S. XXII, 22）之義。
在《渴愛經》（A. X, 62）提到：
62. 「諸比丘！存在渴愛（bhavataṇhā）的初始點不可知──『在此之前渴愛不存在，之後才生起』。諸比丘！雖然如此說，但可知的是：『有此因緣，故存在渴愛。』
諸比丘！我說存在渴愛是有依賴的（sāhāra，有支持、營養，古譯：食），而非無依賴的（anāhāra）。什麼是存在渴愛的依賴？應說：『無明（avijjā）』。諸比丘！我說無明是有依賴的，而非無依賴的。什麼是無明的依賴？應說：『五蓋（pañca nīvaraṇā）』。諸比丘！我說五蓋是有依賴的，而非無依賴的。什麼是五蓋的依賴？應說：『三種惡行（tīṇi duccaritāni）』。諸比丘！我說三種惡行是有依賴的，而非無依賴的。什麼是三種惡行的依賴？應說：『根不護（indriya-asaṃvaro）』。諸比丘！我說根（官能）不護是有依賴的，而非無依賴的。什麼是官能（根）不護的依賴？應說：『無正念正知（asatāsampajaññaṃ）』。諸比丘！我說無正念正知是有依賴的，而非無依賴的。什麼是無正念正知的依賴？應說：『不如理作意（ayonisomanasikāro）』。」
不護感官、不如理作意以及不正知正念，這三者，五蓋和無明共同支撐著渴愛。換句話說，三種惡行、五蓋和無明的活動本身即是渴愛。然而，儘管這種存在的過程對生命而言看似是最自然的生活方式，正如《法輪轉起經》（S. V, 422）所述，苦的生起聖諦便是那導致再存在的渴愛，它伴隨著喜悅與貪欲，在各地尋求歡樂。相對地，那些能夠在苦滅盡聖諦中修學者，能夠在渴愛完全止息、舍棄、放棄、解脫及無執著的狀態下生活，唯有如此，方能過上正道的生活。
身體的渴望是如此自然而然地出現，而與之相關的心理渴望，則服務於存在的延續。正如當我們因饑渴而尋求食物與泉水時，渴愛便自然而然地產生，無法遏制。再舉一個例子，在尚未學游泳前，遭受溺水的危險時，自動的驚慌失措，手腳亂舞，這就是迫切的往存在攀爬，因饑渴而苦楚煎熬，必然的需要和激動，如此現象，稱為渴愛。一旦脫離了危機，便獲得短暫的滿足和愉悅，確保了存在，但卻未意識到這正是苦集的過程，意味著苦的生起。需要特別注意的是，苦生起聖諦（苦集聖諦）的定義：喜悅的時刻，正是苦集的表現。不論是在滿足或未滿足，是否獲得或失去，都是苦集，而並非僅僅是在樂之後才是苦集。
事實上，渴愛（Taṇhā）本質上是深沉的，其表面表現為喜悅、貪欲與尋求歡樂的追求。《SA.254》（與A. VI, 55《受那經》相同）中提到：
「貪、恚、癡盡，亦名離愛」
這表明渴愛（Taṇhā）即是貪染（rāga）、恚（dosa）與癡（moha）的結合。因此，它代表著無學者必須解決的終極課題。《SA.45》（同 S. XXII, 47）：
「愚癡無聞凡夫無明觸故，起有覺、無覺、有無覺；我勝覺、我等覺、我卑覺；我知、我見覺，如是知、如是見覺，皆由六觸入故。」
這句話表示出癡代表著無明，也具備我見，又《SA.984》（同 A. IV, 199）：
「何等愛（taṇhāvicaritāni：渴愛的思潮）為網、為膠，乃至往來流馳，無不轉？謂：有我故」
以故，無明可說亦是「愛行」或是「自我」，反過來亦然。渴愛（Taṇhā）的含義廣泛而深奧，存於自然運作中的需求，而難以抗拒。這種看似無形的力量，無法言喻，最終被「業」所取代與蒙混，構成了一種無法逃避的因果關係，成為了命運的鎖鏈。
口渴必須得到緩解，才能維持身心的生存，這種需求，正是為了存在的再生，身見的持續，於此無明中，最終導致了生老病死、憂慮、悲傷、煩惱等痛苦。這便是苦集聖諦中的渴愛，表現為存在的取、有、生、老死等種種。
接下介紹給各位的是 Bhikkhu Anālayo最初發表於《斯里蘭卡佛教百科全書》（Encyclopaedia of Buddhism, Sri Lanka）中條目的修訂版本，然後獨立結集成《From Craving to Liberation –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (1)》一書，個人於此推薦，並摘選第一章「Craving / Tahā」，待日後有空時，再陸續介紹其他的部份。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
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@作者：2029 Bhikkhu AnālayoPublished by
The Buddhist Association
of the United States
2020 Route 301, Carmel,
New York 10512
Printed in Taiwan
1.Craving / Tahā
根據早期佛教對存在的分析，渴愛（craving）或「taṇhā」是輪迴困境的根本原因，作為導致苦（dukkha）生起的核心因素，這在四聖諦的第二聖諦中得到了強調。由於其作為束縛主因的關鍵角色，taṇhā 在早期經典的眾多段落和語境中頻繁出現，並成為《法句經》（Dhammapada）一整章的主題（Dhp 334-359）。
在本篇論文中，我將首先借助巴利經典中的一些譬喻來探討 taṇhā 的本質，這些譬喻揭示了 taṇhā 的不同面向（1.1）。接著，我將綜述不同類型的渴愛，並詳細檢視「非有渴愛」（vibhavataṇhā，即對非存在的渴愛）這一概念（1.2）。在探討了渴愛的本質之後，我將繼續檢視渴愛的生起（1.3）、其止息的意義（1.4），以及為達到解脫渴愛所需採取的步驟（1.5）。
1.1 渴愛的譬喻
「taṇhā」一詞字面意義為「渴」，這一含義也反映在其近義詞「tasiṇā」中。Taṇhā 作為一種比喻性的「渴」，要求滿足欲望，表現為一種缺乏或不足的感受，其根源在於不滿足。經典中通過一系列譬喻和意象的使用，反映了渴愛的多種面向。
其中一個譬喻提到被渴愛所纏縛，陷入渴愛之網。這一譬喻出現在《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一段經文中，該經文探討了一百零八種渴愛的表現形式（AN II 211-213）。經文首先區分了十八種內在的渴愛和十八種外在的渴愛。內在的渴愛表現為各種形式的想像，這些想像始於「我存在」的基本觀念，隨後衍生出「我是這樣的」、「我應該成為那樣嗎？」、「我希望能變成這樣」等類型的想像。其外在的對應形式則是在「我存在」這一觀念與外部世界相關聯時產生的，例如「通過這個，我存在」等。將這兩種模式相加，並將其與過去、現在和未來聯繫起來，便形成了一百零八種束縛的方式。根據這段《增支部》經文，這些束縛等同於被渴愛之網所纏縛（taṇhā-jālinā）。
上述《增支部》經文中提到的渴愛之網與自我觀念之間的關聯，在《渴愛的滅盡大經》（Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta）中再次出現。該經文指出，比丘沙低（Sāti）固執地持守錯誤的見解，認為同一意識在輪迴中遷流不息，因而被大渴愛之網（mahātaṇhā-jāla）所纏縛（MN I 271）。渴愛與見解之間的普遍關係在《相應部》（Saṃyutta-nikāya）的一段經文中得以揭示，該經文指出，關於如來死後未來命運的種種推測性見解，僅僅是樂於渴愛（taṇhā-rāma）、喜悅於渴愛（taṇhā-rata）以及由渴愛所增長（taṇhā-samudita）（SN IV 390）。
渴愛之網的譬喻在《長老偈》（Theragāthā）的一首偈頌中再次出現，該偈頌將摧毀渴愛之網（taṇhā-jāla）者的狀態比作晴朗夜空中無瑕的明月（Th 306）。《法句經》（Dhammapada）也運用了這一譬喻，將渴愛的網狀本質與佛陀所證得的自由進行對比：與這些束縛形式不同，佛陀的境界是無邊無際的（ananta-gocara，Dhp 180）。
渴愛作為一種束縛（bandhana，SN I 8）的面向，是渴愛之網譬喻的基礎，這一面向也在其他譬喻中重現。被渴愛（tasiṇā）所征服的眾生，如同陷入陷阱的兔子一般，在輪迴中不斷奔逃（Dhp 342）。被渴愛之衣（taṇhā-chadana-chāditā）所覆蓋的眾生，則如同落入網中的魚一般，處於束縛之中（Ud 76）。
束縛或結合的概念也隱含在一個將渴愛比作裁縫（taṇhā sibbanī）的譬喻中。這位裁縫將觸（contact）、其生起與滅去縫合在一起；或者將過去、未來與現在縫合在一起；或者將樂、苦與非樂非苦縫合在一起；或者將名（name）、色（form）與識（consciousness）縫合在一起；或者將感官、感官對象與識縫合在一起；或者將人格（personality）、其生起與滅去縫合在一起（AN III 399-402，註釋 Sn 1042）。無論從這些互補的視角中的哪一個來看渴愛這位裁縫，其結果都是「有」（bhava：存在）的延續，從而導致苦（dukkha）的延續。
這種黏著的渴愛（taṇhā visattikā，Dhp 335）是一種將眾生束縛於存在的軛（taṇhā-yoga，It 50）。它使眾生承擔起五蘊的重擔（taṇhā vuccati bhārādānaṃ，SN III 26）；事實上，它正是眾生（satta）生起與存在的根源（SN III 190）。在死亡時，這樣的眾生將基於渴愛（taṇhupādāna）被帶往下一次重生，如同火焰被風帶走一般（SN IV 400）。也就是說，從輪迴流轉的角度來看，渴愛是最卓越的束縛（taṇhā-saṃyojana，It 8）。
另一組譬喻圍繞著自然界中生長的主題展開。這些譬喻提醒我們，若允許渴愛順其自然地發展，它將變得越來越強大，這是一種危險。這一面向可以在《法句經》（Dhp 338）的一首偈頌中看到，該偈頌將潛伏的渴愛傾向（taṇhānusaya）的滋生能力比作被砍伐後再次生長的樹木。同樣地，只要渴愛的根源未被徹底清除，它就會再次生長。因此，渴愛及其根源必須被徹底拔除（SN I 16）。
生長的概念也出現在《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一段經文中，該經文指出，渴愛是滋潤（taṇhā sineho），由於這種滋潤，意識的種子在業的田地中生長（AN I 223）。渴愛如同蔓藤（taṇhā-latā，Th 1094），需要被斬斷才能達到解脫。《法句經》中的一首偈頌採用了相同的意象，指出對於那些不謹慎的人，渴愛會像蔓藤（māluvā viya）一樣生長（Dhp 334）。該偈頌進一步解釋，這樣的眾生將從一生流轉到另一生，如同猴子從一棵樹跳到另一棵樹尋找果實一般。
猴子從一棵樹跳到另一棵樹的譬喻，自然地引出了無盡流轉的概念。這一概念在另一組將渴愛比作河流的譬喻中得到了進一步的強調。《法句經》中的一首偈頌警告道：「沒有河流像渴愛一樣（n'atthi taṇhāsamā nadī）」（Dhp 251）。另一段經文指出，那些被渴愛所支配的人，如同被河流帶走一般（taṇhādhippannā anusota-gāmino，AN II 6）。因此，任務是徹底切斷渴愛，就像將一條湍急的河流徹底乾涸一樣（Sn 3）。
通過徹底理解渴愛，人們將渡過洪流（Sn 1082），而完全根除渴愛的阿羅漢（arahant），則是切斷了河流的人（chinna-soto，SN IV 292）。
關於河流譬喻的更詳細闡述可以在《如是語》（Itivuttaka，It 113-115）的一段經文中找到。這段經文描述了一個人任由自己被一條愉悅的河流帶走。站在河岸上的旁觀者警告這個人，這條河流很快就會流向一個充滿漩渦和危險生物的深淵。遇到這些危險時，被河流帶走的人將面臨死亡或類似死亡的痛苦。這一譬喻揭示了渴愛之流的詭譎本質，並對屈服於其強大拉力發出了嚴厲警告。事實上，整個世界都被渴愛的強大拉力牽引著（taṇhāya nīyati loko，SN I 39）。
屈服於渴愛所導致的無助困境在另一個譬喻中得到了進一步強調，該譬喻將受存在渴愛（taṇhā-gataṃ bhavesu）支配的眾生比作在即將乾涸的水中掙扎的魚（Sn 776-777）。這一譬喻所警示的屈服於渴愛的危險，在另一組將渴愛比作飛鏢或箭矢的譬喻中變得更加明顯。世界被這支渴愛之箭（taṇhā-sallena otiṇṇo，SN I 40）所刺穿，始終被欲望燃燒。這一意象也出現在《長老偈》（Theragāthā）的幾首偈頌中，比丘們表達了堅定的決心：在渴愛之箭被徹底拔除之前，他們既不會進食，也不會離開茅屋（Th 223 和 313），甚至不會坐下（Th 514）。
《善星經》（Sunakkhatta-sutta，MN II 260）為箭矢的譬喻提供了更多背景，解釋說渴愛之箭塗有無明的毒藥，並擊中了六內處（六種感官基礎）的傷口。從這傷口中拔出渴愛之箭的外科醫生是如來（Tathāgata），而拔除這支箭需要以正念為探針，以聖智為刀具。因此，佛陀作為教導解脫渴愛之道的良醫，被稱為渴愛之箭的摧毀者（taṇhā-sallassa hantāra，SN I 192）。
另一個取自身體病痛的補充譬喻將渴愛比作腫瘤的根源（gaṇḍa-mūla，SN IV 83），必須將其拔除才能達到心靈健康的狀態。
《相應部》（Saṃyutta-nikāya）中的一段經文指出，即使一位比丘居住在偏遠的地方，遠離與他人的接觸，只要他尚未根除渴愛，他就不能被真正視為獨居者。原因在於，他以渴愛為伴侶（taṇhā dutiyo puriso，SN IV 36）。
這段經文由此引入了另一個與渴愛相關的譬喻：渴愛是人的「第二者」，即永遠相伴的伴侶（taṇhā dutiyo puriso，Sn 740）。這一譬喻揭示了渴愛所引發的根深蒂固的不滿足感，這種渴望深深植根於人對世界的習慣性經驗中，以至於幾乎被視為理所當然。事實上，根據另一段經文，渴愛甚至可以被視為自我的一部分（`taṇhā attā 'ti，MN III 284）。也就是說，渴愛在經驗中如此根深蒂固，以至於它已經成為一個人自我認同的一部分。這使得根除渴愛變得更加困難，因為要從渴愛中解脫，不僅需要發展出渴愛與不滿足和挫折密不可分的內觀，還需要放棄一部分被體驗為「我」和「我所」的東西。
這個永遠相伴的伴侶非常強大，常常佔據主導地位，以至於當渴愛成為「第二者」時，人很容易成為渴愛的奴隸（taṇhā-dāsa）。《護國經》（Raṭṭhapāla-sutta，MN II 71）揭示了成為渴愛奴隸的含義。根據這段經文，國王勾勒比亞（Koravya）對年輕健康的賴吒和羅（Raṭṭhapāla）感到困惑，因為賴吒和羅是城中最富有家庭的兒子，卻決定放棄所有財產和親人，出家成為佛教比丘。當賴吒和羅向國王解釋他的動機時，他提到了成為渴愛奴隸的譬喻（taṇhā-dāso）。
國王請賴吒和羅闡述這一譬喻的含義，賴吒和羅反問國王，如果他聽說在東方的鄰國有一片充滿財富且易於征服的土地，他會怎麼做。國王回答說，他當然會征服它。賴吒和羅繼續對其他方向的領土提出同樣的問題，包括遠在海外的領土。在每一種情況下，國王都不得不承認他希望征服這些地方。通過這種方式，賴吒和羅讓國王明白了自己對權力的無盡渴求，這種渴愛的模式恰如其分地從國王自身的經驗領域中提取出來。矛盾的是，對更多權力的渴求反而使國王成為奴隸，成為渴愛的奴隸。
正如《護國經》中的例子所示，渴愛的生起可以完全獨立於任何實際需求，因為即使是一國之君，儘管比王國中的任何人都更強大，卻永遠不會對自己的統治感到滿足，總是準備進一步擴張自己的領土。
1.2 渴愛的分類
第二聖諦的標準闡釋區分了三種渴愛：欲愛（kāma-taṇhā）、有愛（bhava-taṇhā）與非有愛（vibhava-taṇhā）（例如 SN V 421）。其中，欲愛可能表現為對六種感官中任何一種的渴求，根據感官對象的不同，形成六種渴愛模式。這六種渴愛被稱為「六渴愛身」（taṇhā-kāyā），包括色愛（rūpa-taṇhā）、聲愛（sadda-taṇhā）、香愛（gandha-taṇhā）、味愛（rasa-taṇhā）、觸愛（phoṭṭhabba-taṇhā）與法愛（dhamma-taṇhā）（例如 DN III 244）。有愛則可能是對物質或非物質存在的渴求，從而形成色界愛（rūpa-taṇhā）與無色界愛（arūpa-taṇhā），《集經》（Saṅgīti-sutta）將這兩者與「滅愛」（nirodha-taṇhā，即對滅盡的渴愛）並列（DN III 216）。
《集經》還提出了一組與比丘或比丘尼生活更為相關的四種渴愛（cattāro taṇhuppādā），包括對衣、食、住與存在形式的渴愛（DN III 228）。這四種中的前三種在《經集》（Sutta-nipāta）的一首偈頌中再次出現（Sn 339）。
此外，渴愛也可能與見解（diṭṭhi-taṇhā，AN II 12）、四食（SN II 101）、財富（Dhp 355）或一般的執取（ādāna-taṇhā，Sn 1103）相關。
在第二聖諦提到的三種渴愛中，一個特別引人深思的概念是「非有愛」或「非存在愛」（vibhava-taṇhā）。為了釐清這種渴愛的內涵，我將首先單獨考察「vibhava」一詞，然後再轉向「vibhava-taṇhā」。
「Vibhava」一詞在早期經典中常與「斷滅」（uccheda）和「毀滅」（vināsa）等同義詞一起出現。主張未來非存在的見解（vibhava-diṭṭhi）是一種極端，與主張永恆存在的見解相對。持這兩種見解的人彼此對立，並且由於受到渴愛與執取的影響，無法達到解脫（MN I 65）。陷入這兩種見解的人類，要麼落後於目標，要麼超越目標（It 43）。持「非有見」（vibhava-diṭṭhi）的人超越了目標，因為他們對存在感到厭惡，從而對非存在的觀念產生喜樂，認為死亡時自我的滅盡是平靜與崇高的。
斷滅論者主張未來非存在的觀點，在《沙門果經》（Sāmaññaphala-sutta）中，阿耆多·翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalī）的立場便是一個鮮明的例子（DN I 55）。根據該經，阿耆多認為人類僅僅由四大元素構成。當一個人去世時，身體被帶到火葬場，骨頭變白，所有的供品化為灰燼。根據這一學說，假設死後某種形式的存續只是空談，因為無論愚者還是智者，都會在死亡時徹底斷滅。正如《散達葛經》（Sandaka-sutta）所指出的，持這種學說會使致力於精神進步的生活變得毫無意義（MN I 515）。
斷滅論者的處境在《五三經》（Pañcattaya-sutta）中得到了生動的描述，該經將他們的困境比作一隻被拴在柱子上的狗，不斷繞著柱子奔跑（MN II 232）。這一譬喻的要點在於，儘管斷滅論者出於對個人存在（sakkāya）的厭離，卻無法超越內在的自我認同感。相反，他們就像繞著自己試圖放棄的個人存在不斷奔跑。無論這些婆羅門和沙門如何宣稱「非有」（vibhava）是從「有」（bhava）中解脫的途徑，他們都無法真正逃離存在（Ud 33）。只有放下對「非有」和「有」的執著，才能超越未來的再生（vibhavañca bhavañca vippahāya ... khīṇapunabbhavo，Sn 514）。
要真正超越「有」（becoming），所需的決定性視角轉變，可以通過仔細觀察《相應部》（Saṃyutta-nikāya）中一段經文所描述的斷滅論（uccheda-diṭṭhi）之願望來更好地理解（SN III 99）。這一願望表述為：「我不曾有，也不會為我所有；我將不（再）存在，也不會為我而存在。」（no c' assaṃ, no ca me siyā, na bhavissāmi, na me bhavissati）。《相應部》的這段經文指出，這種願望根源於無明，並且是渴愛的表達。
然而，《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一段經文，將這種願望視為外道見解中最為殊勝的一種（aggaṃ bāhirakānaṃ diṭṭhigatānaṃ，AN V 63）。這種相對積極的評價可能源於佛教圈子中，也使用了類似的格言，但有一個微小卻決定性的差異。佛教版本的願望表述為：「他/她不曾有，也不會為他/她所有；他/她將不（再）存在，也不會為他/她而存在。」（no c' assa, no ca me siyā, na bhavissati, na me bhavissati，MN II 24; SN III 55; AN IV 70; Ud 78）。通過將動詞形式從第一人稱改為第三人稱，超越斷滅論中隱含的自我觀念的必要性變得顯而易見。
《相應部》的一段經文解釋了這種願望如何能夠導致下分結（lower fetters）的斷除，並最終導向解脫。無聞凡夫（uninstructed worldlings）未能認識到五蘊（five aggregates）的無常、苦與無我。相反，聖弟子（noble disciples）理解五蘊的真實本質，並在此基礎上實踐「願它不存在，願它不屬於我，它將不存在，它將不屬於我」的願望。通過這樣的修習，可以預期下分結的斷除（SN III 57）。如果這種願望不引發恐懼，並且對五蘊的所有貪染都被克服，那麼識（consciousness）將變得無所依止（apatiṭṭhita），最終解脫將得以實現。《有益不動經》（Āneñjasappāya-sutta）指出，為了使這種修習導向最終解脫，必須避免對這種修習中發展出的捨心（equanimity）產生執著（MN II 265）。
根據《如蛇經》（Alagaddūpama-sutta），當時的沙門與婆羅門認為佛陀是斷滅論者，因為他們認為佛陀教導的是存在者的斷滅、毀滅與非存在（sato sattassa ucchedaṃ vināsaṃ vibhavaṃ paññāpeti，MN I 140）。針對這種對其教法的誤解，佛陀指出，他所教導的僅僅是苦（dukkha）及其止息。
將軍師子（General Sīha）與婆羅門威樂若（Verañja）也對佛陀的教法有類似的誤解。針對他們認為佛陀是斷滅論者的假設，佛陀以一種諷刺的口吻承認，從某種意義上說，他確實可以被視為在教導斷滅：他教導的是不善心所的斷滅，即貪、瞋、癡的斷滅（Vin I 235 = AN IV 182; Vin III 2 = AN IV 174）。
不僅是沙門與婆羅門，有時甚至佛教比丘也會在這方面產生誤解。根據《相應部》（Saṃyutta-nikāya）的一段經文，比丘焰摩迦（Yamaka）曾宣稱阿羅漢在死後將斷滅（SN III 109）。這相當於採用了四種預測覺者未來命運的模式之一，即如來（Tathāgata）——這一術語有時可泛指解脫者——在死後或存在、或不存在、或既存在又不存在、或既非存在亦非不存在。
佛陀始終拒絕接受這些立場中的任何一種（例如 MN I 484）。這些主張的根本問題與《五三經》（Pañcattaya-sutta）中以狗繞柱奔跑的譬喻所揭示的問題相同，即假設了一個可以進行斷言的自我存在。舍利弗（Sāriputta）對耶摩迦的錯誤主張進行了詳細審查，結果耶摩迦不得不承認，即使在當下也無法在真實與事實上找到如來，更不用說如來死後的未來存在或非存在了（SN III 112）。
關於覺者在死亡時的情況，少年勝解者（Adhimutta）的表述相當簡潔。當時他即將被一群盜賊殺害，但他對死亡毫無恐懼，並告訴盜賊首領，從他的角度來看，沒有理由為被殺而悲傷，因為僅僅是諸行（saṅkhārā）將歸於非存在（saṅkhārā vibhavissanti），「於此有何可悲嘆？」（tattha kā paridevanā，Th 715）。
在對「vibhava」一詞進行了上述考察之後，我們現在可以轉向對「非存在」或「非有」的渴愛，即「非有愛」（vibhava-taṇhā）。
這種渴愛的一個顯而易見的例子是自殺意圖，即那些促使某人強行結束生命的渴愛。然而，考慮到「非有愛」在第二聖諦中與「欲愛」（kāma-taṇhā）和「有愛」（bhava-taṇhā）並列，作為苦生起的基本動力之一，我們可以推斷「非有愛」的含義應該比單純的自殺願望更為廣泛。
值得注意的是，《梵網經》（Brahmajāla-sutta）列舉了導致斷滅論見解（vibhava-diṭṭhi）生起的七種基礎（vatthu，DN I 34；另見 Bodhi 1978）。這七種基礎是對某種自我及其滅盡的不同認定方式。其中第一種方式是將自我等同於物質身體，並假設隨著身體的死亡，自我也將斷滅。這種思維方式與自殺的動機相對應，即認為通過縮短生命並強行導致物質身體的死亡，所有問題也將隨之結束。無論這種想法是基於對自我的明確信仰，還是僅僅基於隱含的自我觀念，自殺行為背後的邏輯都是試圖通過逃離物質身體來尋找解決方案。
在《梵網經》（Brahmajāla-sutta）對斷滅論見解的討論中，還列舉了將自我等同於依賴粗食的神聖物質身體，或具有四肢與感官的神聖意生身體的可能性。此外，《梵網經》中斷滅論見解的最後四種基礎涉及四無色定（immaterial attainments），即無邊虛空處、無邊識處、無所有處與非想非非想處。
從試圖為「非有愛」（vibhava-taṇhā）一詞尋找更深層意義與更廣泛含義的角度來看，《梵網經》中列舉的斷滅論見解的最後四種基礎尤其引人深思。這些基礎表明，在古印度，非存在或非有（non-existence or non-becoming）可能被視為通過禪修實踐，特別是通過證得任何一種無色界（immaterial spheres）而達到的目標。
由於這些無色界的體驗需要相當高的禪修熟練度與實踐，與這些境界的證得或體驗相關的斷滅論見解不可能合理地假設所有眾生都注定會斷滅。也就是說，從持這種見解者的角度來看，斷滅可能並不被視為所有眾生的必然命運，而是通過適當的行為與禪修實踐才能達到的目標。
這種對斷滅的渴望背後的理念，可能是與某種終極實相的融合，這種實相被認為等同於無邊虛空、無邊識、無所有或非想非非想。在身體死亡時達到這種融合，任何自我都將成功斷滅。
這種解釋可以從《界分別經》（Dhātuvibhaṅga-sutta）中得到支持，該經描述了對無色界體驗的內觀與離欲的發展（MN III 244）。在這段描述的結論部分，就在轉向最終解脫的證得之前，《界分別經》指出，在這種禪修發展與成熟內觀的高峰階段，一個人將不再對存在或非存在產生意圖與思惟（n' eva abhisaṅkharoti nābhisañcetayati bhavāya vā vibhavāya vā）。
在此背景下，對「非有」（vibhava）的意圖與思惟絕非指任何自殺衝動。相反，這段經文的含義似乎是，達到這種高層次心靈發展的人，對任何形式的存在以及與終極無色實相的融合（如《梵網經》中所隱含的）都毫無興趣。
佛陀時代的一些人將斷滅視為通過特定行為與實踐達到的目標，這也隱含在上述的願望中：「願我不存在，願它不屬於我，我將不存在，它將不屬於我」（no c' assaṃ, no ca me siyā, na bhavissāmi, na me bhavissati，SN III 99）。由於這種表述顯然涉及一種願望，因此假設所有眾生都注定斷滅並不合邏輯。這種表述也不僅僅是自殺意圖的表達，否則《增支部》（Aṅguttara-nikāya）中的上述經文，不會將其視為外道見解中最為殊勝的一種（AN V 63）。相反，這種願望很可能暗示了一種需要努力與實踐才能達到的斷滅形式，例如證得無色界所需的努力。 【譯者按：從語法上講，"siyā" 的確是願望語氣，但整個句子的含義並非單純的「願…」，而是帶有否定的意味。因此，巴利語應翻譯成：「我不存在，它不屬於我；我將不存在，它將不屬於我。」】
從這個角度來看，「非有愛」（vibhava-taṇhā）可以被理解為包含物質與精神層面的斷滅渴求，範圍從通過自殺摧毀物質身體的願望，到通過與終極實相的神秘融合來超越自我感的渴望。這些不同形式的渴愛的共同點在於它們背後隱含的自我觀念。從佛教的角度來看，所有這些形式的渴愛都是無明的表現，因為無論它們所追求的體驗多麼精妙，事實的真相是，從一開始就沒有需要斷滅的自我。
1.3 渴愛的生起
第二聖諦中提到了一些導致渴愛生起的因素，根據該聖諦，苦（dukkha）的生起與伴隨著喜樂與貪染（nandī-rāga-sahagatā）的渴愛直接相關，這種渴愛在此處或彼處生起喜樂（tatra tatrābhinandinī，SN V 421）。這種對在此處或彼處、對此或彼生起喜樂的傾向的提及，揭示了當一個人感知到某種事物為可喜、為可樂（assāda）時，渴愛便會生起。
為了強調將事物感知為可樂所帶來的動態，經典中使用了多種譬喻。正如向大火中添加燃料會使其長時間燃燒一樣，對於那些將可執取的事物（upādāniyesu dhammesu）感知為可樂的人（assādānupassino），渴愛將會增長（SN II 85）。
相關的譬喻在另一個比喻中再次出現，該比喻描述了那些將可束縛的事物（saññojaniyesu dhammesu）感知為可樂的人的情況。對於這些人，渴愛將會增長，就像只要不斷添加油並調整燈芯，油燈就會持續燃燒一樣（SN II 86）。將可執取或可束縛的事物感知為可樂的主題，在兩個關於樹木生長的譬喻中得到了進一步的闡述。這些譬喻通過一棵根部得到充分滋養的大樹（SN II 87），或一棵得到精心照料並澆灌的樹苗（SN II 89），來說明對可樂的感知如何促進渴愛的生長。
《相應部》（Saṃyutta-nikāya）中的另一段經文更詳細地探討了這一主題，解釋說渴愛在對世間任何令人愉悅與適意的事物產生錯誤認知時生起並確立，這些錯誤認知包括將其視為恆常、認為其能提供真正的快樂與滿足，並最終將其佔為己有（SN II 109）。這段經文將屈服於這種渴愛比作一個口渴的人，即使知道飲料中含有毒藥，仍然因其美味而飲用。
這些不同的闡述從多個互補的角度說明了緣起法（paṭicca samuppāda）十二支中所指出的內容，即渴愛（taṇhā）的生起依於感受（vedanā-paccayā，SN II 1）。因此，正是在感受生起並顯現時，需要對渴愛加以控制。在本書後續的一篇論文中，將進一步探討感受的本質及其內觀修習。
渴愛生起的條件在感受中得以體現，這一觀點還有另一層含義，這在《相應部》（Saṃyutta-nikāya）的一段經文中得到了強調。根據這段經文，一位比丘問佛陀：「誰在渴愛？」（SN II 13）。佛陀指出，這樣的問題並不恰當，因為對渴愛本質的探究應該以「渴愛的條件是什麼？」來表述。
除了指出感受作為渴愛的條件之外，緣起法（paṭicca samuppāda）的十二支還強調，渴愛（taṇhā）反過來是執取（upādāna）生起的原因，並最終導致苦（dukkha）的生起。
渴愛所導致的不善果報在《十增經》（Dasuttara-sutta，DN III 289）中得到了更詳細的闡述，該經列舉了九種根源於渴愛（taṇhā-mūlaka）的狀態。這些狀態始於對所欲對象的追求（pariyesanā），當追求成功時，便會導致獲得（lābha）。獲得之後需要決定如何處理這些所得（vinicchaya），這又會引發貪欲與渴望（chanda-rāga）。這些貪欲與渴望通過執著導致佔有（ajjhosāna 和 pariggaha），從而產生吝嗇與囤積（macchariya 和 ārakkha）。根據《十增經》，這一切的最終結果是拿起棍棒與刀劍、爭吵、誹謗與謊言等。這些是那些成功追求渴愛對象的人所面臨的可怕後果。對於那些未能滿足內心渴求的人，不善的狀態與反應將更快地生起。
《苦蘊大經》（Mahādukkhakkhandha-sutta）描述了將感官之樂視為可樂如何導致人們通過謀生來追求這些樂趣，而這種追求本身往往充滿痛苦、艱辛，有時甚至危險（MN I 86）。儘管付出了所有努力，如果這種追求未能成功，不幸的受害者會悲傷、憂愁、哀嘆與哭泣，痛苦地呼喊：「我的工作白費了，我的努力徒勞無功。」
然而，如果他們的努力成功了，所得的收穫還必須防範貪婪的國王、狡猾的盜賊以及自然災害。在詳細描述了確保渴愛對象所需的每一步驟中潛伏的危險之後，《苦蘊大經》轉向了拿起棍棒與刀劍作為滿足渴愛追求的最終結果。為了說明這一最終結果，該經文以生動的細節描述了古代印度爭吵、戰爭與犯罪的痛苦與邪惡。
除了指向感官之樂外，渴愛也可能表現為對各種存在形式的追求。《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一段經文指出，對存在（bhava-taṇhā）的渴愛的最初起點無法被斷言（AN V 116）。也就是說，對存在的渴愛自古以來就是人們的伴侶。然而，根據同一段經文，對存在的渴愛的條件可以在當下被指出，那就是無明（avijjā）。
對於那些允許自己屈服於渴愛生起的無明者，憂愁會增長，就像雨後草生長一樣（Dhp 335）。相反，對於那些克服渴愛的人，憂愁會像水從蓮花上滑落一樣脫離他們（Dhp 336）。蓮花不沾水的意象引導我們進入與渴愛相關的下一個主題：渴愛的止息。
1.4 渴愛的止息
渴愛的滅盡（taṇhakkhaya）與涅槃的其他多種稱謂並列（SN IV 371）。因此，它出現在對最終目標的反覆描述中，即一切行的止息（sabba-saṅkhāra-samatha）、一切依著的捨棄（sabbūpadhi-paṭinissagga）、渴愛的滅盡（taṇhakkhaya）、離貪（virāga）、滅（nirodha）與涅槃（MN I 436）。同樣的公式也出現在《聖求經》（Ariyapariyesana-sutta）中，該經文指出，渴愛的滅盡作為精神修習的最高目標，不會輕易被那些受喜樂與貪染影響的人所理解（MN I 167）。
渴愛的完全與無餘止息（taṇhāya asesa-virāga-nirodho）、其捨棄與放下（cāgo paṭinissaggo）是第三聖諦的主題，該聖諦指出，隨著渴愛的止息，苦的止息也得以實現。那些已成就並從渴愛中解脫的人（vītataṇhā），已經拔除了存在的箭矢（bhava-sallāni，Dhp 351）。對於那些在五蘊中無渴愛的人（vigatataṇhā），當這些蘊變化或轉變時，他們不會有任何形式的動搖（SN III 8）。同時，他們也超越了任何關於覺者死後命運的推測性見解（SN IV 387）。事實上，對於那些通過渴愛的滅盡而解脫的人（taṇhakkhaya-vimuttino），任何見解的立足點已被連根拔起（diṭṭhi-ṭhānā samūhatā，It 48）。
通過渴愛的滅盡所達到的解脫，也意味著早期佛教中最高程度的道德圓滿。因此，阿羅漢（arahant）——即完全根除一切形式渴愛的人——不可能有意殺害生命、取未給予之物、從事性行為、故意說謊，或以家庭中常見的方式囤積並享受感官之樂（MN I 523）。
通過渴愛的滅盡而解脫的人（taṇhakkhaye vimutta），被智者視為聖者（Sn 211）。這樣的聖者，已擺脫渴愛（nittaṇhā），超越了諸天與世間的視野（Ud 77）。捨棄渴愛（taṇhaṃ pahatvāna）的人，堪稱為真正的婆羅門（Dhp 416）。對於這樣的真正婆羅門，不再需要追求或尋覓，就像當周圍到處都是水時，無需再尋找水井一樣（Ud 79）。
渴愛滅盡所帶來的自由，產生了至高無上的快樂。根據《自說經》（Udāna）中的一首偈頌，無論是世間的感官之樂，還是天界的諸天之樂，它們都不及渴愛滅盡之樂（taṇhakkhaya-sukha）的十六分之一（Ud 11）。既然放棄較小的快樂以獲得更大、更優越的快樂是合理的（Dhp 290），佛陀的真正弟子甚至不會對諸天之樂感到喜悅，而是喜悅於渴愛的滅盡（taṇhakkhaya-rato hoti，Dhp 187）。
1.5 解脫渴愛之道
解脫渴愛的道路與解脫苦的道路相同，即八正道（SN IV 371）。更具體地說，渴愛滅盡的道路可以在七覺支（bojjhaṅga，SN V 86）與四念處（satipaṭṭhāna，SN V 300）的修習中找到。
由於渴愛因將某物感知為可樂（assāda）而生起並增長，因此通過將注意力轉向事物的內在缺陷與危險（ādīnava），視事物為不圓滿，可以逐漸削弱並最終根除渴愛。對於感官渴愛，只要身體的某些部分被視為美麗，這種渴愛就會不斷增長（subhānupassino bhiyyo taṇhā pavaḍḍhati，Dhp 349）。因此，對治感官渴愛的方法是觀想身體的不淨（asubha）。這可以通過將正念導向身體的解剖部分來實現，例如《念處經》（Satipaṭṭhāna-sutta）中所描述的那樣（MN I 57）。
感官之樂的不圓滿本質是《迫得利亞經》（Potaliya-sutta）中一系列譬喻的主題（MN I 364-366）。根據這段經文，通過感官追求滿足，就像一隻飢餓的狗啃食無肉的骨頭，或像一隻鳥抓住一點食物卻被其他鳥攻擊，因此不得不放棄食物以避免受傷。對感官的渴望如同逆風持火炬般燃燒，或像掉入燃燒的炭坑。感官之樂如夢幻般虛幻，或像炫耀他人之物。追求感官之樂是危險的，就像爬上樹尋找果實，卻發現樹正被他人砍倒。
《馬更地亞經》（Māgandiya-sutta）中的另一個譬喻將沉溺於感官之樂比作一個痲瘋病人，他在火上燒灼傷口並抓撓它們，通過加劇病情的方式獲得短暫的緩解（MN I 507）。這些有時尖銳的譬喻的主要目的是幫助發展智慧，使我們認識到追求感官滿足的渴愛是徒勞且無意義的。
要根除對存在形式的渴愛（bhava-taṇhā），需要發展更深的內觀（abhiññā，MN III 289）。這種更深的內觀尤其需要洞察「我存在」這一觀念的虛幻本質，這是任何對存在的渴愛的基礎。為了克服對存在的渴愛，應將已生起的現象僅僅視為已生起的現象（bhūtaṃ bhūtato disvā，It 44），即視為條件過程的產物，而不附加任何「我」的觀念。基於這種理解，任務是發展離欲與厭離。最重要的是，需要對自身存在的真實本質以及一切存在形式的最終不圓滿性有清醒的認識。
根據阿難（Ānanda）的教導，應以渴愛為基礎來克服渴愛（taṇhaṃ nissāya taṇhā pahātabbā，AN II 145）。正如同一段經文所解釋的，基於對解脫的渴愛，可以克服其他形式的渴愛。這段經文中以明顯積極的意義使用「taṇhā」一詞，即作為代表最高願望——希望達到完全解脫——的術語，這一點意義重大。這段經文的表述並非獨一無二，因為《導論》（Nettipakaraṇa）也預見了渴愛可以分為善與不善兩類（taṇhā duvidhā, kusalā pi akusalā pi，Nett 87）。
阿難的指示表明，渴愛可以成為克服渴愛的手段，這揭示了一種漸進的程序，即以更善的渴愛與欲望取代不善的形式。這種表述背後的核心觀點是強調在試圖根除渴愛時需要採取漸進的方法。
這一教導的另一個方面是需要發展智慧，即通過渴愛來克服渴愛，需要清楚地區分善的欲望對象與不善的對象。這種智慧基於對善與不善的清晰倫理區分，並結合對不善渴愛對象本質的洞察，即這些對象永遠不會帶來任何持久或真正的滿足。
以渴愛克服渴愛的漸進方法，要求將渴愛與欲望的基本模式從不善的對象逐漸轉向善的對象。這種漸進方法基於對一個事實的清晰認識，即根深蒂固的渴愛傾向只能通過將善的「欲望」甚至「渴愛」作為工具來逐步克服，從而走向解脫一切欲望與渴愛的道路。因此，「從渴愛中解脫最初依賴於對解脫的渴愛」（Matthews 1983: 81）。
克服渴愛的困難，使得採用漸進方法變得尤為重要，這一點在《渴愛的滅盡小經》（Cūḷataṇhāsaṅkhaya-sutta）中以寓言的方式得到了反映。這段經文描述了三十三天（Heaven of the Thirty-three）的天帝釋（Sakka）如何向佛陀請教如何通過渴愛的滅盡（taṇhā-saṅkhaya-vimutta）獲得解脫（MN I 251）。佛陀尖銳地回答說，沒有任何事物值得執著（sabbe dhammā nālaṃ abhinivesāya）。
然而，對於釋來說，將這一深刻的教導付諸實踐顯然並不容易。事實上，在接受這一教導後，釋返回天界，繼續與天女在樂池中嬉戲。直到大目犍連（Mahāmoggallāna）通過神通使釋的華麗宮殿震動，才讓這位天帝恢復理智。
這個寓言故事形象地突出了實踐解脫渴愛之路的困難，因為這需要逆著滿足欲望的潮流而行，並且要求進行持續的修習，遠超於表面的理智理解。然而，每一步逆流而行的努力，並因此抵禦魔女渴愛（Taṇhā，SN I 124）的誘惑，都是邁向解脫渴愛的真實快樂的重要一步。
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