前言
「受」通常被理解為「感受」或「感覺」，但在漢譯版本中，對應的詞彙還包括「覺」(參見MA.30)、「樂痛」(參見AA 12.1)、「知覺」(參見MA.62) 和「覺知」(參見AA 12.1)。如果我們對這些不同用語的具體意涵不夠清楚，那麼對「vedanā」的理解也將變得不完整而不認識。事實上，單純使用「感受」或「感覺」來理解「受」，會帶來偏誤，因為這些詞彙的涵義皆無法正確地表示「vedanā」（受）的本質。
例如，「感受」這一詞常涉及日常生活中的感想與體會，在英文中（如「feeling」）也會與情緒有關，而這並不是佛教中的「vedanā」所指的含義。再者，「感覺」雖然能夠涵蓋感官的接觸與知覺，滿足根塵識的義理，但偏向於生理層面的感官反應，並未完全涵蓋「受」的內在心理與感官交互作用。此外，「知覺」這一詞容易引發與「識」或「了知」的混淆，而「覺知」則可能讓人誤解為具有「洞察力」的概念，這些都無法準確表達「vedanā」的真正意義。在後來的佛教文獻中，對「受」的定義（特別是與五陰相關的定義）作了進一步的闡釋。如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷11〈1 雜蘊．2 智納息〉：
「思惟色是變礙相。受是領納相。想是取像相。行是造作相。識是了別相。」(CBETA 2024.R3, T27, no. 1545, p. 53a14-15)
「領納」一詞的說明，則是可以解決上述所造成的誤解而使用，如《瑜伽師地論》卷87〈5 攝事分．1 契經事〉：
「由彼領納苦樂二受，因更發起計我、我所不如正理思惟相應意言分別，謂我、我所有其領受。」(CBETA 2024.R3, T30, no. 1579, p. 788a20-22)
只是這個用法或說明，對於許多未深入理解者而言，並不知曉。「vedanā」指的是對外界刺激或內在狀況的感知經驗、體驗，這些只是苦、樂或不苦不樂之一，而不涉及於此之外的過程或結論。因此，「vedanā」就只是「受」或「領納」為最好的翻譯。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
@作者：2009 Bhikkhu Anālayo
Published by The Buddhist Association of the United States 2020 Route 301, Carmel,
New York 10512
Printed in Taiwan
7.Feeling / Vedanā
「受」（vedanā）作為五取蘊之第二蘊，並於緣起（paṭicca-samuppāda）十二支中列為第七支（引生渴愛之關鍵環節），此二脈絡中所彰顯的「受」的重要性，實反映出早期佛教對現象界分析的核心地位。經藏中多處教示明確指出「諸法以受為匯合處」（vedanāsamosaraṇā sabbe dhammā，參見 AN IV 339及 AN V 107），故對「受」之本質及其影響的探討，無論就整體早期佛教思想體系，抑或特別針對解脫道次第而言，皆具重大意義。
本文將依下列結構展開論述：首章將通論「受」的基本性質（7.1）；次章詳辨「身受」與「心受」之別（7.2）；繼而探究「受」與業果法則之關聯（7.3）；終章則剖析「受」對見地形成的影響（7.4）。
7.1 受之本質
「受」（vedanā）一詞源自動詞詞根√vid，其語義範圍同時涵蓋「感知」（to feel）與「了知」（to know）。據此，「vedanā」可理解為認知過程中的情感面向，亦即體驗之「方式」（how）。
雖說「受」對情緒（emotion）具有強烈的制約作用，然其概念本身並不包含情緒成分。於早期佛典的思想體系中，與「情緒」相對應的巴利語概念，最接近者當屬「心」（citta）。相較之下，「受」僅指構成情緒等複雜現象的基本要素之一種，即純粹的感受經驗。
準此，「受」與「想」（saññā）所提供的認知輸入具有密切關聯，蓋「凡所受者，即所想知」（yaṃ vedeti taṃ sañjānāti，MN I 293）。依經藏標準定義，「受」之作用在於領納樂（sukha）、苦（dukkha）、不苦不樂（adukkhamasukha）的基調（SN III 86）。
此三類基本區分可進一步擴展：首先結合六根門區分感受對象；其次辨別世俗生活相關之受與出離相關之受；復次考量受於過去、現在、未來三世之顯現。如是層層析解，終得一百零八種受（SN IV 232）。然此等分析模式僅是對受現象的互補性觀察，不應教條式執取任一框架為唯一正解（MN I 398）。
除類型學分析外，經藏更以多種譬喻闡明受之本質。其一將諸受喻為虛空風或從四方來，或夾塵燥熱，或清涼和緩，或迅猛暴烈（SN IV 218）。此意象揭示受具偶然性特質，其顯現方式往往非人力所能掌控。猶如抗議天候變化徒勞無益，面對不悅受生起時，安忍方為上策。
另一譬喻將諸受比作四方來客，猶如旅舍中暫駐之行人（SN IV 219）。受亦如是，來去無常，故無須為當下顯現之特定感受所擾，此「心內過客」終將逝去。
此無常性於「水泡喻」中更為突顯：經中將受喻為雨落水面乍現之泡沫（SN III 141）。觀察者稍加審察即知，此等泡沫虛妄無實。一切感受無論以何形態顯現，皆同此理，如泡沫乍現即滅，徹底展露其剎那生滅、無有實質之本然特性。
關於受的虛妄本質，復有「激流攀草喻」：執受為我或我所者，猶如被山洪沖走之人，妄圖抓握岸邊野草。然草必斷裂，其人終不得脫離激流（SN III 137）。此喻直指將無常感受實體化所招致的危險。
諸受雖虛妄無實，然其生起必依因緣（SN II 38）。多組譬喻特別強調「受緣觸」之理：感受之情感基調取決於所依觸的性質，恰如兩木相摩而生熱（SN IV 215）。一旦木棍分離，熱即消散；觸滅則受亦隨之而滅。
復次，燈焰光明依油、芯、火三者而生。此三既屬無常，光明亦必無常（MN III 273）。同理，諸受乃六根門觸境所生，故其無常性與根門本身無異。又如樹影依根幹枝葉而成，諸法既無常，樹影自當無常；受亦如是，緣六境觸生，故具無常本性（MN III 274）。
苦受尤堪喻為無底深淵，其深更勝不可測之海壑。何以故？凡夫遭遇苦受即生憂悲惱亂，由是展轉增其苦迫（SN IV 206）。
《箭經》（Salla-sutta）闡明：凡夫以瞋心對治苦受，如中雙箭，身受苦痛之外，復加心靈煎熬（SN IV 208）。陷於身心二苦者，唯知追逐欲樂以為逃遁。
當人面對苦受時，以瞋反應則滋長瞋隨眠，渴求欲樂則強化貪隨眠，不觀受之本質即增長無明隨眠，如是則苦受反成繫縛之因。
聖弟子則不然，彼以正念安忍苦受，故唯受一箭之苦：既不生瞋，亦不逐欲。由此，苦受反成觀智生起之緣，對諸受之繫縛遂漸薄弱。
7.2 身受與心受
《箭喻經》中關於僅受「身箭」之苦與兼受「心箭」之苦的區分，不僅為應對痛苦提供指導性譬喻，更為理解「身受」（kāyikā vedanā）與「心受」（cetasikā vedanā）的根本差異提供了重要線索。
初觀「身受」概念似存悖論。按定義而言，諸受皆屬心所法（cetasikā dhammā），與心識相關聯（cittapaṭibaddhā，MN I 301），故在名色（nāma-rūpa）範疇中，受始終歸屬於「名」（nāma，MN I 53）。因此，「身受」之謂必指感受生起之根源，即身體，而非感受本身的性質，後者本質上仍屬心理現象。此義可由《箭喻經》的論述推知：除因身體損傷產生的苦受外，第二支「心箭」之苦實源於對身苦的心理反應。
身受與心受之別，本質上是依感受生起的根門所作的分析框架。同理，若全面考察六根門，則可將受分為六類：眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸及意觸所生受（SN III 60）。
然此是否意味著感受體驗純屬心理範疇而與身體無關？事實並非如此。日常經驗表明，苦樂感受的實際體驗往往身心交織：欣悅可現為毛髮豎立、肌膚戰慄，憂惱則表現為身體緊繃、面色改變；得喪外境能影響心跳與血液循環，強烈感受亦可導致呼吸急促等生理反應。
在五蘊排序中，受蘊恰居色蘊之後、其餘心蘊之前，此安排或暗示受在主觀體驗中的中介性角色：無論苦樂感受依何根門生起，其實際體驗必同時影響身心。經藏中多處記載可佐證此點：
《身至念經》（Kāyagatāsati-sutta）描述深定之樂受能「周遍全身」（kāya，MN III 92），此「身」實指身心整體的浸潤式體驗；
佛呵責比丘的記載中，比丘因聞諍語而「垂頭喪氣、肩縮項低」（MN I 132），顯示心理評價引發的感受既表現為內心的沮喪羞慚，亦外顯為全身姿態的改變。
由此觀之，受實為身心交互的中介，具有雙向制約作用：一方面，身體變化通過受的媒介被心理感知；另一方面，心理活動的感情基調通過受影響身體狀態。故感受的實際體驗通常兼具身心二相。例外情況僅見於無色界成就，彼時感受的身體成分消失，情感維度亦隨之單一化，唯剩捨受（中性感受）存在。然於常人生活情境中，感受體驗始終是身心共構的整體現象。
在早期經典的語言表述中，感受的身心維度常被整合論述。如對樂受（sukha vedanā）與苦受（dukkha vedanā）的定義，即同時涵蓋「或身、或心所體驗者」（yaṃ kāyikaṃ vā cetasikaṃ vā... vedayitaṃ，MN I 302）。然若從五根（indriya）角度分析體驗時，sukha/dukkha 二詞僅用於身觸所生受（kāyasamphassaja），而意觸所生受（manosamphassaja）則歸入悅意（somanassa）與憂惱（domanassa）範疇（SN V 209）。此分類模式成為阿毗達磨及註釋文獻中受蘊分析的主流框架。
《阿毗達磨概要》（Abhidhammattha-saṅgaha）的體系化分析指出：樂（sukha）/（苦）dukkha 唯與身根門相關；眼、耳、鼻、舌四根門恆伴捨受；意根門則生起悅意或憂惱類感受（Abhidh-s 2）。然早期經藏中樂（sukha）/（苦）dukkha常作為情感基調的統稱，未必特指身根所生受。
除身心二分法外，經典另立有染（sāmisa）與無染（nirāmisa）之受（MN I 59）。此區分旨在揭示受與隨眠（anusaya）的關聯：
有染受易激活貪、嗔、癡隨眠。
無染受（如深定中的喜樂、捨心，或未證解脫的悲愍）不引發隨眠（MN I 303）
類似視角亦見於世俗系（gehasita）與出離系（nekkhammasita）感受的區分（MN III 217）。
另一組二分法則為有罪害（savyābajjha）與無罪害（avyābajjha）受（MN I 389），此分類特別業關聯理論：因思業（volitions）的罪害性，終將感召苦果受報；地獄生為純苦體驗：天界生為純樂體驗（MN I 74）；畜生道以苦受為主；人道則樂受居多。
7.3 受與業果之關係
關於業（karma）與受的關聯（參見de Silva 1988），《增支部》一部經文明確指出：不應假定業果感受必然與造業性質完全對應（AN I 249）。此種假定將導致宿命論，並否定修行解脫的可能性。實則業果感受之顯現，取決於多重因緣條件。
為闡明此理，經中設喻：等量鹽巴投入小杯水與大河中，效果迥異，前者令水不堪飲用，後者則無礙河水甘美。同理，特定業行所招感之果受，會因造業者整體心性修養與淨化程度而產生顯著差異（AN III.99）。
此原則之典型案例可見央掘摩羅（Aṅgulimāla）：彼雖出家證阿羅漢，得免墮地獄受長劫苦報（MN II 104），然因昔日惡業，仍須承受托缽時遭人毆打之身苦。
要言之，業果感受之強弱可隨因緣改變，然業果本身必受法則（Dhp 127），已造作之業不可能轉化為無果業（MN II 221），縱證阿羅漢，仍須承受宿業殘留之果受。
《優陀那》（Udāna）記載一則類似案例：有比丘於禪坐中體驗「宿業異熟所生苦受」（purāṇakammavipākajaṃ dukkhaṃ, Ud 21）。注疏（Ud-a 165）指明該比丘亦為阿羅漢，其所受之苦乃宿業殘報。然因其聖者境界，僅承受第一支「身箭」之苦，不再生起第二支「心箭」之惱。
須特別釐清，業非受之唯一因，雖感受體驗常與宿業相關，然經中明確指出（SN IV 230），受亦可能源於：四大不調（bodily disorders），氣候變異（change of climate），行為疏忽（careless behaviour），他者加害（being attacked by another）。
緣起正見，故不可斷言苦樂感受「純由自作」或「純由他作」。正見應如《相應部》所示：受乃緣觸所生（phassapaccayā vedanā, SN II 38），「誰感受？」（ko vediyati）之問本身即屬邪見。（SN II 13）
7.4 受與見地的形成
關於「感受者」與「業果承受者」的概念，極易導致我見（attā-diṭṭhi）的謬誤（MN I 8；參見MN I 258）。《因緣大經》（Mahānidāna-sutta）系統論述了感受如何引發三種我見（DN II 66；另見Bodhi 1984）：計受是自我（vedanaṃ attato samanupassati）、計自我有受（attani vā vedanaṃ）、計自我在受（attaniṃ vā vedanaṃ）。
第一種謬誤的困境在於：受既屬無常緣起法，則「我」亦成無常，此與「常我」定義自相矛盾。第二、三種謬誤的根本問題在於：若無受的體驗，「我存在」（asmi）或「此是我」（ayam aham asmi）的認知根本無從生起。後兩種論證深刻揭示了受的體驗與自我意識的共生關係，受的滅除即意味著我執參照系的瓦解。
受不僅是孕育我見的溫床，更與一切見地的生成密切相關。《梵網經》（Brahmajāla-sutta）指出：佛陀之所以能超越當時流行的六十二見，根本在於徹見受的本質（DN I 17）。這些紛紜見解實為受所驅使（vedanāsamudayā）、缺乏正見智（adassanakkhanti）、被渴愛繫縛（taṇhāgadhaṃ）、陷於憂惱（pariḷāhakaṃ, DN I 40）。
此觀點直指見地形成的深層機制：邏輯思維往往僅是對已有好惡的合理化（rationalize）。苦樂受的生起持續著色思維聯想，進而對見地形成難以覺察的潛在制約，此即「受緣愛」（vedanāpaccayā taṇhā）的緣起法則核心（paṭicca samuppāda）。
真正突破此機制者，乃通過完全解脫斷除渴愛的聖者。彼於一切受離貪染（sabbavedanāsu vītarāgo），超越受之支配，成為真正的「知受者」（vedagū）與「超知者」（sabbaṃ vedam aticca），如《經集》所頌（Sn 529）。
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