前言
「捨」是指向解脫而非丟棄、拋棄或捨棄。若要探討「捨」（梵語 upekṣā）的源由，只能知道在《八章書》（Aṣṭādhyāyī）及四部吠陀經典中，並無此詞。「捨」這個漢字於《說文解字》指：「釋也。從手舍聲。書冶切」，又「釋，解也。」，段注強調「經傳多叚舍爲之」，顯示「捨」本義側重「解除/放下」的概念，而非拋棄之類別。不過，漢字「捨」於後來時代「從手」之由，故具棄的應用，總會造成負面印象之誤解，故有不明者認為不應使用此字的主張。
梵語「upekṣā」在佛教、耆那教或瑜伽之外的印度文獻中，確實應用在負面的表示，例如，《羅怙世系》(Raghuvaṃśa) 14.65 ：
kiṃvā tavātyantaviyogamoghe kuryāmupekṣāṃ hatajīvite'smin /
「抑或，我應該對這個被毀壞的生命，因與你極度分離而成為徒然的，漠然置之 (kuryām upekṣām)？」
《摩訶婆羅多》(Mahābhārata) 14 ：
tvayā hi śaktena satā mithyācāreṇa mādhava |
upacīrṇāḥ kuruśreṣṭhā yas tvetān samupeṣathāḥ || 14.Y.22 ||
（章節號 Y 可能因版本而異，此處採用 BORI, Tokunaga）
「誠然，mādhava！由汝雖有能力者，以虛偽之行|
俱盧（族）俊傑們已被欺瞞；因為汝實則對他們漠視置之 (samupekṣathāḥ)。|| 22 ||」
《薄伽梵往世書》(Śrīmad Bhāgavatam) 5.8.9：
aho batāyaṁ hariṇa-kuṇakaḥ kṛpaṇa īśvara-ratha-caraṇa-paribhramaṇa-rayeṇa sva-gaṇa-suhṛd-bandhubhyaḥ parivarjitaḥ śaraṇaṁ ca mopasādito mām eva mātā-pitarau bhrātṛ-jñātīn yauthikāṁś caivopeyāya nānyaṁ kañcana veda mayy ati-visrabdhaś cāta eva mayā mat-parāyaṇasya poṣaṇa-pālana-prīṇana-lālanam anasūyunānuṣṭheyaṁ śaraṇyopekṣā-doṣa-viduṣā.
「哦！唉！此可憐之幼鹿，由自在主之車輪旋轉之速力，從其自群、友伴、親屬被分離，且被引至我處 以求庇護；彼唯趨近我 ，（視我）如同父母、兄弟親族，以及同群夥伴；彼不知曉任何其他者，且對我極其信任；是故，由我知曉輕忽(upekṣā) 求庇護者之過失者，須無嫉妒地執對此以我為最終依歸者之養育、保護、令喜、愛撫 。」
因為連音規則「a + u = o」之故，這裡的「śaraṇyopekṣā」實則是「śaraṇya + upekṣā」。在此語境下，「upekṣā」尤其指對尋求幫助或庇護者的冷漠、忽視、漠視、不關心，被視為一種過失或罪咎 (doṣa)。
在巴利語的「upekkhā」（捨），卻是「upa + √ikkh + ā」的組成（參：《Digital Pāḷi Dictionary》）。「upa-」: 前綴詞，基本意義是「近、旁邊、朝向、附加」，意義類同梵語「upa-」。在此語境下，它暗示了一種從旁觀察、臨近觀看的意味，而非直接深入參與或被對象完全吸引。√ikkh：這表示「看、注視、觀察、標記 （mark）」的動詞詞根。它與梵語詞根 √īkṣ 是同源的，兩者意思相同，只是在語音上根據各自語言的規則發生了變化。此詞根的核心動作就是「看」或「觀察」。它不同於簡單的「瞥見」，而是帶有一定程度的專注或審視，可以理解為觀察過程中的一種辨識或注意，即「看到並留意到」。將各部分結合起來時，「upekkhā」（捨）的字面核心意義就是「在旁邊看、旁觀、從旁觀察」。
「旁觀」的意象是理解其引申義的關鍵。它暗示了一種不直接介入、不帶偏見、保持一定距離的觀察。在倫理和心理層面，這種「旁觀」的態度發展為中立：不偏向任何一方；不執著：不被觀察對象的好壞、苦樂所牽引；公正（Impartiality）：對所有觀察對象（無論是人、事、還是自身的感受）都保持平等、無偏私的態度；以及，平靜 （Equanimity）：內心保持平穩，不因外境或內心的起伏而劇烈波動。間單說「upekkhā」（捨）即是「客觀地觀照的行為」。
雖然其巴利的語源與梵語「upekṣā 」相同，但梵語卻常有負面的「忽視、漠視」等之意，但在佛教（尤其是上座部巴利語系）的語境下，這被特指為一種積極的、經過智慧觀照和修習才能達到的正面品質。它不是冷漠無情或對他人的苦難視而不見（那是負面的 upekṣā），而是了知緣起、無常、苦、無我之後，對樂受不生貪愛、對苦受不生瞋恚、對不苦不樂受不生愚癡、對一切眾生不起偏私愛憎的智慧心境。它以智慧為基礎，而非無知或冷漠，在漢語的意境下，更是指向「解脫」。
在英語中使用「Equanimity」來翻譯「upekkhā」是很巧妙，因為此詞主要指「平靜」（莊春江老師採用），表示不受興奮、沮喪或激動情緒干擾的性質或狀態，不過此為描述「upekkhā」的是結果或表現。而於1607–1752的期間，該詞的文獻實例會應用在「公平判斷/公正」，具有「不偏不倚」之義，雖然，此般用法並非主流（參OED），但很適合「upekkhā」。在漢譯經文中《SA.810》：
「定覺分滿足已，貪憂則滅，得平等捨。爾時方便修捨覺分。修捨覺分已，捨覺分滿足，受、心、法法念處亦如是說，是名修四念處，滿足七覺分。」(CBETA 2024.R3, T02, no. 99, p. 208b26-29)
對比《SN 54.13》：
“So tathāsamāhitaṃ cittaṃ sādhukaṃ ajjhupekkhitā hoti. Yasmiṃ samaye, ānanda, bhikkhu tathāsamāhitaṃ cittaṃ sādhukaṃ ajjhupekkhitā hoti– upekkhāsambojjhaṅgo tasmiṃ samaye bhikkhuno āraddho hoti, upekkhāsambojjhaṅgaṃ tasmiṃ samaye bhikkhu bhāveti upekkhāsambojjhaṅgo tasmiṃ samaye bhikkhuno bhāvanāpāripūriṃ gacchati.
「彼對如是善定之心已善加旁觀[而住]。阿難！於何時，比丘對如是善定之心已善加旁觀而住（ajjhupekkhitā hoti），於其時，該比丘之捨覺支已被發起，於其時，該比丘修習捨覺支，於其時，該比丘之捨覺支到達圓滿成就。」
「已善加旁觀住」亦可翻譯成「全面觀照時」、「徹底觀照時」，莊春江老師採「成為善旁觀者」，對照漢譯是「得平等捨」，《SA.60》作「平等捨住」。此外，用《SA.279》與《SN 35.94》兩者對照，可知此處漢譯的「平等捨」用語，即是「upekkhā」（捨），因為，《SN 35.94》的「upekkhe」是「upekkhati」動詞的祈願語氣形式，而「upekkhati」是名詞 「upekkhā」（捨）直接相關的基本動詞。總之，《SA.810》/《SN 54.13》說明並指出了「捨」（upekkhā）的意義及內核，也意味捨覺分（upekkhāsambojjhaṅgo）即是「平等捨」（upekkhā）的完善或成就。
經由上述可知，平等捨（upekkhā）是於旁徹底全面觀照後，具有一種平衡、超然的覺悟因子，其作用是使人能夠沉著冷靜，且能客觀的觀照一切。不過，如今有將「Upekkhā」（平等捨）或「Samacitta」（心理平衡；心平氣和）都翻譯成「平等心」，實著混亂，務必注意。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
From Craving to Liberation –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (1)-Equanimity / Upekkhā
@作者：2009 Bhikkhu Anālayo
Published by The Buddhist Association of the United States 2020 Route 301, Carmel,
New York 10512
Printed in Taiwan
10. Equanimity / Upekkhā
「Upekkhā」（捨）一詞源於「upa」與「√īkṣ」，其基本意涵為「觀照」。為探討此種透過Upekkhā所展現之「觀照」的各面向，本文首先將審視對感官經驗的捨（10.1），繼而探討捨作為梵住（10.2）與覺支（10.3）的角色，並評估其在觀智開發與禪定成就中的作用。
10.1 對感官經驗的捨
《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一部經文闡述了捨作為對感官經驗超然態度的展現。該經指出，比丘若對六根所觸之境不生欣悅（sumana）亦不憂惱（dumana），而能以捨、正念與正知安住（upekkhako viharati sato sampajāno，參見AN III 279），則堪受供養與禮敬。
此種對感官所緣的捨心，乃漸次修習之成果。依《根修習經》（Indriya-bhāvanā-sutta）所載，佛陀時代有修行者認為，對治感官所緣誘惑之法僅須避離外境。然佛陀教示，正當方法應是如實觀照一切悅意或非悅意的感官經驗，了知其本質為粗劣有為法。相較於此等粗劣有為之境，捨心則顯寂靜殊勝（參見MN III 299）。此種觀照能生起對經驗的內在超離，從而在任何境相中保持平衡。
該經進一步闡述如何達至對感官經驗的究竟調伏。修習者首先訓練將「可厭」（paṭikkula）視為「可悅」（appaṭikkula），反之亦然；繼而觀二者俱為可厭，復觀二者俱為可悅。此修習之究竟階段，乃超越「可厭」與「可悅」之概念分別，對一切經驗皆能以捨、正念與正知安住（參見MN III 301）。
值得注意的是，《根修習經》與前引《增支部》經文，皆將捨心與正念、正知並論。此揭示捨心與如實覺照當下境緣之心理素質及智慧現前，具有密切關聯。
《六處的分別經》（Saḷāyatana-sutta）區分兩種捨：凡愚俗人對感官所緣生起的「世間捨」（gehasitā upekkhā），以及基於出離心（nekkhammasitā upekkhā）、覺知感官所緣無常苦性而昇起的捨。世間捨緣於所緣境本身特質未能引發欣厭反應；而出離捨則能超越所緣（ativattati），因其根源於內在覺照，非由外境特徵所決定（參見MN III 219）。
諸經論常以「捨根」（upekkhindriya）統攝捨之覺受經驗，此根性涵攝身心中非苦非樂（n'eva sātaṃ nāsātaṃ vedayitaṃ）的體驗（參見SN V 211）。
捨根乃五根之一，餘四根為：身樂根（sukha）、身苦根（dukkha）、心喜根（somanassa）與心憂根（domanassa）（SN V 209）。此中：身樂根與心喜根對應「樂受」（sukhā vedanā）；身苦根與心憂根對應「苦受」（dukkhā vedanā）；捨根則對應「不苦不樂受」（adukkhamasukhā vedanā，字面義為「非苦非樂受」）（SN V 210）。此五根於四禪成就次第息滅：前四根隨初禪至四禪漸次止息，唯捨根須至「想受滅定」（saññāvedayitanirodha）方得寂止（SN V 215）。
另有一類相關教說將「upekkhā」列入六界（dhātu），前四界仍為樂（sukha）、苦（dukkha）、喜（somanassa）、憂（domanassa），後二界則為捨與「無明」（avijjā）（MN III 62）。
10.2 捨作為梵住
保持捨心不僅是覺知修習的重要階段，於眾生關係中亦具深遠意義，此即作為四梵住（brahmavihāra）之一的捨梵住。在四梵住作為「心解脫」（cetovimutti）修習的標準敘述中，捨居末位（參見DN I 251），似為修持之巔峰。此可從其他類似次第（如四禪或四無色定）推知：序列終項皆為前階段成就之集大成者。
由此觀之，捨梵住實為修習慈（mettā）、悲（karuṇā）、喜（muditā）後達至的圓滿境界，顯明捨心絕非冷漠疏離，而是系統開展心量後的完成態，如學者所言，乃「對前三種關懷性心態的補足」（Aronson 1986: 89），且「喜悅與平等心更能強化並擴展慈悲的廣度與力度」（Stoler Miller 1979: 210）。此種捨心「是刻意修習的成果，非一時情緒的偶然產物」（Ñāṇaponika 1993: 16），絕非麻木不仁之境。
捨居梵住末位「並非意味未來修習中須以捨取代前三種崇高心態」（Aronson 1979: 8）。恰相反，完整修持應涵攝四梵住，非僅局限於捨。《經集》（Sutta-nipāta）偈頌即隱含此持續性修習理念（參見Sn 73）。
從早期佛教觀點而言，捨心並非恆常優於其他梵住，《增支部》（Aṅguttara-nikāya）一段經文即彰顯此義。該經記載舍利弗（Sāriputta）多次於公眾場合遭他比丘駁斥，佛陀最終介入此事，並斥責在場比丘未及時制止（AN III 194）。佛陀質問道：當上座比丘公開受擾時，為何不生悲心，反以捨心靜觀？此經文明示：在早期佛教中，捨心非放諸四海皆準的應對方式，有時基於悲心，主動介入方為正行。
《增支部》另一經文亦反映此觀點（AN II 101）。有訪客向佛陀建言：完全不批評他人乃最佳態度，因這是捨心的至高表現。佛陀否定此說，開示應於適當時機予以批評。
《中部》（MN II 241）則從另一角度闡釋此議題，指出只要能使他人安住善法，縱然引發彼此煩惱，仍應予以勸誡。唯有當確知無法令對方安住善法時，捨心方為適當態度。
這些經文明確顯示：早期佛教不視捨心為對待他人的唯一正當態度，儘管其具諸多優點，卻非始終適用。事實上，捨心可分兩類：有些能增長善法，有些則增長不善法（DN II 279）。是故，特定類型的捨心不應修習。
為培養善類捨心，《如象足跡大經》（Mahāhatthipadopama-sutta）教誡當憶念「鋸喻」：藉此憶持，能生起「依善而住的捨心」（upekkhā kusalanissitā），使人堪忍拳棒刀杖之害（MN I 186）。《富樓那教誡經》（Puṇṇovāda-sutta）則載，比丘富樓那（Puṇṇa）以「施暴者未以更殘酷手段相害」之思惟，準備承受任何攻擊（MN III 268）。
此類經文揭示捨心對治瞋恚（paṭigha, MN I 424）與忿怒（āghāta, AN III 185）之潛能。作為心解脫修習的捨心，亦成貪欲（rāga）的對治法（AN III 292）。《增支部》更闡明：修習不淨想（asubhasaññā）能以捨心取代性吸引力（AN IV 47）。
據《耆婆經》（Jīvaka-sutta），佛陀修習捨心及其他梵住的基礎，在於已徹底斷除貪瞋癡（MN I 370）。因佛陀的捨心完全遠離煩惱，其「梵住」（brahmavihāra）實已超越梵天境界。《增支部》載，對佛陀而言，捨梵住及其他梵住皆成「天住」（divyā vihārā, AN I 183）。即使弟子不諦聽教法，佛陀仍能安住捨心（MN III 221），此即覺者之究竟平等捨。
顯然，捨心是佛陀在覺悟之前就已具備的品質。《獅子吼大經》（Mahāsīhanāda-sutta）記載，菩薩（bodhisattva）往昔曾被牧牛人吐唾、溺溲、投塵土於身，並以木棍刺耳（MN I 79），然面對此等侵擾，仍能全然安住捨心。《所行藏經》（Cariyāpiṭaka）指出，菩薩正是在此類逆境中圓滿其捨波羅蜜（upekkhāpāramī，參見Cp 102）。值得注意的是，在上座部傳統中，成就佛果所需的十波羅蜜（pāramī）體系裡，捨波羅蜜恰如其在四梵住中的位置，同樣作為修持頂點，再次彰顯捨心作為心智系統化發展之圓滿特質的角色。
《相應部》（Saṃyutta-nikāya）一部經文明確指出，捨心及其他梵住的修習並非佛教徒專屬領域，佛陀時代的外道修行者亦從事此類修持（SN V 116；另參見Aronson 1984: 19）。該經文同時凸顯外道修習方式與佛陀教法間的關鍵差異，後者將捨心及其他梵住修習與覺支（bojjhaṅga）的開發相結合（SN V 120）。此差異正顯示佛教捨心修持的特勝處：非僅是情緒調節技術，更是與覺悟要素相互增上的完整解脫道次第。
10.3 捨作為覺支
與捨在四梵住中的地位相仿，於七覺支（bojjhaṅga）體系中，捨覺支（upekkhā）同樣位列終項。《入出息念經》（Ānāpānasati-sutta）指出，諸覺支依緣起法則次第生起（MN III 85），由此顯明：捨覺支作為禪修發展的頂點，須以念覺支（sati）、擇法覺支（dhammavicaya）、精進覺支（viriya）、喜覺支（pīti）、輕安覺支（passaddhi）及定覺支（samādhi）的先確立為基礎。
此種次第關係揭示捨覺支的殊勝性，它既是前六覺支修習的自然成果，亦標誌著覺悟要素的圓熟狀態。當修行者通過念住確立覺知（satipaṭṭhāna），以擇法智慧辨析諸法（dhamma），藉精進力克服懈怠，體驗禪悅（pīti）與身心輕安（kāyapassaddhi, cittapassaddhi），並成就心一境性（cittekaggatā）後，平等捨（tatraṃajjhattupekkhā）方得究竟顯發。
《入出息念經》（Ānāpānasati-sutta）指出，當修行者以捨心（ajjhupekkhati）觀照此時已達成的定心狀態時，捨覺支即得生起（MN III 86）。該經在論及法隨觀（dhammānupassanā）時，同樣強調此種捨心觀照（MN III 85）。經中教授於出入息際觀無常、離欲、滅、捨等法隨觀修習，皆以捨離貪憂而平等審觀為關鍵要件。由此，《入出息念經》所闡釋的捨心，實為涵攝止（samatha）與觀（vipassanā）的究竟心平衡。
捨覺支可緣於內境或外境（SN V 111）。為培育此覺支，應關注能作為捨覺支生起基礎的法（upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhāniyā dhammā，SN V 67）。註釋書進一步說明：應對人境物境保持超離，遠離偏執者而親近平等行者，並令心持續傾向於此覺支的激發與確立（Ps I 299）。
捨覺支作為以念覺支（sati）與擇法覺支（dhammavicaya）為基礎的修持頂點，此點正呼應前文所述感官經驗領域中，捨心與正念、正知並起的要義。捨心與如實覺察及智慧現前的密切關聯，亦見於《相應部》（Saṃyutta-nikāya）將七覺支喻為轉輪聖王七寶的譬喻，其中捨覺支對應王之顧問（parināyaka），此職位顯然需具高度明辨力與智慧（SN V 99）。
關於捨心作為心理平衡的例證，可見於以戰車部件與象身作喻的兩則譬喻：捨心猶如令車載保持平衡的裝置（SN V 6），或如大象兩側平行的白牙（AN III 346及Th 694）。另一則金匠喻則描述：冶匠於反覆燒灼黃金並澆水冷卻後，需以捨心（ajjhupekkhati）靜觀；同理，禪修過程中亦當適時專注於捨相（upekkhānimitta，AN I 257）。長尾雅人（Nagao 1980: 249）指出《解深密》（Saṃdhinirmocana）相關段落中，捨相即表徵「無功用行」。
精進與放逸間的平衡理念，復見於火喻：火焰時需添薪，時需熄滅，時則當以捨心靜觀（AN IV 45）。《天臂經》（Devadaha-sutta）強調，欲令精進有效，不僅須知何時應勤修，更須了知何時當安住捨心（MN II 223）。如另一經文所示，若於應捨觀時未能如實捨觀，則不得解脫（AN III 435）。
作為觀智深化之果的捨心，乃趨向解脫的核心要素。《天臂經》（Devadaha-sutta）中一則譬喻闡明此理：男子因見所愛女子與他人談笑而苦惱，然當其徹知苦因並斷除貪著後，該女子行為遂不再擾其心（MN II 223）。此種因觀智成熟而生的捨心與平衡，實為諸經反覆呈現的主題，雖未必皆標舉「upekkhā」之名。
此心境亦可表述為「無依而住，於世無取」（anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati，參見MN I 56），或如《有益不動經》（Āneñjasappāya-sutta）所示警策：「現有已成者，我當捨離」（yad atthi, yaṃ bhūtaṃ, tad pajahāmi, MN II 265）。該教誡於他經重申：實踐此道者，依智慧開發程度，將證得無上正覺或阿那含果（AN IV 70）。然《有益不動經》特別指出，唯有不執取依此警策所獲微妙捨心，方能達至究竟解脫。
對於觀智深化所生平等捨的補充闡釋，可見於《界分別經》（Dhātuvibhaṅga-sutta）。該經指出，達此修證層次者，即使面對預示死亡將至的覺受，亦能以平衡心如實覺知，並具足「此身壞後，一切受終將寂滅」之正見（MN III 244）。
捨心不僅是觀智開發之果，於修習止（samatha）時亦具關鍵作用。第三禪（jhāna）的標準描述中，即明確提及捨心現前，即「捨念正知，住於樂」（upekhako satimā sukhavihārī，DN I 75）。此定境中存有對捨與樂的微細真實覺知（upekkhā-sukha-sukhumasacca-saññā，DN I 183），此種捨樂覺受即構成此定境中最後殘留的「動搖性」（iñjita，MN I 454）或「拘限」（sambādha，AN IV 450）。其危險在於：當意識耽溺於捨樂體驗的滿足感時（upekkhā-sukhassādagathita），心將陷入滯著（MN III 226）。
超越此最後的動搖與拘限，即證入第四禪。經典描述此定特徵為「捨念清淨」（upekkhā-sati-parisuddhi，DN I 75）。《清淨道論》（Visuddhimagga）指出，此深定中的念清淨，實源於捨心的成就（Vism 167）。由此捨離樂（sukha）、苦（dukkha）、喜（somanassa）、憂（domanassa），方能達至究竟清淨寂靜的捨（Sn 67）。
捨心於四無色定中仍持續顯其功用。《相應部》一部經文特別將「捨心解脫」（upekkhā cetovimutti）與無所有處定（ākiñcaññāyatana）的證得相聯繫（SN V 121）。
深層禪定經驗中的統一捨（upekkhā）遠比世間依多元性建立的捨心（upekkhā nānattā nānattasitā，MN I 364）更為微細。然即便此等禪定中的清淨妙捨，仍屬有為法，終須超越（MN III 243）。
第四禪的出世間捨（nirāmisā upekkhā）早已捨離欲界相關的世間捨（sāmisā upekkhā，SN IV 237）。而當修行者省察究竟解脫成就時，將生起更為超越的出世間捨（nirāmisā nirāmisatarā upekkhā）。捨心於諸禪進程中的角色顯示，正是捨心的現前「使心達至全然敏銳與效能的狀態」（Gethin 1992: 159）。此點強化前文所述：佛教捨心絕非漠然或麻木，而是成熟情感態度的展現。如學者所言：「佛教的離執意指感受不繫屬於我，非僅是培育苦樂中和或情感平庸狀態」（Katz 1979: 56）。
值得注意的是，捨心反覆與正念、正知並現，此凸顯其與全然覺照及智慧的密切關聯。總言之，upekkhā 是以覺慧「觀照」的平等捨，而非避視的冷漠。
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