前言
學人們！您開發出、獲得到了「樂」嗎？修習禪那之時或後，所獲得到笑嘻嘻的快樂，並不是EBT主張的「樂」（sukha），然而，這種樂卻被當成是否獲得禪那的標準之一。作者Bhikkhu Anālayo於本文介紹「sukha」時，簡單地用愉悅與幸福感來介紹。因此，這裡將進一步補充、詮釋與呈現該術語的原本意涵，來澄清此「樂」（sukha），並不是指感官刺激方面的歡喜快樂，避免有緣人走向錯誤的修行之路。為此，我們必須回到古吠陀語中，一窺「sukha」的原義。在《梨俱吠陀》中：
「sukham.ratham.śata.yāvānam.āśum.prātar.yāvānam.suṣadam.hiraṇyayam./
ātiṣṭhad.yatra.duhitā.vivasvatas.tam.eva.arvāñcam.avase.karāmahe./ 」 （RvKh_1,3.2）
「安穩的(sukham) 車乘 ，百途行進者，迅疾者，清晨行進者，佳座者，黃金製成者，/其上曾登臨維瓦斯瓦特之女，正是那朝向此方的(車乘)，我等為求護佑而準備好。/ 」
「Sukha」（巴利語同形）一詞，學術上普遍接受的詞源分析為 su- (善、好) + kha (孔、空間)，其中「kha 」被認為特別是指車輛的「車軸孔」。這個詞源與梵語「duḥkha」(苦，分析為 dus- 壞 + kha 孔，巴利語：dukkha) 形成對照。因此，「sukha」的原始具體意義被認為是「擁有良好的車軸孔」，由此引申為形容車輛「運行順暢、平穩」，而不是「愉悅」或「幸福」。
在此段描述一輛「安穩舒適（sukham）的戰車」特徵：可百道通行、迅捷靈活、配備黃金製成的舒適坐駕，並承載太陽神維瓦斯瓦特之女。此處「sukha」的具體語境，印證學界通行的詞源學分析，該詞由「su-」（善、好）與「kha」（孔穴，特指車軸孔）複合而成，與意指「車軸失修」的「duḥkha」（苦）形成二元對立。其本義應理解為「車軸結構完好所帶來的行駛平穩性」，後經語義延伸，方發展出以下三層抽象意涵：
- 安穩舒適 (Comfortable, Pleasant)：指身體或感官上的安適、愉悅。
- 順暢愉悅 (Agreeable, Happy)：指順暢而幸福、滿足。這是其在哲學和宗教（包括佛教）語境中最核心的意義之一。
- 容易、輕易 (Easy, Facile)：指事情進行順利、沒有困難。
這種語義演變軌跡在後續吠陀文獻中更為顯明。如《梨俱吠陀》：
「agastyo.mādhavaś.caiva.mucukundo.(.mucukuṃdo.).mahā.muniḥ./
kapilo.munir.āstīkaḥ.pañca.ete.sukha.śāyinaḥ./ 」（RvKh_2,1.7）
「Agastyaḥ、Mādhavaḥ、Mucukundaḥ 大牟尼，/ Kapilaḥ 牟尼，Āstīkaḥ——這五位是安穩休息者。/」
此頌將五位聖者稱為「安穩休息者（sukha-śāyinaḥ）」，其中「sukha」明顯強調靜態的安定狀態，而非動態的情緒表現。更值得注意的是在戰鬥場景的應用：
「kuvīram.te.sukham.rudram.nandīmānam.vimatha.ha./brahma.varma.mama.antaram.śarma.varma.mama.antaram.gharma.varma.mama.antaram.//) 」 （RvKh_4,5.40）
「你輕易地 (sukham) 摧破那兇惡、傲慢歡樂的卑劣敵人！哈！/神聖之力是我的內在盔甲。庇護是我的內在盔甲。熱力是我的內在盔甲。//」
此處「sukham」修飾降伏敵人的「輕易性」，進一步證實該詞的核心語義應錨定於「無障礙的順暢體驗」，而非單純的愉悅感受。然往昔至今，詮釋過度強調「sukha」（樂）的情感面向，甚至與狂喜（hysterical joy）等激烈情緒混淆，此種誤讀不僅背離語境，更須強加解釋所謂「超越世俗的特殊樂」，於是，在後來的佛教發展出「極樂」，如《aparimitāyuḥ》（無量壽）：
「om namo bhagavate / ya idam aparimitāyuḥ sūtraṃ likhiṣyati likhāpayiṣyati sa sukhāvatyāṃ lokadhātau amitābhasya tathāgatasya buddhakṣetre upapadyate // 25 //」
「奧姆！禮敬世尊/誰將會書寫這個《無量壽》，[或]將會使[他人]書寫，他將會生在極樂（sukhāvatyāṃ） 的世間品質中（lokadhātau），在阿彌陀如來的佛土（buddhakṣetre）中。// 25 //」
這與初期佛教的原本意義，差距甚遠。同樣的誤解，也發生在「喜」（Piti），此處簡單引用朱倍賢老師的說明：
「Piti translated as happiness leads to false expectation……"With mind gladdened ..." the formula re-read; when the mind is inspired by value meaning ...」
「Piti 被翻譯為幸福，會導致錯誤的期待……『心情愉快……』公式重讀；當心被價值意義所啟發時…」（直白解說 禪那中的喜，20250503）
「喜」（Piti）是「興致勃勃」、「對體驗的…感到興趣」、「對所緣…感到滿意」之義，當把禪修中「喜樂」誤解時，亦會誤解什麼是「樂受」。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
From Craving to Liberation –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (1)-Happiness / Sukha
@作者：2009 Bhikkhu Anālayo
Published by The Buddhist Association of the United States 2020 Route 301, Carmel,
New York 10512
Printed in Taiwan
9. Happiness / Sukha
巴利語術語「sukha」除用以界定「愉悅」感受外，更表徵多層次的「幸福」心境。早期佛教所認可與重視的各類樂（sukha）之深意，極易遭人低估。然細究巴利聖典即可發現，培養相應的樂之狀態，實為早期佛教解脫道的重要面向（參見Premasiri 1981）。《法句經》特以整章篇幅闡述「樂」之主題（Dhp 197-208），而覺者僧尼於《長老偈》《長老尼偈》集錄的詩偈中，亦反覆提及體驗樂的境界。
為探究巴利經典中「sukha」的深層意涵，本文將依序探討：9.1 樂的類型學分析。9.2 樂的倫理學視角。9.3 樂與心性開發之關聯。
9.1 樂的類型
根據《中部》（MN I 59）的區分，愉悅感受可分為「世俗樂」（sāmisa）與「出世俗樂」（nirāmisa）兩類。世俗樂（sāmisa sukha）指與感官欲樂相關的快樂；出俗間樂（nirāmisa sukha）則指禪定中產生的快樂。更超越的出世俗樂（nirāmisā nirāmisatara sukha）是阿羅漢在省察自己，已從煩惱中解脫時所體驗的樂（SN IV 235）。
關於樂的分析框架還包括以下對比：在家生活之樂（gihisukha）與出家生活之樂（pabbajitasukha）；感官之樂（kāmasukha）與離欲之樂（nekkhammasukha）；有執著之樂（upadhisukha）與無執著之樂（nirupadhisukha）；有漏之樂（sāsavasukha）與無漏之樂（anāsavasukha）；以及非聖之樂（anariya）與聖者之樂（ariya）（AN I 80）。
其他區分則與禪定深度的發展相關，包括：與喜悅相伴之樂（sappītika）與無喜悅之樂（nippītika）；愉悅相關之樂（sātasukha）與捨心相關之樂（upekkhāsukha）；定生之樂（samādhisukha）與非定生之樂（asamādhisukha）；以及以色法為所緣之樂（rūpārammaṇa sukha）與以無色法為所緣之樂（arūpārammaṇa sukha）（AN I 81）。
這些分析框架凸顯了樂的兩個面向：一是善與不善樂的根本區別，這也是世俗與出世俗樂的區分基礎；二是在禪定進階過程中，樂的質地呈現逐步提煉的過程。
此二面向對於「樂」（sukha）的理解皆至關重要，且相互建構：前者揭示應培育與捨離的範疇，後者則展現所當培育之境的次第昇進。這兩種互補的視角，區分不善與善類型的樂，以及闡釋善樂發展的階段，猶如貫穿巴利聖典教法的一條紅線，從基礎戒德的指導，經由淨化之道，直至究竟覺悟的全程，皆可見其脈絡。
9.2 樂之倫理觀
《增支部》（AN I 58）記載，佛陀明確宣示：若修習善法不可能，或修善不能導向安樂，則他不會要求弟子修習。正因其可能且必引生安樂，故佛陀教導弟子應當修習善法。
《增支部》（AN III 48）另一經指出，安樂非由空想得致。欲求安樂者，必修趨樂之道（sukhasavattanikā paṭipadā）。然此安樂道需具長遠視野，即時帶來安樂者，依其倫理品質，或成未來樂因，或為未來苦本。
《法句經》（Dhp 131）明示：損惱他眾而壞其樂者，終將自失安樂。反之，《中部》（MN II 115）指出，自他不害之行，方為樂果（sukhavipāka）之因。智者持守淨戒，現生即受無悔之樂，來世更得善生樂報（MN III 171；It 67）。
如遠離殺盜等惡行能致未來樂，耽溺惡業則必招苦果。故《法句經》（Dhp 333）強調：持淨戒、離諸惡，實為得樂根本。如法行者（dhammacārī），必於今生來世安隱快樂（Dhp 169）。
數部經文體現了極為務實的樂觀。從世俗角度考量，這些經文描繪在家人透過正當營生可獲得的四種樂（AN II 69）：自力獲財之樂（atthisukha）、善用財富自他受用及行善之樂（bhogasukha）、無債之樂（anaṇasukha）、以及無咎之樂（anavajjasukha）。
正當獲取並善用財富者，能為自他帶來安樂（AN II 67）。供養應供者，特別是父母、沙門與婆羅門，實為樂之源泉（Dhp 332）。布施食物予比丘與修行者，即是施予安樂，故必得樂報（AN III 42）。因此，功德實為安樂之別名（It 15）。
然安樂之主要源泉，在於心靈修持，此乃真實樂本。無有他物能如善調伏、善開發之心般引生安樂（AN I 6）。正如《法句經》開篇著名偈頌所示：心淨行語者，樂如影隨形（Dhp 2）。
然修心需對安樂進行重新評估。《苦蘊大經》如實指出：縱情欲樂確能產生愉悅感受，此即欲樂之甘味相（kāmānaṃ assādo，MN I 85）。然相對此甘味，實有眾多過患。愉悅感受雖持續時能帶來安樂，然其變異本質終必導致不滿（MN I 303）。
多部經文明確指出，欲樂（kāmasukha）不僅轉瞬即逝，其伴隨的過患更遠超短暫快感。《苦蘊大經》（MN I 87）詳盡闡述追求欲樂所引發的諸多問題，揭示各類犯罪與爭端終可溯源於對感官享樂的貪求。
追求欲樂的另一隱患在於：每一次滿足反而強化渴愛（taṇhā），此困境猶如痲瘋患者以火灼瘡（MN I 507）。雖得片刻舒緩，然灼燒導致傷口惡化，終致病情加劇。同理，眾生耽溺欲樂愈深，欲火焚心愈烈，形成渴求不滿的惡性循環，終墮無底慾望漩渦。
是故從長遠觀之，欲樂所得實為虛妄安樂。沉湎欲樂者受想顛倒（saññāvipallāsa）所縛，將安樂錯誤繫屬於經正觀實非安樂之境（AN II 52）。
對安樂本質的徹底重估，正體現於「凡夫謂之樂，聖者見為苦」（yaṃ pare sukhato āhu, tad ariyā āhu dukkhato，《小誦》Sn 762）這句教誡。由此視角審視，欲樂實為「穢樂」（mīḷhasukha）、「凡庸之樂」（puthujjanasukha），亦即「非聖者之樂」（anariya-sukha），智者當避（MN I 454）。
轉離欲樂強力牽引的動機，在於省思：若捨小樂能得更大更勝之樂，此乃明智之舉（Dhp 290）。依《無諍分別經》所示，佛陀明示弟子應辨明真實安樂之本質，並依此修習：「當知擇樂，知擇樂已，當於內修習安樂」（sukhavinicchayaṃ jaññā, sukhavinicchayaṃ ñatvā ajjhattaṃ sukham anuyuñjeyya，MN III 230）。
此教誡特指禪定深境所生之樂，此樂遠勝欲樂，是為「天樂」（dibba sukha），能令一切粗劣欲樂自然息滅（MN I 504）。此天樂更是「出離樂」（nekkhammasukha）、「遠離樂」（pavivekasukha），乃「寂靜樂」（upasamasukha）與「正覺樂」（sambodhasukha），當勤修習（MN I 454）。一切眾生皆求安樂（sukhakāmā hi devā manussā，《長部》DN II 269），故關鍵在於善巧導此自然趨向，令達真實安樂。
9.3 樂與心性開發
佛陀教導修習聖者之樂，實指透過修道次第漸次提昇樂的質性。樂作為修道進程的助緣功能與重要性，實源自佛陀自身求證解脫時的親身體驗。
《菩提王子經》（Bodhirājakumāra-sutta）記載，覺悟前的佛陀曾接受古印度普遍觀念，認為必須捨離一切樂受方能證得解脫（MN II 93）。然據《薩遮迦大經》（Mahāsaccaka-sutta）所述，當苦行證明無效後，菩薩憶念早年所證深定之樂，遂自問：「我何故畏懼此離欲、離不善法之樂？」（kinnu kho ahaṃ tassa sukhassa bhāyāmi, yaṃ taṃ sukhaṃ aññatreva kāmehi aññatra akusalehi dhammehi?）最終確信：「我實不懼此樂！」（na kho ahaṃ tassa sukhassa bhāyāmi，MN I 246）。此覺悟為深定所生之樂實屬善法、應勤修習，標誌其求道歷程的關鍵轉折。
佛陀此新立場與當時苦行者形成強烈對比，《苦蘊小經》（Cūḷadukkhakkhandha-sutta）即載：當其他苦行者主張「未來樂必經現前自苦」時，佛陀幽默指出：相較彼等自虐之苦，自己已能持續安住樂境七日。故其所證之樂，甚至超越國王所享（MN I 94）。
同樣地，已覺悟的比丘、比丘尼亦讚歎透過修行所證得的安樂。沙摩迦尼（Sāmaññakāni）即確言：「若如法修行，求樂者必得其樂」（sukhaṃ sukhattho labhate，《長老偈》Th 35）。帕卡（Pakkha）宣稱：「我以樂達樂」（sukhen'anvāgataṃ sukhaṃ，Th 63）；正如安伽提迦婆羅墮闍（Aṅgīkabhāradvāja）所證：「以樂得樂」（sukhena sukhaṃ laddhaṃ，Th 220）。獨住者（Ekavihārī）欣樂解脫之樂：「我於解脫樂，欣然受安樂」（vimuttisukhena sukhito ramissāmi，Th 545）。昔為盜賊的指鬘（Aṅgulimāla）今得安樂：「臥起皆安樂，生活得自在」（sukhaṃ sayāmi ṭhāyāmi, sukhaṃ kappemi jīvitaṃ，Th 888）。比丘尼須摩伽羅母（Sumaṅgalamātā）禪悅自娛，思惟：「樂哉！我依樂而禪」（'aho sukhan'ti sukhato jhāyāmi，《長老尼偈》Thī 24）。
早期佛教僧團的生活安樂自在，乃至參訪的國王描述他們「顏貌怡悅，諸根歡喜，恬然自得，心意柔軟」（MN II 121）。
如《天臂經》（Devadaha-sutta）明確指出：「不捨如法之樂者，其精進方有成果……如是勤修，必得實效」（dhammikañca sukhaṃ na pariccajati ... evam pi saphalo upakkamo hoti saphalaṃ padhānaṃ，MN II 223）。此說背後理趣絕非高級享樂主義，而在於「善法樂」的培養實為修道進程之關鍵要素。換言之，精神之樂在早期佛教道次第中，具有明確界定的功能。
由此觀點益發明晰：佛陀出世與宣說正法之所以為樂之源（Dhp 194），佛陀及其弟子弘法利生的動機之所以為「天人安樂」（SN I 105），正因其開示的正是導向真實安樂之道。
多部經文明示：慧觀的開展與證悟的成就，實賴於樂的培養。這些經文闡述一條以「欣悅」（pāmojja）為始的緣起次第，經由「喜」（pīti）與輕安，終至「樂」（sukha）的生起。安樂現前時，三昧自然成就，繼而成為慧觀與證悟的基礎。此因果序列的動態，猶如雨水降注山巔，漸次充盈溪澗江河，終歸大海（SN II 32）。一旦精神之樂現前，無需刻意令心專注、使慧生起，此等功德自然成就（AN V 3）。
《耿達勒葛經》（Kandaraka-sutta）揭示：修道次第中，精神之樂呈現漸次昇華（MN I 346）。此上升序列的初階是「無咎之樂」（anavajjasukha），即持戒清淨所生的安樂。若輔以少欲知足的生活態度，此無咎之樂將更形增長。正如《法句經》所云：「知足最安樂」（Dhp 331）。
《耿達勒葛經》所示樂之次第，更進一步闡明：透過修習根律儀（indriya-saṃvara）遠離感官誘擾，將得「無損之樂」（abyāsekasukha），因欲縛暫得捨離故。《如是語經》（Itivuttaka）補釋：知食節量、嚴持根門，能引生「身樂」（kāyasukha）與「心樂」（cetosukha）（It 24）。
《耿達勒葛經》進一步闡釋：從遠離感官擾動所生的「無損之樂」，漸次深化至禪定各階段的樂境。此即初禪「離生喜樂」（vivekajaṃ pītisukhaṃ）、二禪「定生喜樂」（samādhijaṃ pītisukhaṃ），乃至三禪「捨念清淨樂」（upekkhako satimā sukhavihārī）。此類樂境證實精勤修禪實為純粹安樂之源（Dhp 27）。
此理不僅適用於止觀修習，於內觀禪修亦然。以正智觀照諸行無常，即是喜樂之源（MN III 217）；觀察五蘊生滅，能引欣悅與妙樂（Dhp 374）。正觀法義所生法悅，超越一切世間喜樂（Dhp 373），乃至最勝妙音亦不能及（Th 398與Th 1071）。
實則，佛陀四聖諦教法雖強調「苦」，然第三、四聖諦實指向離苦的積極價值與實踐之道。故徹見四諦非關憂悲苦惱，因此智慧必伴隨安樂與法喜（SN V 441）。
道業愈進，樂境愈深。是故《耿達勒葛經》所述樂境次第之極致，乃證解脫時所現「寂靜清涼、遍滿樂受」之境（nibbuto sītibhūto sukhapaṭisaṃvedī，MN I 349）。煩惱永盡，實為安樂之源泉（DN I 196）。
《許多能被感受的經》（Bahuvedanīya-sutta）另闡樂境次第，不僅涵攝四禪，更納入四無色定。值得注意的是，此經將四無色定亦視為樂境，縱使此等殊勝定境已超越「樂受」的感知範疇。此漸次系列之極致，乃「想受滅定」（MN I 400），被判定為超越前述諸樂的至上境界。
雖言「一切受滅」卻仍稱樂，似有矛盾，然佛陀於此經中闡明：其所謂「樂」（sukha）實不囿於感受經驗。此觀點與諸經宣稱「涅槃為最勝樂」（MN I 508與Dhp 203）相互呼應。當質疑「受滅何以稱樂」時，舍利弗（Sāriputta）直指：「正以受滅故為樂」（AN IV 415）。
至此，「樂」的雙重意涵，作為「愉悅」感受與「幸福」心境，已不再並存。早期佛教將「受滅」表述為至極之樂，標誌著「樂」概念的終極發展，徹底超越一切感知經驗的範疇。
從此超越性的至高視角觀之，對愉悅感受的態度已徹底轉化。阿羅漢不再耽著樂受，亦不因之欣悅，而以離執慧照如實受之（SN II 82）。對於已證渴愛滅盡、得享超越一切世間天樂之解脫樂者，此等感受復有何繫縛之力？
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