前言
經文中的「解脫」用語並不一定指向無學，而是用上下文的語境來決定。解脫的字源是由「vi-」（脫離）與「-muc」（釋放）組成，字義為「脫離束縛」或「解除枷鎖」。前言將聚焦於心解脫、慧解脫，補足無著比丘於此文中，所未言之處。
關於「解脫」這一術語，其中的「八解脫」並未詳細說明其操作方法。實際上，它的實踐是通過「我當正觀五陰的生滅、六觸入處的集起與滅沒；在四念處中正念樂住，並修習七覺分、八解脫身作證」來達成（SA.1144）。這表明「八解脫」是以五蘊、六入、四念處和七覺分為次第來實踐。
「心解脫、慧解脫」多為連用語，指的正是「無漏心解脫與慧解脫」兩者。它們的明確定義為：「若比丘離貪欲，心解脫得身作證；離無明，慧解脫」（SA.710）。這裡的「貪欲」，在《SA.614》中譯作「欲」或「貪欲」，而在《SA.250》中則表達為「欲貪」，這一詞與《SN 35.232》中的「意欲貪染（chandarāgo）不存在」有所對應。這樣一來，漢譯的「貪欲」（SA.614）與「欲貪」（SA.250）有何不同呢？若比對《SA.614》與《SN 47.11》之文：
「Vedanāsu …pe… citte …pe… dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Tassa dhammesu dhammānupassino viharato cittaṃ virajjati, vimuccati anupādāya āsavehi. Evaṃ kho, sāriputta, vimuttacitto hoti. Vimuttacittattā khvāhaṃ, sāriputta, ‘mahāpuriso’ti vadāmi. Avimuttacittattā ‘no mahāpuriso’ti vadāmī”ti.」
「於諸受…等…於心…等…於諸法中隨觀法而住，熱誠，全然了知，具念，已調伏世間中的貪婪與憂惱。彼於諸法中隨觀法而住者，其心離染，無所執取而從諸漏中被解脫。舍利弗，如是，（他）是心已解脫者。舍利弗，因為心已解脫之故，我說（他是）『大丈夫』；因為心未解脫之故，我說（他）『非大丈夫』。」
這段經文清楚指出，「心解脫」有三個階段：
- 已調伏世間中的貪婪與憂惱。
- 其心離染（virajjati）。
- 無所執取而從諸漏中被解脫。
因此，「心已解脫」不僅強調心的清淨，還與「無所執取」的解脫密切相關。從語義上來看，「心已解脫」（vimuttacitto）與「心解脫」（cetovimutti）有所區別，因此我們暫不對《SA.614》中的「貪欲」作出解釋結論。
關於《SA.710》的心解脫與慧解脫，儘管SuttaCentral中，未有直接對應經文，但在《AN 2.32》中，可以找到了相似的表述：
「Rāgupakkiliṭṭhaṃ vā, bhikkhave, cittaṃ na vimuccati, avijjupakkiliṭṭhā vā paññā bhāvīyati. Iti kho, bhikkhave, rāgavirāgā cetovimutti, avijjāvirāgā paññāvimuttī”ti」
「諸比丘，或者被貪染所污染的心不被解脫，或者被無明所污染的慧不被修習。是故，諸比丘，由貪染之離染而有心解脫（rāgavirāgā cetovimutti），由無明之離染而有慧解脫。」
這裡可以清楚地得知，「離貪欲，心解脫得身作證」（SA.710）的「貪欲」，實際上即為「貪染」（rāgo）。這個詞源自於「rañj」，意味著「染色、顏色」，而「rajjati」則是動詞，意味「被染色」，指的是心在貪欲中的被染著。這顯示，漢譯的「貪欲」（SA.614）實際上指的是「貪染」，並且這一解釋與《SN 47.11》中的「已調伏世間中的貪婪與憂惱」和「其心離染」相吻合。在《AN 4.194》中同樣表達了相似的概念：
「“Katamañca, byagghapajjā, vimuttipārisuddhipadhāniyaṅgaṃ? Sa kho so, byagghapajjā, ariyasāvako iminā ca sīlapārisuddhipadhāniyaṅgena samannāgato iminā ca cittapārisuddhipadhāniyaṅgena samannāgato iminā ca diṭṭhipārisuddhipadhāniyaṅgena samannāgato rajanīyesu dhammesu cittaṃ virājeti, vimocanīyesu dhammesu cittaṃ vimoceti. So rajanīyesu dhammesu cittaṃ virājetvā, vimocanīyesu dhammesu cittaṃ vimocetvā sammāvimuttiṃ phusati. Ayaṃ vuccati, byagghapajjā, vimuttipārisuddhi.」
「虎路者，彼聖弟子具備此戒清淨之精勤支，具備此心清淨之精勤支，具備此見清淨之精勤支後，（他）於諸可染法中，令心離染；於諸可解脫法中，令心解脫。他於諸可染法中，令心離染後（virājetvā），於諸可解脫法中，令心解脫後（vimocetvā），（他）觸證正解脫（sammāvimuttiṃ phusati）。 虎路者，此被稱為解脫清淨。」
這段經文也可以分為三個階段：
- 可染法中，令心離染後。
- 諸可解脫法中，令心解脫後。
- 觸證正解脫。
這樣的表述與《SN 47.11》的次第一致，並且分析《SA.710》及《AN 2.32》後，我們可以更清楚地理解，「心解脫」與「慧解脫」對應於貪染（rāgo）與無明的離除， 也就是指一個以通過貪染的清除，另一是用緣起智慧的修習來達成。
在《相應部》中，有一段經文指出：「對色〔五陰〕感到厭離、離貪染（virāgā）、滅盡、無取，而得到解脫，這樣就叫做慧解脫者」（SN 22.58）。從這裡的「離貪染」，我們可以理解，慧解脫不僅包含心解脫的成分，且特別強調「滅盡、無取」。
此外，《增支部》中的經文提到，在四靜慮中以智慧了知它（paññāya ca naṃ pajānāti），以及在超越非想非非想處後，安住於受想滅，並以智慧見證其漏盡（AN 9.43）。這不僅擴展了慧解脫的範圍，也強調了「以智慧了知」的核心意義。如果僅從表面理解，這些經文可能會被解釋為成就某種禪定，但深刻理解佛陀的禪法後，我們會發現，這是在靜慮中實現正法律的狀態。
再來，須深（蘇尸摩）曾在《SA.347》及《SN 12.70》中提出對「慧解脫」的疑問。當代對這些經文的解釋常將焦點放在阿羅漢不具備禪那問題上，但佛陀的回答並未直接針對慧解脫或是阿羅漢有無禪那的問題，而是通過對「十二因緣」的解釋來闡明其深意，指出「是名先知法住，後知涅槃…專精思惟，不放逸{法}[住]，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」（SA.347），或是「有貪染之心
(sarāgaṃ vā cittaṃ)，了知為『有貪染之心』(sarāgaṃ cittanti pajānāsi) …略… 已解脫之心
(vimuttaṃ vā cittaṃ)，了知為『已解脫之心』(vimuttaṃ cittanti pajānāsī)」嗎？」（SN 12.70）。這揭示了包含心解脫的「由無明之離染而有慧解脫」（AN 2.32）的真義。
《SN 12.70》依次說明了五蘊無常至五蘊非我，乃至厭離貪染，然後指導十二因緣。這樣的表述不僅闡明了「先知法住，後知涅槃」的意義，實際上還詳細解釋了慧解脫的內容、核心，以及於其中含有心解脫的關聯（SN 22.58）。
最後，「俱解脫」在《MA.97》及《DN.15》中皆指成就八解脫、無漏心解脫及慧解脫，這點是一致的。
總的來看，「慧解脫」的核心不僅包含「心解脫」的成分，還強調對無明的徹底破除。佛陀通過不同的經文闡述了這一點，並且在解釋十二因緣時揭示了慧解脫的深層次含義。這不僅是心解脫的進一步實現，也是通向涅槃的關鍵。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
From Craving to Liberation –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (1)-Liberation / Vimutti
@作者：2009 Bhikkhu Anālayo
Published by The Buddhist Association of the United States 2020 Route 301, Carmel,
New York 10512
Printed in Taiwan
12 解脫 / Vimutti
「解脫」（巴利語：vimutti）乃早期佛教修道的終極目標，亦是整個正法（Dhamma）的根本宗旨。為探討解脫的不同面向，本文將首先綜觀「八解脫」（vimokkha，12.1），繼而探討「心解脫」（12.2）。接著檢視「五解脫因緣」（vimuttāyatana，12.3）與不同類型的解脫者（12.4），最終則聚焦於解脫之道（12.5）。
12.1 八解脫
於巴利經典中，「解脫」（vimokkha）一詞時而與「究竟解脫」（vimutti）並列。然就其特定意涵而言，vimokkha 專指八種解脫類型。此「八解脫」乃修習止禪（samatha）時漸次證得的八種層次，僅最末解脫直接與觀智（vipassanā）修習相關。雖究竟解脫須超越一切寂止禪境，然早期佛教仍詳實承認並闡述未達終極目標之解脫階次。是故，《結集經》（Saṅgīti-sutta）與《十增經》（Dasuttara-sutta）皆將八解脫列為佛陀教法核心（參見DN III 262 及 DN III 288），後者更明示此等解脫「應親證」（sachikātabbā）。
八解脫於早期佛教修道體系之重要性，可見於多部經文佐證。《六處的分別經》（Saḷāyatanavibhaṅga-sutta）譬喻佛陀教授八解脫之能，猶如象師、馬師或牛師之馴獸技藝。然彼等師者僅能教導四方位之行止，佛弟子卻能習得八種方向，即八解脫（參見MN III 222）。此外，《增支部》載明八解脫乃淨除煩惱之修行法要（AN IV 349）；依《色古巫大夷大經》（Mahāsakuludāyi-sutta）所述，佛陀眾多弟子皆因證得八解脫而獲現證智（MN II 12）。
是故，凡修習八解脫者，即便僅短暫片刻，亦堪稱奉行師教，非虛受國人信施（參見AN I 40）。具足順逆自在證入八解脫之能，乃「俱分解脫阿羅漢」（ubhatobhāga-vimutto）之不共特徵（參見DN II 71）。此八解脫依序如下（DN II 112 或 AN IV 306）：
具色想而觀諸色（rūpī rūpāni passati）；
內無色想而外觀諸色（ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati）；
唯住勝解於淨相（Subhanteva adhimutto hoti）；
超一切色想，證入空無邊處（ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati）；
超空無邊處，證入識無邊處（viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharati）；
超識無邊處，證入無所有處（ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharati）；
超無所有處，證入非想非非想處（nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati）；
超一切非想非非想處，證入想受滅（saññāvedayitanirodhaṃ upasampajja viharati）。
巴利經典雖列舉八解脫，然未詳釋其修習要領。《無礙解道》（Paṭisambhidāmagga）闡明：初解脫須先緣取青、黃、赤、白等色相（nimitta）修習，最初應「於內自身」（ajjhattaṃ paccattaṃ）專注此色相，待熟練後轉向「外境」（bahiddhā）修習，終能內外俱觀同色色相（參見Paṭis II 38）。
《法集論註》（Atthasālinī）更進一步指出：所謂「內觀色相」，即是以自身某部位色澤為所緣入定（jhāna）。如修「青色想」者可緣頭髮、膽汁或瞳孔；「黃色想」緣脂肪、皮膚或眼黃斑；「赤色想」緣血肉、舌、手足掌或眼赤部；「白色想」則緣骨骼、齒、指甲或眼白（參見As 190）。
繼而，依《法集論註》所述，行者應藉由遍處（kasiṇa）禪修對象，將此等色相定境擴展至外境。八解脫之第二項，即指未經初解脫內觀色相階段，而直接依外物修習色相觀者。
《法集論註》（Atthasālinī）所提出的詮釋似有牽強之處。例如，實難設想行者如何以自身骨骼之白色作為禪修所緣，除非遭遇某種意外致使骨骼外露，然此等傷勢對身體造成的影響，恐將阻礙其將白骨觀深化至更高定境。同理，若欲觀自身血肉以修赤色想，亦非易事。至於比丘、比丘尼欲直觀己髮（kesa），則因定期剃髮而髮長不足，直接觀照實有困難。
此外，如何將毛髮或膽汁視為青色？印度人深色皮膚如何觀為黃色？手掌又如何觀為赤色？乃至如何自見眼瞳色澤？凡此種種觀想，唯有借助鏡子等外物方得實現，然若需借助外物，直接取用相應色澤之外境對象豈非更為直截？況且，一旦使用鏡子，《法集論註》所謂「內觀」與「外觀」之區分即失其意義。
由是觀之，《法集論註》對初解脫與第二解脫之解釋似屬刻意造作，或係仿效「八勝處」（abhibhāyatana）而設，後者確有數項涉及青、黃、赤、白等外色觀想（參見DN III 260）。
關於前二解脫之另類詮釋，可參酌《大毘婆沙論》（mahāvibhāṣā）與《大智度論》（mahāprajñāpāramitāśāstra）（T XXVII 437c29 及 T XXV 215a14）。此二論典雖同《無礙解道》《法集論註》，主張初解脫以髮、骨、肉等自身部位為所緣，然異於其說之處在於：此等所緣非以肉眼直觀，而應從「不淨觀」角度，憶念觀察自身部位之穢惡本質。
依此方式修成初解脫後，應將相同觀法運用於他人身軀，此觀若得成就，即為第二解脫。《大智度論》指出：如是從初解脫進至第二解脫，乃由先於己身色相捨離憍慢執著，進而於他身亦離貪愛染著（參見T XXV 215a16）。
此種對身體解剖部位之憶念觀法，詳載於《念住大經》（Satipaṭṭhāna-sutta）。該經謂行者應「審觀」（paccavekkhati）全身，自足底至頭頂，依毛、肉、骨等諸不淨物次第而觀（參見MN I 57）。此觀修進程與解脫次第相通，皆從觀自身（ajjhatta）漸次擴展至觀他身（bahiddhā）。二者皆不要求肉眼親見各部位（若欲直見骨骼等，須具神通或施外科手術），而是依常識所及，以意念審察肉身構造。為助益此等認知，《清淨道論》更詳列當審觀之諸解剖部位（參見Vism 248-265）。據《增支部》某經所示，依《念住經》所述方法審觀身體構造，能引生「不淨想」（asubha-saññā，參見AN V 109）。
《大毘婆沙論》繼而闡釋：當不淨想（asubha-saññā）修習成就後，第三解脫即起對治作用，透過修習淨相想（subha）以平衡過度厭惡與負面心態（參見T XXVII 437c28）。如是，前三解脫乃構成具內在邏輯的次第進程。
若僅閱讀巴利經典所載簡要教示，讀者或難推論初、二解脫須觀身不淨（asubha）；然對未閱《法集論註》（Atthasālinī）註解者而言，亦不易聯想其與遍處禪（kasiṇa）修習相關。相較之下，《大毘婆沙論》與《大智度論》之詮釋顯得更直觀且具實踐可行性，並使前三解脫形成連貫的修證動態。
《無礙解道》（Paṭisambhidāmagga）指出：八解脫之第三「住淨解脫」，須修習四梵住（brahmavihāra）為心解脫，作無邊輻射狀開展。該論釋云：由此修習，諸眾生相顯為無可厭逆（appaṭikula），故證「住淨解脫」（參見Paṭis II 39）。然《法集論註》卻將第三解脫解為「透過極清淨色遍處證得禪定」（As 191），此註解值得注意，因其顯示《法集論註》受遍處禪法影響之深，甚至不惜悖離向來備受尊崇的《無礙解道》釋義。
《相應部》（Saṃyutta-nikāya）一部經文將「慈心觀」單獨聯繫於「淨解脫」（subha vimokkha，參見SN V 119），其餘三梵住則導向後續三種解脫，即與前三無色界相關者。《波梨經》（Pāṭika-sutta）闡明：證得淨解脫時，行者不再視諸法為『醜陋』，而轉見其『清淨』本質（參見DN III 34）。然註釋書卻將此解脫解釋為基於「色遍處」（vaṇṇa-kasiṇa）的成就（參見Sv III 830），此說雖與《相應部》經文指示未盡相符，再次顯示註釋傳統對遍處禪法的偏重。
若依《大毘婆沙論》與《大智度論》對前二解脫的詮釋，慈心觀實能完美契合此修證次第，蓋修習慈心確可中和因過度觀身不淨（無論己身或他身）所生之厭惡傾向。《波梨經》所述「醜陋」與「清淨」的認知對比，亦可由此角度理解：第三解脫標誌著行者徹底超越先前修習的不淨想（asubha）。
無論前三解脫的終極義涵為何，後續解脫的界定則相對明確。第四至第七解脫即證入四無色界：實踐上，行者依第四禪（jhāna）的心識穩定性，先超越一切色法與差異性認知，證入空無邊處；繼而以覺知空無邊處的心識為觀照對象，進至識無邊處；再緣識無邊處的寂滅相，證入無所有處；最終透過持續修習，達致非想非非想處，此境心識微細至不可判定為「有想」或「無想」。
八解脫之最末「想受滅解脫」，方真正彰顯佛教解脫觀的核心要義。欲證此境，須修習觀智達至不還果或阿羅漢位階（參見AN III 194及Vism 702），此說明解脫的完成終究繫於般若智慧的究竟開展。
12.2 心解脫
與 vimokkha（解脫）概念相似，巴利語 vimutti（解脫）在早期佛教中既指徹底斷除一切不善法的究竟解脫，亦涵蓋未達終極目標的階段性解脫。經典透過將 vimokkha（在此脈絡中與 vimutti 同義）區分為三類，呈現解脫的次第性：「有漏」（sāmisa）、「無漏」（nirāmisa）及「無漏之無漏」（nirāmisā nirāmisatara，參見SN IV 237）。其中有漏解脫指與四禪相關的解脫體驗；無漏解脫涵蓋四無色界的證得；而「無漏之無漏」解脫，則特指對已成功從貪、瞋、癡中解脫心識的返觀智。
在進一步探討前，需特別說明此處「有漏」與「無漏」的界定乃相對性概念，因同部經文亦將禪那（jhāna）歸為「無漏」。換言之，色界禪那僅在與更勝妙解脫相比時，方被視為「有漏」解脫。
此三層解脫中，初階解脫的典型例證即「四梵住」（brahmavihāra）。其遍十方的無量開展即構成「心解脫」（cetovimutti）。依四梵住成就解脫時，行者已從瞋恚（avera）與惡意（avyāpajjha）中「解脫」（參見MN I 38）。此二不善心所的超越性，體現於四梵住各有其特定對治功能：
四梵住中，「慈心解脫」（mettā cetovimutti）尤為對治惡意（vyāpāda）的「出離」（nissaraṇa）。慈心具有非凡潛力，能令心識徹底脫離惡意影響。其效力之鉅，乃至修成慈心解脫者，惡意絕無可能再侵擾其心（參見DN III 248）。同理，「悲心解脫」（karuṇā cetovimutti）對治「惱害」（vihesā）；「喜心解脫」（muditā cetovimutti）對治「不樂」（arati）；「捨心解脫」（upekkhā cetovimutti）則對治「貪欲」（rāga）。
由於四梵住在解脫效用與實證體驗上各有側重，故各自構成獨立的心解脫類型，即：慈心解脫、悲心解脫、喜心解脫與捨心解脫（參見DN III 248）。
此類心解脫之體驗，實為超脫一切侷限之解脫，當行者將四梵住遍照十方上下時，其覺受遂成就「廣大無邊」（mahaggata 與 appamāṇa）之境。「無量心解脫」（appamāṇā cetovimutti）一詞，恰如其分地體現此無邊輻射之特質（參見MN III 146）。
經中以「號角手聲聞四境」為喻（參見MN II 207），闡明無量心解脫的遍在性。四梵住心解脫不僅在空間上無有限制，從業果法則觀之亦復如是，「凡有限量之業（yaṃ pamāṇakataṃ kammaṃ），於此無住、無著」。註釋書解說：修習四梵住心解脫所生之業果，將暫時壓伏屬於欲界範疇的其他「有限」惡業（參見Ps III 449）。「恰如海螺遍徹之音湮沒瑣碎雜響，遍滿無量善心之人，於色塵起之貪瞋等微細煩惱亦無立足處」（de Silva 1978: 124）。
慈心解脫之殊勝功德，猶如月光掩群星之輝，似朝陽驅盡長夜之暗，若晨曉金星之昇耀（參見It 19）。慈心解脫更能成為證得「不還果」之助緣（參見AN V 300），其修習確可弱化諸結縛（參見AN IV 150及It 21）。
事實上，當四梵住與覺支（bojjhaṅga）共同修習時，皆可成為趨向「上分解脫」（uttarivimutti）的修行工具（參見SN V 119）。特別就慈心解脫而言，其修習尚具諸多世間利益：安眠覺寤、無惡夢擾、不遭他害、易得定境、顏貌和悅、人天愛敬、臨終不亂、得生梵世（參見AN V 342；另見AN IV 150）。
慈心解脫亦能於面對非人眾生時提供護佑（參見SN II 264），而喜心解脫則特別有助於促進社群和諧（參見AN I 243）。
是故，雖此類心解脫未達究竟解脫，其「解脫」效驗仍極顯著：既成就空間與情緒層面的心靈自由，亦能暫免某些惡業果報，並遠離失眠、惡夢、他人敵意等困擾。觀此廣大「解脫」效驗，便不難理解何以巴利經典如此重視四梵住作為無量心解脫的修習與功德。
另一相關心解脫類型為「廣大心解脫」（mahaggatā cetovimutti），指行者能將禪修所緣遍滿特定區域之能力，或一樹根周遭，或全村境域，乃至整個大地（參見MN III 146）。「廣大心解脫」有別於「無量心解脫」之事實，暗示其所緣或異於後者。依註釋書解說，此解脫乃基於遍處（kasiṇa）所緣修得禪那（參見Ps IV 200）。
另一類心解脫為「非苦非樂心解脫」（adukkhamasukhā cetovimutti），指證入第四禪（jhāna）時所獲之心靈自由（參見MN I 296）。此解脫特質不復繫於空間遍滿，而在於第四禪成就「不動」（aniñjita）之境時，心識已獲解脫（參見MN I 455）。此際心識全然超離苦樂二分法，故「樂已捨，苦已捨，先前憂喜亦已滅」實為證入第四禪之根本前提（參見DN I 75）。
依第四禪心力，可進而開展四無色界成就，此即八解脫中之後四種。其中「無所有處」成就亦獨立為一類心解脫，稱「無所有心解脫」（akiñcaññā cetovimutti，參見MN I 297）。據經文所述，證此解脫需專注「無所有」之境（n'atthi kiñci，參見MN I 41）。
《有益不動經》（Āneñjasappāya-sutta）闡述三種趨向無所有處之道：首者觀「一切想滅乃為寂靜」；二者徹見無我；三者省思「我無所屬，亦無所有」（參見MN II 263）。
第一種修法因觀想滅為寂靜，故與另一解脫類型「無相心解脫」（animittā cetovimutti）相關聯（蓋一切「想」saññā 皆以所緣「相」nimitta 為對境）。此無相心解脫即出離一切所緣相（參見DN III 249；詳見Harvey 1986）。其證得需不取任何相，而將覺知導向無相界（參見MN I 297）。
「無相解脫」（animitta vimokkha）一詞在《法句經》兩偈中更與「空解脫」（suññata vimokkha）並舉，明確指向究竟解脫之證得（參見Dhp 92-93）。專修無相實為趣向涅槃多途之一（參見SN IV 360）。然無相之禪修體驗亦可屬較低修證層次，《增支部》某經即載：有比丘雖得無相定，卻因過度交際而重墮貪欲，終至還俗（參見AN III 397）。故無相心解脫亦涵蓋僅屬暫時性之解脫類型。
此實為迄今所述諸類心解脫之特徵，彼等本質上未必指涉永恆解脫，而可能僅屬「暫時性」（sāmāyika）解脫。換言之，縱已證得某種心解脫，行者未必已超越魔羅（Māra）之勢力範圍（參見MN I 156）。然即便暫證心解脫，亦須精勤獨處修習（參見MN III 110及Sn 54），故堪為道業進程之表徵（另參AN III 349與AN V 139）。惟此等成就終屬暫時，蓋此類心解脫仍有退失之虞。
《相應部》所載瞿低迦（Godhika）公案即為明證，其心解脫屢得屢失（參見SN I 120）。註釋書解說此因身患疾病所致（參見Spk I 183）。其他導致暫時性心解脫退失之因，尚包括耽著多務、多言、多眠、多交遊；或未能如實審察已證解脫之心（參見AN III 173）。
若因暫證高超禪境而喪失趣向「無我」與斷除無明之動力，此類暫時心解脫反成究竟解脫之障（參見AN II 165）。此困境猶如執握塗脂樹枝，故修習此等心解脫時，當時刻警醒，勿令貪著脂膏般黏著，阻礙邁向最終解脫之進程。
「聖解脫」（ariyā vimutti）一詞似亦指此類暫時解脫。《相應部》某經將其界定為「定根」（samādhindriya）之顯現（參見SN V 223）。然當此詞綴以「最勝」（paramā）而成「聖最勝解脫」（ariyā paramā vimutti）時，則指「至上解脫」（adhivimutti，參見DN I 174）。「聖解脫」（ariya vimokkha）一詞於他經中亦作「究竟解脫」之稱，謂透過徹見無我、斷盡執著而證得（參見MN II 265）。此類需以無我正觀為基礎之心解脫，即「空心解脫」（suññatā cetovimutti），其證得需如實觀照「此中無我及我所」（suññam idam attena vā attaniyena vā，參見MN I 297）。
值得注意的是，此無我正觀正是《有益不動經》所述趨向無所有處三種修法中之第二種（參見MN II 263）。根據《空大經》（Mahāsuññata-sutta）所載，佛陀住「內空成就」時，即「於一切相不作意」（sabbanimittānaṃ amanasikārā ajjhattaṃ suññataṃ upasampajja viharituṃ，參見MN III 111）。此顯示「空心解脫」（suññatā cetovimutti）與「無所有心解脫」、「無相心解脫」三者間存在某種關聯性。
事實上，「無量心解脫」、「無所有心解脫」與「無相心解脫」（appamāṇā cetovimutti、akiñcaññā cetovimutti 及 animittā cetovimutti）皆可作為「不動心解脫」（akuppā cetovimutti，參見MN I 298），即究竟、不可動搖解脫之表詮。究竟解脫既超越貪、瞋、痴三根本煩惱所設之「邊際」（pamāṇa），同時亦超越其「有所得性」（kiñcana）與「造相傾向」（nimittakaraṇa）。由是觀之，究竟解脫實可詮釋為「無量」、「無所有」與「無相」之心解脫。然綜觀前論諸種心解脫，唯「空心解脫」明確代表巴利經典所認許之真實、永恆解脫，即從我見及相應煩惱中徹底解脫。
12.3 解脫因緣
經典中彙集了五種證得解脫智的契機，稱為「解脫處」（vimuttāyatana，參見DN III 241；DN III 279及AN III 21）。此五者為：
聞法時；
為人說法時；
誦習法義時；
如理思惟法時；
禪修時。
第五項若直譯其文，當作：「善取於定相，善作意，善持守，以慧善觀察」。雖巴利經典中「定相」（nimitta）時指腐屍不淨觀（參見DN III 226及AN II 17），然第五解脫處之本意未必限於觀屍，實可理解為禪修中所緣一切定相。
據巴利經典所述，於此五解脫處中，行者皆能直接把握教法之文義。由此生欣悅，欣悅生輕安，輕安導向定境。
據此描述觀之，透過五解脫處任一途徑直接把握教法時，將生起三種覺支（bojjhaṅga）要素：喜（pīti）、輕安（passaddhi）與定（samādhi）。《入出息念經》（Ānāpānasati-sutta）闡述七覺支次第生起時，此三覺支前尚有念（sati）與擇法（dhammavicaya，參見MN III 85）。若覺支發展次第與此處描述相符，則五解脫處導向直接把握教法的過程，當對應念覺支與擇法覺支的修習。
五解脫處的根本發展動態相同，其差異在於觸發因緣。《藏釋》（Peṭakopadesa）闡明：初解脫處以聞法[所得理解]為觸發；第二、三解脫處關鍵在透過說法或誦習鞏固[法義理解]；第四解脫處重在如理思惟時的審慎考量；第五解脫處則藉由實修禪觀，以正見善能透徹[法義]（參見Peṭ 233）。
漢譯《長阿含經》對五解脫處的記載另具特異處，經首附加前提條件：唯有精進不懈、樂獨靜處、具足正念與一心者，依此五解脫處方得解脫（參見T I 51c3及T I 53c15）。
此項前提明確顯示：欲達解脫，僅聞法、誦習或思惟尚不足夠。關鍵在於，五解脫處代表修行成熟時可能證得解脫智的契機，而非描述達至此突破的修學過程。行者須先具足戒、定、慧的基礎訓練，令心識臻至成熟境地，方能使五解脫處任一因緣引生真實解脫。
與巴利文獻一致，漢譯《長阿含經》亦指出：透過五種因緣把握教法時，喜、輕安與定隨即生起。經文更進一步說明：以此定心，得見諸法實相（參見T I 51c9及T I 53c20）。此說呼應巴利經典反覆強調的修證次第，由定發慧，如實知見，終證解脫（如AN V 3）。
如實知見如何導向實際解脫，可從《集異門足論》（Saṅgītiparyāya）與《俱舍論釋》（Abhidharmakośavyākhyā）對五解脫處的記載得悉。據其所述，依如實知見生厭離，由厭離生離欲，離欲即得解脫（參見T XXVI 424a11及Wogihara 1971: 54；另見Pāsādika 1990: 26）。《集異門足論》更闡明：此如實知見關乎四聖諦，由此徹見能厭離五取蘊；繼而生起離欲，克服貪、瞋、痴三不善根，終證解脫（參見T XXVI 425b1）。
12.4 解脫者
趨向究竟解脫的進程具有階段性，且可能包含不同程度其他解脫類型的修習。此多元修行途徑反映於七種聖弟子的分類中（參見MN I 477）：
- 俱分解脫者
- 慧解脫者
- 身證者
- 見至者
- 信解脫者
- 隨法行者
- 隨信行者
值得注意的是，「信解脫者」（saddhāvimutta）被視為依信而「解脫」。據定義所示，信解脫者未證無色界成就，僅斷除部分煩惱流漏（參見MN I 478）。亦即，信解脫者可能是須陀洹、斯陀含或阿那含（參見AN I 120）。至少已證須陀洹的信解脫者，已「解脫」於下惡趣再生，並因對佛、法、僧具不可動搖淨信（aveccapasāda），而永斷疑網（參見SN V 357）。
「信解脫」的概念為前論諸解脫類型（皆為修定或修慧之果）引入新面向。雖信解脫者亦需定慧基礎，然此類聖弟子的特徵在於「信根」的顯著性（參見AN I 118）。
更高階的解脫境界是「慧解脫者」（paññāvimutta），指未得無色界成就的阿羅漢（參見MN I 477），然彼等仍徹知無色界無常、苦的本質（參見DN II 70）。此覺知或可解釋：慧解脫者證得究竟解脫後，何以不再致力修習無色定，因彼等已明見此等成就的無常苦性，故視追求之舉為徒勞。
《增支部》某經依禪定能力區分不同類型的慧解脫阿羅漢。該經指出，最低階的慧解脫者至少能證初禪（參見AN IV 452），顯示從此經觀點而言，慧解脫者並非完全無禪定成就。然同經亦載能證無色界的慧解脫者，此與他處對慧解脫阿羅漢的定義未盡相符。
「慧解脫者」的本質顯然不易為佛陀時代的人所理解。《蘇尸摩經》（Susīma-sutta）記載外道須深（Susīma，蘇尸摩）的困惑，他為窺探佛法而出家為比丘，當其他比丘宣稱已證究竟智時，須深訝異於彼等竟無神通力、無天耳通、無他心通、無宿命智、無天眼通，亦不能證入無色定（參見SN II 123）。
此困惑反映早期佛教「慧解脫」概念在古印度環境中的特殊性，因當時普遍將終極成就與超自然能力相聯繫。針對須深之疑，佛陀闡明：體證涅槃的前行是「法住智」（dhammaṭṭhitiñāṇa），即對法性常住的正知（參見SN II 124）。此回答強調證涅槃無需發展神通，唯需徹見諸法實相的觀智，此智終將引生「無上智解脫」（aññāvimutti，參見AN I 231）。此種透徹觀智正是慧解脫者超越一切無明的不共特徵（參見Sn 847）。
《相應部》某經記載給人如此印象：慧解脫者在阿羅漢中佔多數。該法會中，五百阿羅漢裡六十位具三明、六十位得六神通、六十位為俱分解脫，而三百二十位乃慧解脫者（參見SN I 191）。此敘述亦凸顯：慧解脫者未必已開展「三明」（tevijjā）中的前二明，因修此二明需以第四禪心力為基礎，此心力同為證無色界成就之要件。
前述七類聖弟子中，另一類阿羅漢為「俱分解脫者」（ubhatobhāgavimutta）。此類阿羅漢能證無色界成就（參見MN I 477），故於此方面亦達圓滿（參見AN IV 316）。因其禪定成就，彼等「獲得更完備的解脫形態」（Wynne 2002: 35）。《因緣大經》（Mahānidāna-sutta）以稍異方式界定此類阿羅漢，謂其具足八解脫自在力（參見DN II 71）。《增支部》某經則載有對照案例：某類阿羅漢未能證得全部八解脫（參見AN II 87）。該經以有色蓮華喻此類阿羅漢，而以白蓮喻八解脫具足者。是故此說實為「慧解脫」與「俱分解脫」之辨，此差異他處歸因於根器差別（indriyavemattatā，參見MN I 437）。
雖阿羅漢於定境成就有別，然一旦證得阿羅漢果，其心解脫已達「不動」（akuppā cetovimutti）。當心解脫冠以「不動」時，即標誌早期佛教的終極目標，此解脫已非暫時性。佛教發展史上，此證果的究竟性曾引發各部派論諍，某些部派提出「退法阿羅漢」（parihānadharma arhant）概念，謂其可能從證果退轉（參見《阿毘達磨俱舍論》Abhidh-k 6.56；另見《論事注》Kv-a 37）。然此似屬後期發展。巴利經典明確指出：若人已證不動心解脫與慧解脫（akuppā cetovimutti paññāvimutti），並斷盡諸漏，則絕無退轉可能。
12.5 解脫之道
巴利經典將阿羅漢的解脫視為「正解脫」（sammā vimutti）的體現，此乃圓滿修習八正道所結之果，與「邪解脫」（micchā vimutti）截然相對。在阿羅漢十種功德中，正解脫列於最末，前有八正道各支及「正智」（sammā ñāṇa，參見MN III 76）。
值得注意的是，巴利經典中「正解脫」始終列於「正智」之後，而漢譯《阿含經》，包括《長阿含》（如T I 57b17）、《中阿含》（如T I 736b19）及《雜阿含》（如T II 122c7），則呈現相反順序，以正智居末，正解脫列前。此種排序亦見於梵文殘本《結集經》（Saṅgīti-sūtra）與《十上經》（Daśottara-sūtra，參見Stache-Rosen 1968: 205及Schlingloff 1962: 25）。
據《中阿含》與《雜阿含》，正智代表已獲得正解脫的回顧知識 (T I 736b19 及 T II 198c11)。此說與巴利註釋書相符，其將正智詮釋為「審察智」（paccavekkhaṇāñāṇaṃ ‘‘sammāñāṇa’’nti vuccati，參見Ps I 189）。【譯者按：PTS 1.190】
依此解釋，將「正智」列於「正解脫」之後確更為合理。巴利經典另一類列舉方式即呈現「解脫蘊」（vimuttikkhandha）後接「解脫智見蘊」（vimuttiñāṇadassanakkhandha，參見SN V 162）的次序。然同類列舉中，「慧蘊」（paññākkhandha）又居解脫蘊之前，故巴利經典將正智置於正解脫之前，或應理解為指「導向解脫的慧見」。
無論正智與正解脫的排序如何，導向不動解脫的智慧必契合「如實」（yathābhūta）之理，並能引生厭離與離欲。欲令慧見達至解脫，需以正定為基，並具足戒行、正念及根律儀。此諸要素皆為解脫要件，猶如樹木需枝葉樹皮，心材方得成熟（參見AN IV 336）。然《如心材大經》（Mahā-sāropama-sutta）與《如心材小經》（Cūḷasāropama-sutta）明確指出：不可誤將此等方便視為終極目標，否則猶如錯認枝葉樹皮為心材（參見MN I 197及MN I 205）。換言之，方便與究竟不可混為一談。
《毘陀羅大經》（Mahāvedalla-sutta）提供另一視角，指出正見、戒行、多聞、[如理]談論、止與觀，乃導向心解脫與慧解脫之要素（參見MN I 294）。然最關鍵的解脫要件當屬七覺支（bojjhaṅga），當其基於遠離、離欲與寂滅而修習時，即顯發解脫潛能，終至捨離一切（參見MN III 88）。
《十上經》列舉九種清淨精進因素，指出達至究竟解脫的清淨，需經歷七清淨次第，以及「慧清淨」（paññāvisuddhi，參見DN III 288）。《沙木額經》（Sāmugiya-sutta）闡明：當行者於可染著法離欲（rajanīyesu dhammesu cittaṃ virājetvā），於可解脫法令心解脫（vimocanīyesu dhammesu cittaṃ vimocetvā），方能觸證正解脫（sammāvimuttiṃ phusati，參見AN II 196）。
此解說極具深義，因「離欲」（virāga）雖時而作為究竟解脫的同義詞，然在此類語境中，明確指解脫前的修行階位。事實上，《施分別經》（Dakkhiṇāvibhaṅga-sutta）列舉應供對象時，特別提及「外道已離欲於諸欲」（bāhiraka kāmesu vītarāga，參見MN III 255），此類記載顯然不意味彼等已證究竟解脫。
此為理解《增支部》關鍵經文奠定理論基礎，該經將「離欲」（即貪染息滅）與心解脫相聯繫，繼而將無明息滅與慧解脫相聯繫（rāgavirāgā cetovimutti, avijjāvirāgā paññāvimutti，參見AN I 61）。此說時而被解讀為導向兩類解脫的不同道途（如Gombrich 1996: 114）。然據前述經文，可釐清其真義：「離欲」（或「貪染息滅」）實為心解脫之前提，此心解脫含攝透過深層定境所達之各階解脫。如初禪標準定義所示，此修習需捨離一切欲界繫縛（vivicc' eva kāmehi，參見DN I 73）。
然此類基於離欲之心解脫，該《增支部》經文明確指出為修止（samatha）之果，仍非究竟目標，因其僅屬暫時解脫。究竟解脫尚需觀智（vipassanā）以開展般若（paññā bhāvīyati），斷盡無明（avijjā sā pahīyati，參見AN I 61）。故該經文非指二道二果，而是描述趣向究竟目標的兩種相輔相成之道，其中任一單獨修習皆無法達至圓滿解脫。
核心要義仍在無明的徹底斷除，唯此能引生「正智解脫」（sammadaññāvimutta，參見MN III 30）。證此正智時，即達內在解脫境，一切執盡、諸漏永斷（參見SN II 54）。此解脫意味欣貪永滅（參見SN III 51），成就「無取著解脫」（參見SN II 18），永超生死輪迴（參見SN IV 391）。如是則解脫於五蘊計度（參見MN I 487），以最勝無想解脫而究竟（參見Sn 1071）。
此「最勝無想解脫」無非即是涅槃體驗，其為解脫之「對向」（參見MN I 304），解脫之「歸趣」（參見SN V 218）；是故涅槃實為解脫究竟旨歸（參見SN III 189）。
比丘尼波吒左羅（Paṭācārā）以燈焰涅槃為喻，生動闡釋此最勝無想解脫：「恰如吾燈，今已寂滅，心解脫亦爾」（參見Thī 116）。
證此解脫即達諸法真諦（vimuttisārā sabbe dhammā，參見AN V 107）。此成就乃佛陀一切教誡根本目的。猶如海水唯有一味鹹味，佛陀教法亦唯有一味解脫味（參見Ud 56）。得究竟解脫時，聖道已修，所作已辦。未來生之本已斷，不復受有（參見DN I 84）。
聖弟子成就解脫，猶如善射者貫穿巨物，徹破無明癡闇（參見AN II 202）。如是所證解脫，若白傘蓋覆車（參見SN IV 291）；亦如調馬師對已馴良、堪供王乘之駿馬，施以最終擦拭（參見MN I 446）。
得心解脫與慧解脫者，已掀門閂、填壕塹、拔樁柱、撤門栓、降旌旗、卸重擔、解繫縛（參見AN III 84）。此中，門閂喻無明，壕塹喻輪迴，樁柱喻渴愛，門栓喻五下分結，旌旗與重擔俱喻「我慢」。
猶如灌頂大王具足七寶、雄軍、智臣，於國土無處不自在；如是證解脫者，隨所住處皆得心解脫（參見AN III 152）。彼等住世如蓮出水（參見AN V 152），清淨無染若蓮，自在無礙如風，網羅所不能繫。解脫者堪為人導，超越一切待導之境（參見Sn 213）。
Abbreviations
Abhidh-k：Abhidharmakośabhāṣya
Abhidh-s：Abhidhammattha-saṅgaha
AN：Aṅguttara-nikāya
As：Atthasālinī
Cp：Cariyāpiṭaka
Dhp：Dhammapada
DN：Dīgha-nikāya
It：Itivuttaka
Khp：Khuddakapāṭha
Kv-a：Kathāvatthu-aṭṭhakathā
Mil：Milindapañha
MN：Majjhima-nikāya
Mp：Manorathapūraṇī
Nett：Nettipakaraṇa
Patis：Paṭisambhidāmagga
Pet：Peṭakopadesa
Ps：Papañcasūdanī
Sn：Sutta-nipāta
SN：Saṃyutta-nikāya
Spk：Sāratthappakāsinī
Sv：Sumaṅgalavilāsinī
T：Taishō
Th：Theragāthā
Thī：Therīgāthā
Ud：Udāna
Ud-a：Paramatthadīpanī
Vibh：Vibhañga
Vin：Vinaya
Vism：Visuddhimagga
The material on which the present book is based was originally published in the Encyclopaedia of Buddhism, Sri Lanka, under the following headwords:
Rāga, Sukha, Taṇhā, Thīnamidda, Uddhaccakukkucca, Upekkhā, Ve-danā, Vedanānupassanā, Vibhavataṇhā, Vicikicchā, Vimokkha, Vimut-tāyatana, Vimutti, Virāga, Vyāpāda, and Yathābhūtañāṇadassana.
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