閻浮樹下的道路重憶
在古印度恆河平原的塵土與烈日下,一位尋道者,悉達多・喬達摩,在歷經六年極端的苦行之後,身心俱疲,卻仍未觸及他所追尋的真理。他曾嘗試透過閉氣,感受頭顱欲裂、腹內如絞的劇痛,也曾絕食至骨瘦如柴,但這些自虐的行徑只帶來了更深的痛苦,而非解脫。在一個關鍵的時刻,當他幾乎放棄時,一段深埋於童年記憶中的經歷,如清泉般湧上心頭。
他憶起,年少時,當他的父親釋迦族人在田間勞作,他獨自坐在一棵清涼的閻浮樹下,無憂無慮,心自然而然地進入了一種奇妙的狀態。這是一種「遠離了感官欲樂,遠離了不善法」(vivicceva kāmehi, vivicca akusalehi dhammehi)的狀態,心中充滿了「由遠離所生的喜與樂」(vivekajaṃ pītisukhaṃ)。這就是初禪。這份喜樂並非來自感官的刺激,也非源於對未來的期盼,而是純淨、有益的安寧。當這段記憶重現時,一個決定性的念頭在他心中升起:「這難道就是通往覺悟的道路嗎?」一個確信的答案隨之而來:「這就是通往覺悟的道路。」
這個在閻浮樹下的修習,不僅是佛陀個人修行道路的轉捩點,也為後世所有追隨者揭示了其教法的核心。它提出了一個根本性的問題:這個被佛陀本人確認為解脫之道的「靜慮」(Jhāna,禪那),其本質究竟為何?它僅僅是一種深沉、無念的定境,一種暫時逃離塵世喧囂的避風港嗎?或者,它是一種更為活躍、更具覺知、更富轉化力量的心靈狀態?
靜慮不只是安止
進入初禪是專注於某一特定禪修對象的結果,這種觀點卻普遍烙印於有興趣的學習者。然而,《尼科耶》中並沒有證據來支持這樣的觀點。《到彼岸經》(Pāraṅgamasuttaṃ)以七種覺醒因素為白(好、善)法,以及捨棄感官欲望為基礎,經文雖沒提及第一階段靜慮,但已指出行者由此進入第一階段靜慮乃至般涅槃(1)。
禪那雖然被定義為「定根 / 三摩地的能力」(Samādhindriyaṃ)(2),但並不是在修專注。單就這一點,便可由詞源看的出來。「禪那」(jhāna)的詞源,具有雙重性,從歷史語言學看,以印度-雅利安語支而言,它源於意為「思惟及對外的注視(古吠陀)→轉變成→思惟及對內的凝視(奧義)」的詞根(√dhyai);但從其在佛教修行中的功能,以及巴利注疏的傳統解釋來看,它又與意為「燃燒」的詞根(√jhe / jhā)緊密相連,故指「因為它燒盡敵對法,故稱為靜慮。」(3)。在此,會把「jhāna」一語,採用漢譯的「靜慮」,來表示初期佛教的意義,以別後來被誤解的「禪那」。
這兩種解釋並非互斥,而是互補地揭示了靜慮(jhāna)的完整內涵。它是一種透過「對內燃燒的思惟」來達成「燒盡煩惱」的實踐與淨化過程。因此,靜慮的本質並非靜態的,而是主動的狀態,而靜慮的過程本身,就具有「燒盡」染污的功效。這雙重性,內蘊於詞語本身,立即挑戰了任何將其簡化為被動、純粹專注的模式。如果靜慮主要意義僅是「安止」,那麼主動的審慮面向便會失落;如果僅是「淨化」,那麼那種具體的、充滿喜樂的安住狀態,便不會如此核心。事實上,這個詞彙同時蘊含兩者,揭示了狀態即是過程。靜慮中深度的穩定與三摩地(samādhi)提供了強大的「熱能」,而靜慮(jhāyati)的能力則引導這股熱能,精準地焚燒障礙。這從一開始就確立了此修行的整合性,顯示出寂靜與身心的積極運作,並非相互排斥,而是同一現象的兩個面向。
佛陀對三摩地(samādhi)的定義, 並不是完全專注,並住立於某個想像的認知境界,相反地,三摩地的對象是四念處(4);三摩地是思惟大師(5);三摩地轉起念與正知(6),即第三階靜慮;三摩地的目標是八正道,由此前七個正道所資助圍繞的心之一境性,是真正的「聖正三摩地」(ariyo sammāsamādhi)(7)。這是三摩地的能力,靜慮之故。
靜慮是在寧靜中尋伺
禪那與深奧的佛法,常常無形中讓人感到困惑。這種困擾往往源自於傳統上的以訛傳訛,主要原因是經書棄一旁,以論為主之師為主流,或以自建系統遍四方。當解脫道被與難以達成的修行方式及高深的理論掛鉤時,自然使得佛陀的善巧遠離人心,修行之路似乎變得遙不可及,進而讓人將修行視為遙遠的未來事。此時,不妨先深呼吸,放鬆一下,拋開那種超凡脫俗的修行認知,回到初期佛教中那平實、質樸的修行之道。
靜慮(jhāna),其實只需要找一個寧靜的環境,專心致志地獨坐(paṭisallīnā),避免外界的干擾(asaṃsaṭṭha),好好地尋伺。當《契經》提及此事時,人們往往忽略了其真正的意涵。經文中這樣的行為表述,其實是要傳達「止」(samatha)的真正內涵與修行方式。
「止」(samatha)常常被誤解為「定」(samādhi),但其實「止」是指「完全的平靜」,而非停止不動或是固定停留的高深定境。換句話說,「止」是一個讓身心從安靜到寧靜,甚至達到完全平靜的過程,是讓感官的欲望得以止息,熄滅煩惱的煽動。這樣的「止」,絕不是我們所理解的那種高深的專注定境。
當我們在一個安靜且不受干擾的環境中,身心自然會不再浮躁,並享受這種寧靜所帶來的安穩。在這種平和的狀態下,煩惱逐漸消散,這種平靜的幸福感是修行中至關重要的一環。當心境達到這種寧靜時,便能清晰地分辨感官欲望的性質,是好還是不好,並且以平和的心態反思、審查它,這是一種對自身煩惱的觀察與分析,尋找問題並提供解答。這個過程稱為「尋伺」,是四靜慮初階中針對「離諸感官欲望、離諸不善巧法」的訣竅。
如果你還不確定如何找出問題並解決它,請記住以下幾點:
- 應要知道什麼才是問題?--此稱苦聖諦。
- 尋找問題的條件與原因?--此稱苦集聖諦。
- 能解決問題的有效對策?--此稱苦集滅聖諦。
- 確實依據策略解決問題。--此稱苦集滅道聖諦。
學友們!你們開始尋找問題了嗎?如果還沒有,不妨先培養一份寧靜的喜悅。如何培養呢?首先,靜下心來,放下日常的繁忙,或放開無所事事的浮躁,將感官欲望放在一旁,感受那種擱置煩惱後的輕鬆,然後培養對讀經與聞經的喜悅,進而增進對佛法的探索與理解。請記得,「確然遠離諸感官欲望」(vivicceva kāmehi)是靜慮初階的第一個訣竅。
學友們!如果已開始找問題,應注意不是找問題的表面。例如,自己的行為,導致他人謾罵,這時,找問題不是找他人如何,而是找自己為何有如此行為,行為發動的前因,如此的前因是不是問題。
學友們!當你們靜下來時,不妨讀讀《契經》,而閱讀時,不應僅僅是反覆誦讀,或是數遍經文,而應深入其中的道理。這不僅是對經文的理解,更是對其道理的體驗,學友們!讀經是靜慮,唸經則不是。如果無法做到,請向善知識請教,直到你能將這些道理轉化為實踐的智慧。如果我們只是將經文視為文字的表面,或是認為難以理解而心生排斥,那麼我們只能停留在佛法的表象,學習著可能不符《契經》的真義。
若我們能時時反思與察覺感官欲望的波動,並遠離不善的行為,進而透過讀經與聞經來對照自己的修行進程,這不僅能幫助我們培養「止觀」,還能加深我們對「法」的認識,從而邁向更高的修行境界。
不善法的善並非只有道德上之意義
四靜慮初階的第二個訣竅,在於遠離不善法。 應要知曉在初期佛教(EBT)中,能夠導向解脫(vimutti)的,稱為「善法」(kusalā dhammā),此術語並不是指說好話、做好事等高尚的行為。四靜慮初階中的「遠離諸不善法」(akusalehi dhammehi)的「善」(Kusala),根本意義是「有技能的、熟練的、善巧的」。它與其反義詞「不善巧的、笨拙的」(akusala)形成對比。以故,「離諸不善法」是指「離諸非善巧的法」,即是「善巧的法(Kusala)」。在佛教的脈絡中,這種「技巧」並非指世俗的工藝或能力,而是指在導向「離苦得樂」此一終極目標上的技巧。然而,此句話卻被誤解成「離欲則會離開不符道德規範之事」,如此,完全相異於EBT的說明。
離諸不善法,實則是具有善巧的、技巧的且含攝佛陀的教學方法,來離苦解脫。在《什麼利益經》(Kimatthiyasuttaṃ)中,佛陀指出靜慮中各階段的狀態,以及其目的。提到的次序是諸善德(Kusalāni sīlāni)、無悔懊(Avippaṭisāra)、喜悅(Pāmojja)、喜(Pīti)、輕安(Passaddhi)、安穩與愉悅/樂(Sukha)、三摩地(Samādhi)、如實知見(Yathābhūtañāṇadassanaṃ)、厭離與離染(Nibbidāvirāgo)、解脫知見(Vimuttiñāṇadassanaṃ)(8) 。
這是一條線性的、逐步深入的鎖鍊關係,因此,「諸善德」是這條鎖鏈的起點或基礎,而「解脫知見」是這條鏈的終點或結果。諸善德是複數,指身、語、意三善行等一系列規範所形成的德行,通常被翻譯成「戒」,這是被淺化與束縛的「戒律」,並非根本,亦非深義。諸善德是無悔懊的前因,將帶起後續所有解脫的益處,故為「德」也。
一般性的善法與特質:
《足跡經》(Padasuttaṃ)等,「善法」以「不放逸」(appamāda)為根等,故能預期必修「八正道」。不放逸的核心意義是「不疏忽、不麻痺、不漫不經心、持續的警覺、精勤不懈」。它不是指一種緊張的狀態,而是指一種持續對於善法的培育與不善法的防護,時刻保持覺察與努力的穩定心態。雖然,此處善巧的對象是不放逸,然而,也意味著指向八正道。
《增支部一集》中,在 AN 1.58~1.59 談完放逸及不放逸為一對法後,後接的經文中,繼續提到「懈怠」(kosajja)、「發起精進」(vīriyārambho)(9)兩種相對的善巧,這相當於不放逸 。
「懈怠」指的是懶惰、怠惰、缺乏活力。它不僅是身體上的不作為,更是指在培育善法、斷除惡法上提不起勁的心理狀態。它是五蓋中「昏沉睡眠」的近親,是修行道上最根本的障礙之一。經文清楚指出,懈怠是所有不善的溫床與所有善的腐蝕劑。假使,能夠愉悅地提起這股勁,在靜慮的次第中,此稱之為「喜」(pīti)。
「發起精進」中的精進(vīriya),指勇猛的內在能量與毅力。它是五力、五根、七覺支、八正道中的重要組成部分。發起(ārambho)則為開始、著手、策勵。「發起精進」不僅是指擁有精進的潛質,更強調將其付諸行動的「發起」的動作。它是一種主動的、有目的的努力,其最高體現即是「四正勤」(sammappadhāna)。因此,「懈怠」的不善法,以「發起精進」為善巧法予以對治。
培育與提醒上述的品質後,接下來則是準備進入靜慮的處理。因此,《增支部一集》繼續提到「大欲」(mahicchatā)、「不知足」(asantuṭṭhitā),它與「少欲」(appicchatā)、「知足」這兩種備受讚譽的德行直接對立(10)。大欲的意義是擁有巨大或眾多欲望的狀態,即不滿足於基本所需,內心不斷追求更多、更好的世俗成就與所有物。「大欲」與「貪婪」(abhijjhā)是密切相關的。大欲是一種生活態度與人格傾向,其感官欲望水平很高,總是不滿足於現狀,不斷渴求更多、更好的東西。貪婪是心理事件,指六根接觸六塵時,內心生起的那種強烈的、想要將他人之物據為己有的貪求之心。它們之間的關係,可以看作是此狀態及傾向轉成為心理活動或事件。大欲是不善法,相對的善巧法是少欲與知足。
不懈怠、發起精進;少欲、知足。就是如此簡單的善巧,沒有過多的要求,這確保每個學習者都能辦的到。少欲、知足是針對「離諸感官欲望」的;不懈怠、發起精進則是針對「離諸感官欲望、離諸不善巧法」的。
在《小部.導論》 (Nettippakaraṇapāḷi)中,引據《無明經》(Avijjāsuttaṃ),指出以「明」(vijjā)為諸善法成就之先行者,隨後即是「慚」(hirī) 與「愧」(ottappa)的善巧(11)。然而在《相應部》中,「明」被直接等同於「正見」(sammā-diṭṭhi),以故,此說是有其疑問的。還原佛陀的說法,應是「無明是為諸不善法成就之先行者,隨後即是無慚與無愧」(12)。
《增支部》的經文,將慚與愧列為「白 / 好/光明法」(sukka dhammā)(13)。不過在《無愧者經》(Anottappīsuttaṃ)指出「愧」(ottappa)、「熱勤」(ātāpī)是種「善巧」(kusalā)(14)。「無愧」(anottappī)實際上是「缺乏愧」,「愧」不是指做了壞事後的「罪惡感」或「內疚」,而是指在行動之前或之中,對於不善行為將會引生的不良後果,所感到的一種理性的、智慧的畏懼。「愧」就像開車時,發現可能會碰撞前的煞車,阻止車禍發生,它是一種基於智慧的道德,注意自己的不善行為,屬於一種對外的、關聯他者的道德約束力。「無愧」是欠缺這般理性的、智慧的畏懼,而要努力。「熱勤」的字面義為「熱、熱情、光輝」,在修行語境中,它引申為一種強烈的、燃燒般的修行熱忱、精進努力或勇猛的能量。這種「熱」是用來「燒盡」煩惱(kilesa)的熱忱,而非如外教自我折磨的苦行,因此,「愧」及「熱勤」的品質是前行道,能減少外的不良干擾,並驅動修行者克服懶惰、持續努力的內在動力。
善巧深入是抓住法的核心:
越是寧靜 ,越能少欲,持續寧靜,則能知足。無論是多久,就算只有數秒、幾分鐘,在哪一刻,都已經在培育離諸感官欲望。我們在寧靜中,便能確實對法探索反思、伺察,這時的不善巧及善巧,即是「不如理作意」(ayonisomanasikāro)與「如理作意」(15)。「不如理作意」是指不適當的思惟方式(16),「如理作意」是對於解脫非常有助益的因素(17)。基本上,依據佛陀所說的道理、教法來思惟與處理,並導向解脫的,例如不放逸等等善巧,都可稱為「如理作意」。
如理作意是基礎,它是正見和正確思維的源頭。透過「如理作意」,修行者能辨識何者為善的尋伺(如出離、無瞋、無害),何者為不善的尋伺(如欲、瞋、害)(18)。假使,學習者都不依契經、不瞭解契經,只透過第三方的說法卻不比對契經,這就無法確保是否按照佛陀的道理,而這些所提到,卻都是很關鍵的要點。在修習過程中,「如理作意」引導修行者培養善的尋伺,並能逐漸減少和止息不善的尋伺(19),培養七覺支(satta bojjhaṅga)(20)。相反地,「非如理作意」則會導致各種煩惱的生起和增長(21)。
《身體經》(Kāyasuttaṃ)的結構是「滋養品(食) → 成長物」(22),其中提到「如理作意」是「擇法覺支」的滋養品(āhāra)。當面對此經中所列的「善巧與不善巧」、「有過失與無過失」等諸法時,「如理作意」(yonisomanasikāra)就是那個能正確辨識它們、並引導心流向善的方向的「技巧」。它提問的方式本身就是善巧的:「什麼是有益的?什麼是有害的?此法的因是什麼?果是什麼?」這種思維方式,其結果必然是增長智慧、減損煩惱,因此它是最極致的善巧。
無明乃「不善巧法」之根本(23)。在《無明經》(Avijjāsuttaṃ)中,世尊開示由初基修行至究竟解脫之完整道次第。諸階如鏈環相扣,前階皆為後階生起之滋養與依止,猶如環環相扣之修道鎖鏈,次第相續而不紊。其內容依次是:
1.親近善人(Sappurisasaṃsevo)、聽聞正法、信(Saddhā)、如理作意(Yonisomanasikāro)。
2.念與明覺(Satisampajaññaṃ)、諸根的防護(Indriyasaṃvaro)、三善行(Tīṇi sucaritāni)。
3.四念住(Cattāro satipaṭṭhānā)、七覺支(Satta bojjhaṅgā)及明與解脫(Vijjāvimutti)(24)。
在《憍賞彌經》(Kosambisuttaṃ)中,更指出因緣法即「善巧」。於此,「離諸不善法」緊緊地扣住正法之要(25)。切勿再誤解漢譯的「聽彼聖弟子離欲惡不善法,有覺、有觀,離生喜、樂,初禪具足住。 」了(26)。
心一趣性
「心一趣性」(cetaso ekodibhāvaṃ)為玄奘法師的翻譯。莊春江老師採「心的專一性」(27)。元亨寺採「心一趣」, 但部份經文的翻譯,採「專注於一境」(28),顯示用詞並未統一與不定。蕭式球老師翻譯成「內心安住一境」相當的英譯,則有 Bhikkhu Bodhi的「enter and dwell」;Bhikkhu Sujato的「enter and remain」。漢譯《SA.347》等等作「一心」。
回歸詞源語境。「cetaso」是「心的」、「屬於心的」(屬格)。「eka」是「一」、「僅」或「一件事;單一事物;某件事」。「odi」是「升起、顯現、出現」。「bhāva」則是狀態、存在、性質。最嚴格的字面直譯是「關於心的成為一顯現狀態」。它描述的是在尋伺平息(vūpasantā)等等,心從定向反思及細緻持續審察,轉變為一個確認的、持續、淨化的狀態。
「心的專一性」或「專注於一境」,這是將「eka」,引申為「專一」。這樣的採用,具有雙關語,其一是「專門於一的特性」,其二是「專注」之義。應注意若採「專注」詞彙時,這種理解是帶有主動的、意志性的、甚至是緊張的努力意味。這與第二靜慮中,尋伺止息後的那種毫不費力的、自然湧現的狀態,在體驗上是相悖的。在尼柯耶的語境中,這構成了嚴重的過度詮釋。此外,亦容易混淆「ekodibhāva」與 「ekaggatā」。「專一性」用語,更貼近「ekaggatā」(一頂點性)的構詞,而「ekodibhāva 」的核心是「odi」(顯現)和 「bhāva」(存在),其動態和存在的意涵會被這個靜態的理解所抹殺。
「內心安住一境」是非常直觀,具有很強的實踐指導性,且傳達了穩固感。「境」的基本字義是疆界、邊界、區域、處所、狀況或遭遇到的情況,故在此處是指「境界」之義,而與「bhāva」(狀態、存在)這個詞的核心意義契合。當「境」與「eka」(一)整合時,則將「bhāva」(存在/成為)詮釋為「安住」。這是一種功能性的意譯,描述了這個狀態的效果,但沒有完全揭示其「一顯現」的動態過程。雖然如此,「內心安住一境」是一個清晰、兼顧信、達、雅的譯法。
「心一趣」及「心一趣性」的翻譯,避免了上面諸多問題。「趣」字在此處應被理解為「趣向」或「趨勢」,它非常巧妙地捕捉了「odi」(升起/顯現)那種動態的流向感。此外,「心一趣性」的「cetaso」是 「cetas」(心意、意向)的屬格,此詞帶有一種活動性、能量或狀態的意味,暗示了其動態的本質,而不是一個靜態的實體。因此,「cetaso」不應單純地翻譯為「心」,這會造成誤會。「cetas」的核心語義包含意志、意圖、心態及心力(主動發起、能動的心),而「citta」是心的基礎、背景、存有狀態。也就是說,「cetas」是「citta」(心)的「能動意向性」,在此可理解成「從心中」、「心志」、「由意而生」。而「趣」字,亦表達出心這種「意向」活動。
「心一趣」這個形式,本身就描述了一種狀態,而「心一趣性」則更明確地將「bhāva」翻譯為「性質」,使其成為一個標準的哲學術語。只是,較為抽象,不如「內心安住一境」那樣直觀,此外,「趣」字可能會被誤解成「興趣」。但是,「心一趣性」一詞,其內容核心,卻是最沒有問題的優良翻譯。
關於「一」與「境」、「性」的內容,必於由第一至第二靜慮的整體,予以理解,見其含意。第二靜慮的成就條件是「只要我意欲,我便由於定向反思與伺察的平息,(體驗到)內在的澄淨,心一趣性,不用尋與伺,具由三摩地而生之喜與樂,在進入二禪後安住」(29)。在這句話中,「只要我意欲」是理解本經的關鍵。它表明佛陀與大迦葉這樣的圓滿覺悟者,對於靜慮的掌控,已經達到了完全的自主與嫻熟。靜慮對於聖者而言,不再是一個需要費力去「達成」的目標,而是一種可以隨意進入和安住的內在狀態。這與凡夫被煩惱習氣所主宰的狀態,形成了根本的對比。
第二階段靜慮的特質,依循經文次第,尋伺平息是進入第二靜慮的唯一且直接的原因。它是一個動態的過程,描述了從第一階段到第二靜慮的那個決定性的「躍遷」。當修行者對第一靜慮掌控純熟時,自然便放下尋伺,使其自然地、徹底地平息 (vūpasama) 下來。這個「平息」的完成,就是第二靜慮的開端。因此,「只要我意欲」到「放下尋伺」、「澄淨」乃至「喜樂」的動態過程,在整個四靜慮中,具有質的飛越、重大的升級,故為「心一趣性」。
尋伺是定向反思與伺察。其內容是遠離感官欲望及遠離不善巧法。換句話說,尋伺是具有多個主題內容的。尋伺止息不是把多個念頭統一起來,這是部派佛教,論師的主張與解釋。尋伺止息是對某一個主題的內容,看到、確認、清楚及明白,不用再尋伺。尋伺的主題,主要是由遠離感官欲望及遠離不善巧法,展開至整個正法。因此,這是多方面的,需要針對自己的缺失與問題,一個一個釐清、瞭解的。簡單地說明,但凡與四聖諦有關的,都在尋伺主題的範圍內。
把多個念頭統一起來的觀點,與《十增經》(Dasuttarasuttaṃ)就具有重大差異。經中提到「正定五智」的第四智,佛陀是這麼解釋:「此三摩地是寂靜的、卓越的、由輕安所獲得的、由一趣性所達成的,而非透過造作、抑制、制止所達成的」。(30)此句話中的「na sasaṅkhāraniggayhavāritagato」是五種智中最為精微、也最關鍵的描述。它通過一個否定句,將真正的定與一種看似相似,但本質不同的錯誤狀態區分開來。其字面意思是「非已達到一種『透過伴隨造作的抑制與制止』之狀態」。換言之,這種高品質的定,其寂靜(santo)並非來自於修行者用強烈的意志力去「壓制」或「阻止」念頭的結果。那種強行壓制的狀態是僵硬、緊張且不自然的。真正的定,是經由 「身心徹底的輕安與平息」(paṭippassaddhi)與「自然地成為(趨向)一趣」 (ekodibhāva)而自然達成的。它是一種放鬆、沉靜的狀態,而非緊繃、對抗的狀態。 為清晰表達此義,譯為「而非透過造作、抑制、制止所達成的」。這準確地反映了初期佛教禪修理論中一個非常高階的區分:真正的定是捨離與輕安的結果,而非意志壓制的產物。此句的版本異讀雖多,但核心詞彙「造作、行」(saṅkhāra)、「藉由抑制」(niggayha)、「被阻止的」(vārita)的存在,顯示其核心義理(反對強行壓制)是一致的。
現在請學人體會,這並不是高深的技巧與要求,這裡舉個例子。正觀五陰時,剛開始必然無法辨識出五陰,通常,我們只能依據對漢譯字面上的理解,去對五陰標記與辨識。對於大多數人而言,可能學了數十載,都是如此這般。然而,這樣的對五陰的瞭解,卻不是佛陀對五陰的定義。這是件麻煩且可怕的事。先跳過這個部份。
通常,我們是依據自己對五陰的定義,去探討、標記與認識五陰,這個過程就是有尋有伺,在此過程中,藉由興趣的不斷尋伺,則為喜,然後導致對五陰的認識與熟悉,這在經文中便稱之為喜樂,一旦如此,則不用刻意地去探索與理解五陰,自然在事件生起時,就單純的了知,這就是尋伺止息,乃至無尋無伺。
內在之澄淨(ajjhattaṃ sampasādanaṃ),心一趣性,無尋無伺三個條件是第二靜慮的核心。內在的澄淨是品質性的描述,當尋伺這擾動消失後,體驗到的第一個、最直接的品質變化,就是一種極度的、內在的澄淨與信心。「sampasādana」這個詞,如同水中的泥沙完全沉澱後,水體所呈現的那種晶瑩剔透、毫無雜質的狀態。這是由離感官欲望及對法的認識所產生的清淨。
伴隨著品質上的澄淨,心的存在模式(結構)也發生了轉變。然而,在這種澄淨的狀態下,水中的泥沙會被擾動,又會飄起,導致方向不清,視野不明。這是因為「諸感官欲望、諸不善巧法」會再度生起。我們必需回到平靜中,持續探索問題在哪裡,佛陀實際上已經把問題地根源糾結,整理好並提供出來,因此,我們只需要依照這些重點,予以尋伺,將這些重點都能標記與認識,化解心中所有的困惑與疑難,再度回到「內在澄淨」以及「無尋無伺」。在這過程中是需要「不放逸」與「精進」地來回反覆的,每當感官欲望不斷地削弱一些,以及對法的理解多了一些,內在澄淨就會增加一些。各位!這種往復來去的完整過程,就是「心一趣性」,不斷地將尋伺的主題,由對法的簡單認識開始,一直趣向解脫的目的。如此,每一次的品質提升,都是三摩地能力的提升。
尋伺止息,意味著對於尋伺的內容,具備認識,不用定向反思及伺察,但是若無伴起內在澄淨,即離諸感官欲望,則不會心一趣性、無尋無伺。這就好像走在十字路口前,看到紅燈,自動煞車或止步,各位!此時更本不用問:「這是紅燈嗎?」,更本不會告訴自己:「紅燈,闖過去」。何故?各位!內在澄淨,心一趣性,無尋無伺的三個條件成立時,就不會由於感官欲望生起,為了爭取那一滴點時間而闖過去,或是過不去紅燈時,感到可惡。不用尋伺,便已對紅燈的主題予以認識、了知,故而暫停行動。雖然,這個例子是個類比,各位!第二靜慮並不難,因為這在生活中,本來就會卻不知曉。此外,更本的問題是對於生活中種種主題,並沒有和佛陀相應,而是與無明相應。
心一境性
「心一趣性」是第二靜慮的特色之一,不同於「心一境性」 (依主釋複合名詞:cittekaggatā)。「心一趣性」於各家的理解皆不相同,不過,玄奘法師「心一境性」的翻譯,則具有共識。
「心一境性」(cittekaggatā),其中,「agga」為名詞與形容詞,其核心意義是「頂點」、「尖端」、「目標」、「最高點」、「最前端」或「首要的」。「-tā」則是抽象名詞後綴,相當於中文的「...的狀態」、「...的性質」或英文的「-ness」。如此,就「ekaggatā」而言,並無所謂「專一性」的概念,而是「心在一目標的境界」、「心在一首要的狀態」或「心在一頂點的狀態」。同樣地,其中的「一」(eka-),並不是「一個點」、「一個地方」,而是指整個段落中,所顯示的主題。很顯然的,玄奘法師的翻譯是採用「心在目標/頂點的境界」的詞源。那麼,此目標/頂點的境界呢?
「心之一境性」(cittassa ekaggatā)是三摩地的能力,這是以捨離、放下、鬆開為所緣的(31)。「心之一境性」即是三摩地;四念住是三摩地之因相;四正勤是三摩地之資具。(32)。因此,「心一境性」(cittekaggatā)並非定的某個結果或屬性,它就是念、勤而三摩地的本質,一個達到頂點境界(ekaggatā)的心,就是處於三摩地(samādhi)的狀態。因相(samādhinimittā)的「nimittā」,在此處應理解為「因相、基礎、標誌」。四念住(cattāro satipaṭṭhānā)是建立「定」的基礎。沒有持續、穩固的「念」,心就無法從散亂的狀態中收攝回來,專注的狀態也無從建立。念是定的前導與基石。 資具 (samādhiparikkhārā)的「parikkhāra」指的是「資具、配備、必要的支持」。四正勤(cattāro sammappadhānā),即已生惡令斷、未生惡令不起、未生善令生起、已生善令增長,這提供了發展「定」所必需的動力與維持力。正是透過精進地斷惡修善,我們才清除了障礙定的五蓋,並培養了支持定的善法。因此,佛陀教導的「心一境性」 絕非一種空洞的專注,它本身就內建了「念」與「勤」的品質。
在《毘陀羅大經》(Mahāvedallasuttaṃ)尊者舍利弗將「心一境性」(cittekaggatā)列入核心要素的其中一支(33),這是指第一階段靜慮時,便具有四念住、四正勤的三摩地。這意味著,第一階段靜慮核心的「心一境性」,必然是建立在四念住與四正勤之上,並具備了聖正定潛能的「心一境性」。它絕非一種僅僅透過壓抑而達到的、沒有覺知、沒有智慧導向的空白狀態。初禪中的心,是高度活躍、清明、且與解脫道完全校準的。應知,除了第二靜慮的特性緣由,第三、四靜慮中,「心一境性」亦是核心要素。
在更高的品質時,「心之一境性」是在正見、正思惟、正語、正行、正命、正勤、正念所圍繞的條件下,被定義為「聖正定」 (ariyo sammāsamādhi)(33)。「心一境性」是道次第的成果,真正的「正定」,其核心即是「心一境性」,但這個「心一境性」並非孤立存在,而是由前七個正道支作為其「資具」(parikkhāra)所圍繞、支持、塑造而成的。處於「聖正定」中的心,其「一境性」的品質已經浸潤了正見的智慧、正思惟的離欲無害、正語正業正命的清淨戒行、以及正精進與正念的動能。此時的「一境」,不只是所緣為「一」,更是行者的整個生命品質與解脫道本身合而為一,即前七支俱滿最「高點的境界」(cittekaggatā)。
同樣的道理,《毘陀羅大經》所述第一階段靜慮核心的「心一境性」,亦是指成就於尋、伺、喜、樂的高點境界,而其內容則是在拋棄、捨棄(pahīno)五蓋,若此處翻譯成「捨斷」容易造成次第上的誤會(34)。在《阿難經》中,尊者阿難提到「為了不淨應使心發展,成為此一目標而善等持」(35)。這一句話表達了那「一境」是「為了不淨應使心發展」,即「淨」。《低葛那經》(Tikaṇṇasuttaṃ)言道「彼之心已成為掌控,此一境能善等持(定)」(36),可謂是在說明何為「心一境性」。
《薩羅經》(Sālasuttaṃ) 記載著四念住及靜慮的修行,這是針對新進的出家眾,尚未清楚靜慮,而把「遠離不善法」作為首要的。即將第一階段靜慮的兩個要求,反過來修習之方法。在最後針對無學位時,佛陀說道:
1.他們亦於身隨觀身而住,熱勤、正知、已達此一(ekodibhūtā)、心極清澈、等持(三摩地)、心是一境(ekaggacittā),而不受身束縛;
2.他們亦於諸受隨觀受而住,熱勤、正知、已達此一、心極清澈、等持、心是一境,而不被諸受束縛;
3.他們亦於心隨觀心而住,熱勤、正知、已達此一、心極清澈、等持、心是一境(ekaggacittā),而不被心束縛;
4.他們亦於諸法隨觀法而住,熱勤、正知、已達此一、心極清澈、等持、心是一境,而不被諸法束縛。
「心一趣性」(cetaso ekodibhāvaṃ)的成就,意向在四念住上,趣向熱勤、正知成為首要,即「已達此一」(ekodibhūtā)。修行者在心極清澈、三摩地時,這是為至高之境(心是一境),而不受身、諸受、心、諸法所束縛。若將「ekaggacittā」是持主釋複合形容詞,功能在於描述擁有者,即是那些出家眾,而不是直接描述「心」本身,不應視為簡單形容詞,翻譯成「心一境的」(37),這未能充分體現其語法深度。
經文此處,展現出一趣性至一境性的關聯。四念住的修習者,由「一趣」乃至最終為「心是一境」,且具有明淨與三摩地的,絕對不是單單只有四念住,或是單單只有定(禪那)的成就。
結語
「ekaggatā」理解為「一焦點」、「一頂點」,非《阿毘達磨俱舍論》所述「專一所緣」(38),或《俱舍論頌疏》的「謂能令心專注一所緣」(39)。「心一境性」意味著修行某個階段的品質,所成為的高峰,這是修行本應追求的目標,只要多修習四靜慮、四念住,將會培育出確證性的信(saddhā)乃至不動搖的信(saddhā)(40)。
靜慮,從來不只是逃離塵囂的避風港,而是身心對真理的深情回應。它既非被動的安止,也非壓抑念頭的僵滯,而是一場以智慧為薪柴、以精進為火星、以喜樂為引的淨化過程。
我們不再執著於某個靜止的境界,卻在寧靜中清明地看見,每一道升起的念頭、每一次放下的煩惱,都是內在淨化的一次悸動。從尋伺到止息,從多頭思慮到「心一趣」,從混濁渾沌到「心一境」的純然澄澈,我們所走的,不是某種遙遠神秘的「禪定之道」,而是生活中一步一腳印的如實觀照,是對每個念頭、情緒、習氣、欲望,坦然相對的修行姿態。
佛陀未曾以模糊的神祕包裝解脫之路,而是以善巧與慈悲,將道展現為人人可行、日日可實踐的正念與正見之道。他教我們從觀身、觀受、觀心、觀法開始,不是為了建立一種新的信仰,而是為了引導我們看清楚苦從何而來,解脫又該從哪裡起步。
靜慮的本質是溫柔而堅定的革命,一場從無明走向明覺的革命。在這條路上,沒有一念是多餘的,也沒有一念是浪費的。即使是迷惘與掙扎,也能成為止觀的火種,只要我們願意在當下停一停,看一看,問一問:「這煩惱從何而生?」「這渴望指向哪裡?」如此,便已是修行。
學友們,若你此刻尚未感到澄明,那也無妨。請記得,每一次的靜慮,每一次放下不善巧之心,都是朝向內在淨化的一小步。不需等待生命變得完美,也不需等心全然安靜,只要你願意從聽聞經法開始,願意誠實地對自己說:「我想解脫」,那麼,這條靜慮之路,已然展開於你腳下。
我們不再追求「禪定」的外在形式,而是回歸佛陀的原教,即在平凡中修行,在寧靜中燃起智慧之火,在動盪中培養一心的穩固。如此,靜慮將不再遙不可及,而是成為我們日常每個選擇與每次回望的慈悲光明。
參考書目
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28. CBETA 2025.R1, N14, no. 6, p. 262a8 // PTS.S.2.211;CBETA 2025.R1, N14, no. 6, p. 349a11 // PTS.S.2.273
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30. DN.34 Dasuttarasuttaṃ:(Ja) ‘‘katame pañca dhammā uppādetabbā? Pañca ñāṇiko sammāsamādhi – ‘ayaṃ samādhi paccuppannasukho ceva āyatiñca sukhavipāko’ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘Ayaṃ samādhi ariyo nirāmiso’ti paccattaññeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘Ayaṃ samādhi akāpurisasevito’ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘Ayaṃ samādhi santo paṇīto paṭippassaddhaladdho ekodibhāvādhigato, na sasaṅkhāraniggayhavāritagato’ti [na ca sasaṅkhāraniggayha vāritavatoti (sī. syā. kaṃ. pī.), na sasaṅkhāraniggayhavārivāvato (ka.), na sasaṅkhāraniggayhavāriyādhigato (?)] paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘So kho panāhaṃ imaṃ samādhiṃ satova samāpajjāmi sato vuṭṭhahāmī’ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. Ime pañca dhammā uppādetabbā.
31. SN.48.9 Paṭhamavibhaṅgasuttaṃ / SN.48.10 Dutiyavibhaṅgasuttaṃ / SN.48.11 Paṭilābhasuttaṃ
32. MN.44 Cūḷavedallasuttaṃ:‘‘ Yā kho, āvuso visākha, cittassa ekaggatā ayaṃ samādhi; cattāro satipaṭṭhānā samādhinimittā; cattāro sammappadhānā samādhiparikkhārā. Yā tesaṃyeva dhammānaṃ āsevanā bhāvanā bahulīkammaṃ, ayaṃ ettha samādhibhāvanā ’’ ti.
33. MN.43 Mahāvedallasuttaṃ
33. MN.117 Mahācattārīsakasuttaṃ / SN.45.28 Samādhisuttaṃ / DN.18 Janavasabhasuttaṃ
34. 蕭式球老師翻譯「捨棄」,莊春江老師作「捨斷」(02/18/2025 07:36:09)。
35. SN.8.4. Ānandasuttaṃ:‘‘Asubhāya cittaṃ bhāvehi, ekaggaṃ susamāhitaṃ;(PTS 1.189)。其中,「cittaṃ ekaggaṃ」是句子 / 子句。主格用法下,功能在於陳述狀態,故「cittaṃ ekaggaṃ」作「心是一境」。功能在於表達「動作結果或目標」的,是業格用法下的「賓語 + 賓語補足語」結構,即「…cittaṃ…ekaggaṃ」(使心成為一境)。
36. AN.3.59 Tikaṇṇasuttaṃ:Cittaṃ yassa vasībhūtaṃ, ekaggaṃ susamāhitaṃ.蕭式球老師:內心能自控,常止於一境。
37.「ekaggacittā」。莊春江老師,SN.47.4 09/05/2024 22:34:25,採「心一境的」。蕭式球老師採「一心」。
38. CBETA 2025.R1, T29, no. 1558, p. 145b1
39. CBETA 2025.R1, T41, no. 1823, p. 970b3
40. 依據經文前後語句,「信」(saddhā)有三種層次。一.啟發性。二.確證性。三.不動搖。
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