閻浮樹下的道路重憶
在古印度恆河平原的塵土與烈日下，一位尋道者，悉達多・喬達摩，在歷經六年極端的苦行之後，身心俱疲，卻仍未觸及他所追尋的真理。他曾嘗試透過閉氣，感受頭顱欲裂、腹內如絞的劇痛，也曾絕食至骨瘦如柴，但這些自虐的行徑只帶來了更深的痛苦，而非解脫。在一個關鍵的時刻，當他幾乎放棄時，一段深埋於童年記憶中的經歷，如清泉般湧上心頭。
他憶起，年少時，當他的父親釋迦族人在田間勞作，他獨自坐在一棵清涼的閻浮樹下，無憂無慮，心自然而然地進入了一種奇妙的狀態。這是一種「遠離了感官欲樂，遠離了不善法」（vivicceva kāmehi, vivicca akusalehi dhammehi）的狀態，心中充滿了「由遠離所生的喜與樂」（vivekajaṃ pītisukhaṃ）。這就是初禪。這份喜樂並非來自感官的刺激，也非源於對未來的期盼，而是純淨、有益的安寧。當這段記憶重現時，一個決定性的念頭在他心中升起：「這難道就是通往覺悟的道路嗎？」一個確信的答案隨之而來：「這就是通往覺悟的道路。」
這個在閻浮樹下的修習，不僅是佛陀個人修行道路的轉捩點，也為後世所有追隨者揭示了其教法的核心。它提出了一個根本性的問題：這個被佛陀本人確認為解脫之道的「靜慮」（Jhāna，禪那），其本質究竟為何？它僅僅是一種深沉、無念的定境，一種暫時逃離塵世喧囂的避風港嗎？或者，它是一種更為活躍、更具覺知、更富轉化力量的心靈狀態？
靜慮不只是安止
進入初禪是專注於某一特定禪修對象的結果，這種觀點卻普遍烙印於有興趣的學習者。然而，《尼科耶》中並沒有證據來支持這樣的觀點。《到彼岸經》（Pāraṅgamasuttaṃ）以七種覺醒因素為白（好、善）法，以及捨棄感官欲望為基礎，經文雖沒提及第一階段靜慮，但已指出行者由此進入第一階段靜慮乃至般涅槃（1）。
禪那雖然被定義為「定根 / 三摩地的能力」（Samādhindriyaṃ）（2），但並不是在修專注。單就這一點，便可由詞源看的出來。「禪那」（jhāna）的詞源，具有雙重性，從歷史語言學看，以印度-雅利安語支而言，它源於意為「思惟及對外的注視（古吠陀）→轉變成→思惟及對內的凝視（奧義）」的詞根（√dhyai）；但從其在佛教修行中的功能，以及巴利注疏的傳統解釋來看，它又與意為「燃燒」的詞根（√jhe / jhā）緊密相連，故指「因為它燒盡敵對法，故稱為靜慮。」（3）。在此，會把「jhāna」一語，採用漢譯的「靜慮」，來表示初期佛教的意義，以別後來被誤解的「禪那」。
這兩種解釋並非互斥，而是互補地揭示了靜慮（jhāna）的完整內涵。它是一種透過「對內燃燒的思惟」來達成「燒盡煩惱」的實踐與淨化過程。因此，靜慮的本質並非靜態的，而是主動的狀態，而靜慮的過程本身，就具有「燒盡」染污的功效。這雙重性，內蘊於詞語本身，立即挑戰了任何將其簡化為被動、純粹專注的模式。如果靜慮主要意義僅是「安止」，那麼主動的審慮面向便會失落；如果僅是「淨化」，那麼那種具體的、充滿喜樂的安住狀態，便不會如此核心。事實上，這個詞彙同時蘊含兩者，揭示了狀態即是過程。靜慮中深度的穩定與三摩地（samādhi）提供了強大的「熱能」，而靜慮（jhāyati）的能力則引導這股熱能，精準地焚燒障礙。這從一開始就確立了此修行的整合性，顯示出寂靜與身心的積極運作，並非相互排斥，而是同一現象的兩個面向。
佛陀對三摩地（samādhi）的定義， 並不是完全專注，並住立於某個想像的認知境界，相反地，三摩地的對象是四念處（4）；三摩地是思惟大師（5）；三摩地轉起念與正知（6），即第三階靜慮；三摩地的目標是八正道，由此前七個正道所資助圍繞的心之一境性，是真正的「聖正三摩地」（ariyo sammāsamādhi）（7）。這是三摩地的能力，靜慮之故。
靜慮是在寧靜中尋伺
禪那與深奧的佛法，常常無形中讓人感到困惑。這種困擾往往源自於傳統上的以訛傳訛，主要原因是經書棄一旁，以論為主之師為主流，或以自建系統遍四方。當解脫道被與難以達成的修行方式及高深的理論掛鉤時，自然使得佛陀的善巧遠離人心，修行之路似乎變得遙不可及，進而讓人將修行視為遙遠的未來事。此時，不妨先深呼吸，放鬆一下，拋開那種超凡脫俗的修行認知，回到初期佛教中那平實、質樸的修行之道。
靜慮（jhāna），其實只需要找一個寧靜的環境，專心致志地獨坐（paṭisallīnā），避免外界的干擾（asaṃsaṭṭha），好好地尋伺。當《契經》提及此事時，人們往往忽略了其真正的意涵。經文中這樣的行為表述，其實是要傳達「止」（samatha）的真正內涵與修行方式。
「止」（samatha）常常被誤解為「定」（samādhi），但其實「止」是指「完全的平靜」，而非停止不動或是固定停留的高深定境。換句話說，「止」是一個讓身心從安靜到寧靜，甚至達到完全平靜的過程，是讓感官的欲望得以止息，熄滅煩惱的煽動。這樣的「止」，絕不是我們所理解的那種高深的專注定境。
當我們在一個安靜且不受干擾的環境中，身心自然會不再浮躁，並享受這種寧靜所帶來的安穩。在這種平和的狀態下，煩惱逐漸消散，這種平靜的幸福感是修行中至關重要的一環。當心境達到這種寧靜時，便能清晰地分辨感官欲望的性質，是好還是不好，並且以平和的心態反思、審查它，這是一種對自身煩惱的觀察與分析，尋找問題並提供解答。這個過程稱為「尋伺」，是四靜慮初階中針對「離諸感官欲望、離諸不善巧法」的訣竅。
如果你還不確定如何找出問題並解決它，請記住以下幾點：
- 應要知道什麼才是問題？--此稱苦聖諦。
- 尋找問題的條件與原因？--此稱苦集聖諦。
- 能解決問題的有效對策？--此稱苦集滅聖諦。
- 確實依據策略解決問題。--此稱苦集滅道聖諦。
學友們！你們開始尋找問題了嗎？如果還沒有，不妨先培養一份寧靜的喜悅。如何培養呢？首先，靜下心來，放下日常的繁忙，或放開無所事事的浮躁，將感官欲望放在一旁，感受那種擱置煩惱後的輕鬆，然後培養對讀經與聞經的喜悅，進而增進對佛法的探索與理解。請記得，「確然遠離諸感官欲望」（vivicceva kāmehi）是靜慮初階的第一個訣竅。
學友們！如果已開始找問題，應注意不是找問題的表面。例如，自己的行為，導致他人謾罵，這時，找問題不是找他人如何，而是找自己為何有如此行為，行為發動的前因，如此的前因是不是問題。
學友們！當你們靜下來時，不妨讀讀《契經》，而閱讀時，不應僅僅是反覆誦讀，或是數遍經文，而應深入其中的道理。這不僅是對經文的理解，更是對其道理的體驗，學友們！讀經是靜慮，唸經則不是。如果無法做到，請向善知識請教，直到你能將這些道理轉化為實踐的智慧。如果我們只是將經文視為文字的表面，或是認為難以理解而心生排斥，那麼我們只能停留在佛法的表象，學習著可能不符《契經》的真義。
若我們能時時反思與察覺感官欲望的波動，並遠離不善的行為，進而透過讀經與聞經來對照自己的修行進程，這不僅能幫助我們培養「止觀」，還能加深我們對「法」的認識，從而邁向更高的修行境界。
不善法的善並非只有道德上之意義
四靜慮初階的第二個訣竅，在於遠離不善法。 應要知曉在初期佛教（EBT）中，能夠導向解脫（vimutti）的，稱為「善法」（kusalā dhammā），此術語並不是指說好話、做好事等高尚的行為。四靜慮初階中的「遠離諸不善法」（akusalehi dhammehi）的「善」（Kusala），根本意義是「有技能的、熟練的、善巧的」。它與其反義詞「不善巧的、笨拙的」（akusala）形成對比。以故，「離諸不善法」是指「離諸非善巧的法」，即是「善巧的法（Kusala）」。在佛教的脈絡中，這種「技巧」並非指世俗的工藝或能力，而是指在導向「離苦得樂」此一終極目標上的技巧。然而，此句話卻被誤解成「離欲則會離開不符道德規範之事」，如此，完全相異於EBT的說明。
離諸不善法，實則是具有善巧的、技巧的且含攝佛陀的教學方法，來離苦解脫。在《什麼利益經》（Kimatthiyasuttaṃ）中，佛陀指出靜慮中各階段的狀態，以及其目的。提到的次序是諸善德（Kusalāni sīlāni）、無悔懊（Avippaṭisāra）、喜悅（Pāmojja）、喜（Pīti）、輕安（Passaddhi）、安穩與愉悅/樂（Sukha）、三摩地（Samādhi）、如實知見（Yathābhūtañāṇadassanaṃ）、厭離與離染（Nibbidāvirāgo）、解脫知見（Vimuttiñāṇadassanaṃ）（8） 。
這是一條線性的、逐步深入的鎖鍊關係，因此，「諸善德」是這條鎖鏈的起點或基礎，而「解脫知見」是這條鏈的終點或結果。諸善德是複數，指身、語、意三善行等一系列規範所形成的德行，通常被翻譯成「戒」，這是被淺化與束縛的「戒律」，並非根本，亦非深義。諸善德是無悔懊的前因，將帶起後續所有解脫的益處，故為「德」也。
一般性的善法與特質：
《足跡經》（Padasuttaṃ）等，「善法」以「不放逸」（appamāda）為根等，故能預期必修「八正道」。不放逸的核心意義是「不疏忽、不麻痺、不漫不經心、持續的警覺、精勤不懈」。它不是指一種緊張的狀態，而是指一種持續對於善法的培育與不善法的防護，時刻保持覺察與努力的穩定心態。雖然，此處善巧的對象是不放逸，然而，也意味著指向八正道。
《增支部一集》中，在 AN 1.58～1.59 談完放逸及不放逸為一對法後，後接的經文中，繼續提到「懈怠」（kosajja）、「發起精進」（vīriyārambho）（9）兩種相對的善巧，這相當於不放逸 。
「懈怠」指的是懶惰、怠惰、缺乏活力。它不僅是身體上的不作為，更是指在培育善法、斷除惡法上提不起勁的心理狀態。它是五蓋中「昏沉睡眠」的近親，是修行道上最根本的障礙之一。經文清楚指出，懈怠是所有不善的溫床與所有善的腐蝕劑。假使，能夠愉悅地提起這股勁，在靜慮的次第中，此稱之為「喜」（pīti）。
「發起精進」中的精進（vīriya），指勇猛的內在能量與毅力。它是五力、五根、七覺支、八正道中的重要組成部分。發起（ārambho）則為開始、著手、策勵。「發起精進」不僅是指擁有精進的潛質，更強調將其付諸行動的「發起」的動作。它是一種主動的、有目的的努力，其最高體現即是「四正勤」（sammappadhāna）。因此，「懈怠」的不善法，以「發起精進」為善巧法予以對治。
培育與提醒上述的品質後，接下來則是準備進入靜慮的處理。因此，《增支部一集》繼續提到「大欲」（mahicchatā）、「不知足」（asantuṭṭhitā），它與「少欲」（appicchatā）、「知足」這兩種備受讚譽的德行直接對立（10）。大欲的意義是擁有巨大或眾多欲望的狀態，即不滿足於基本所需，內心不斷追求更多、更好的世俗成就與所有物。「大欲」與「貪婪」（abhijjhā）是密切相關的。大欲是一種生活態度與人格傾向，其感官欲望水平很高，總是不滿足於現狀，不斷渴求更多、更好的東西。貪婪是心理事件，指六根接觸六塵時，內心生起的那種強烈的、想要將他人之物據為己有的貪求之心。它們之間的關係，可以看作是此狀態及傾向轉成為心理活動或事件。大欲是不善法，相對的善巧法是少欲與知足。
不懈怠、發起精進；少欲、知足。就是如此簡單的善巧，沒有過多的要求，這確保每個學習者都能辦的到。少欲、知足是針對「離諸感官欲望」的；不懈怠、發起精進則是針對「離諸感官欲望、離諸不善巧法」的。
在《小部．導論》 （Nettippakaraṇapāḷi）中，引據《無明經》（Avijjāsuttaṃ），指出以「明」（vijjā）為諸善法成就之先行者，隨後即是「慚」（hirī） 與「愧」（ottappa）的善巧（11）。然而在《相應部》中，「明」被直接等同於「正見」（sammā-diṭṭhi），以故，此說是有其疑問的。還原佛陀的說法，應是「無明是為諸不善法成就之先行者，隨後即是無慚與無愧」（12）。
《增支部》的經文，將慚與愧列為「白 / 好/光明法」（sukka dhammā）（13）。不過在《無愧者經》（Anottappīsuttaṃ）指出「愧」（ottappa）、「熱勤」（ātāpī）是種「善巧」（kusalā）（14）。「無愧」（anottappī）實際上是「缺乏愧」，「愧」不是指做了壞事後的「罪惡感」或「內疚」，而是指在行動之前或之中，對於不善行為將會引生的不良後果，所感到的一種理性的、智慧的畏懼。「愧」就像開車時，發現可能會碰撞前的煞車，阻止車禍發生，它是一種基於智慧的道德，注意自己的不善行為，屬於一種對外的、關聯他者的道德約束力。「無愧」是欠缺這般理性的、智慧的畏懼，而要努力。「熱勤」的字面義為「熱、熱情、光輝」，在修行語境中，它引申為一種強烈的、燃燒般的修行熱忱、精進努力或勇猛的能量。這種「熱」是用來「燒盡」煩惱（kilesa）的熱忱，而非如外教自我折磨的苦行，因此，「愧」及「熱勤」的品質是前行道，能減少外的不良干擾，並驅動修行者克服懶惰、持續努力的內在動力。
善巧深入是抓住法的核心：
越是寧靜 ，越能少欲，持續寧靜，則能知足。無論是多久，就算只有數秒、幾分鐘，在哪一刻，都已經在培育離諸感官欲望。我們在寧靜中，便能確實對法探索反思、伺察，這時的不善巧及善巧，即是「不如理作意」（ayonisomanasikāro）與「如理作意」（15）。「不如理作意」是指不適當的思惟方式（16），「如理作意」是對於解脫非常有助益的因素（17）。基本上，依據佛陀所說的道理、教法來思惟與處理，並導向解脫的，例如不放逸等等善巧，都可稱為「如理作意」。
如理作意是基礎，它是正見和正確思維的源頭。透過「如理作意」，修行者能辨識何者為善的尋伺（如出離、無瞋、無害），何者為不善的尋伺（如欲、瞋、害）（18）。假使，學習者都不依契經、不瞭解契經，只透過第三方的說法卻不比對契經，這就無法確保是否按照佛陀的道理，而這些所提到，卻都是很關鍵的要點。在修習過程中，「如理作意」引導修行者培養善的尋伺，並能逐漸減少和止息不善的尋伺（19），培養七覺支（satta bojjhaṅga）（20）。相反地，「非如理作意」則會導致各種煩惱的生起和增長（21）。
《身體經》（Kāyasuttaṃ）的結構是「滋養品（食） → 成長物」（22），其中提到「如理作意」是「擇法覺支」的滋養品（āhāra）。當面對此經中所列的「善巧與不善巧」、「有過失與無過失」等諸法時，「如理作意」（yonisomanasikāra）就是那個能正確辨識它們、並引導心流向善的方向的「技巧」。它提問的方式本身就是善巧的：「什麼是有益的？什麼是有害的？此法的因是什麼？果是什麼？」這種思維方式，其結果必然是增長智慧、減損煩惱，因此它是最極致的善巧。
無明乃「不善巧法」之根本（23）。在《無明經》（Avijjāsuttaṃ）中，世尊開示由初基修行至究竟解脫之完整道次第。諸階如鏈環相扣，前階皆為後階生起之滋養與依止，猶如環環相扣之修道鎖鏈，次第相續而不紊。其內容依次是：
1.親近善人（Sappurisasaṃsevo）、聽聞正法、信（Saddhā）、如理作意（Yonisomanasikāro）。
2.念與明覺（Satisampajaññaṃ）、諸根的防護（Indriyasaṃvaro）、三善行（Tīṇi sucaritāni）。
3.四念住（Cattāro satipaṭṭhānā）、七覺支（Satta bojjhaṅgā）及明與解脫（Vijjāvimutti）（24）。
在《憍賞彌經》（Kosambisuttaṃ）中，更指出因緣法即「善巧」。於此，「離諸不善法」緊緊地扣住正法之要（25）。切勿再誤解漢譯的「聽彼聖弟子離欲惡不善法，有覺、有觀，離生喜、樂，初禪具足住。 」了（26）。
心一趣性
「心一趣性」（cetaso ekodibhāvaṃ）為玄奘法師的翻譯。莊春江老師採「心的專一性」（27）。元亨寺採「心一趣」， 但部份經文的翻譯，採「專注於一境」（28），顯示用詞並未統一與不定。蕭式球老師翻譯成「內心安住一境」相當的英譯，則有 Bhikkhu Bodhi的「enter and dwell」；Bhikkhu Sujato的「enter and remain」。漢譯《SA.347》等等作「一心」。
回歸詞源語境。「cetaso」是「心的」、「屬於心的」（屬格）。「eka」是「一」、「僅」或「一件事；單一事物；某件事」。「odi」是「升起、顯現、出現」。「bhāva」則是狀態、存在、性質。最嚴格的字面直譯是「關於心的成為一顯現狀態」。它描述的是在尋伺平息（vūpasantā）等等，心從定向反思及細緻持續審察，轉變為一個確認的、持續、淨化的狀態。
「心的專一性」或「專注於一境」，這是將「eka」，引申為「專一」。這樣的採用，具有雙關語，其一是「專門於一的特性」，其二是「專注」之義。應注意若採「專注」詞彙時，這種理解是帶有主動的、意志性的、甚至是緊張的努力意味。這與第二靜慮中，尋伺止息後的那種毫不費力的、自然湧現的狀態，在體驗上是相悖的。在尼柯耶的語境中，這構成了嚴重的過度詮釋。此外，亦容易混淆「ekodibhāva」與 「ekaggatā」。「專一性」用語，更貼近「ekaggatā」（一頂點性）的構詞，而「ekodibhāva 」的核心是「odi」（顯現）和 「bhāva」（存在），其動態和存在的意涵會被這個靜態的理解所抹殺。
「內心安住一境」是非常直觀，具有很強的實踐指導性，且傳達了穩固感。「境」的基本字義是疆界、邊界、區域、處所、狀況或遭遇到的情況，故在此處是指「境界」之義，而與「bhāva」（狀態、存在）這個詞的核心意義契合。當「境」與「eka」（一）整合時，則將「bhāva」（存在/成為）詮釋為「安住」。這是一種功能性的意譯，描述了這個狀態的效果，但沒有完全揭示其「一顯現」的動態過程。雖然如此，「內心安住一境」是一個清晰、兼顧信、達、雅的譯法。
「心一趣」及「心一趣性」的翻譯，避免了上面諸多問題。「趣」字在此處應被理解為「趣向」或「趨勢」，它非常巧妙地捕捉了「odi」（升起/顯現）那種動態的流向感。此外，「心一趣性」的「cetaso」是 「cetas」（心意、意向）的屬格，此詞帶有一種活動性、能量或狀態的意味，暗示了其動態的本質，而不是一個靜態的實體。因此，「cetaso」不應單純地翻譯為「心」，這會造成誤會。「cetas」的核心語義包含意志、意圖、心態及心力（主動發起、能動的心），而「citta」是心的基礎、背景、存有狀態。也就是說，「cetas」是「citta」（心）的「能動意向性」，在此可理解成「從心中」、「心志」、「由意而生」。而「趣」字，亦表達出心這種「意向」活動。
「心一趣」這個形式，本身就描述了一種狀態，而「心一趣性」則更明確地將「bhāva」翻譯為「性質」，使其成為一個標準的哲學術語。只是，較為抽象，不如「內心安住一境」那樣直觀，此外，「趣」字可能會被誤解成「興趣」。但是，「心一趣性」一詞，其內容核心，卻是最沒有問題的優良翻譯。
關於「一」與「境」、「性」的內容，必於由第一至第二靜慮的整體，予以理解，見其含意。第二靜慮的成就條件是「只要我意欲，我便由於定向反思與伺察的平息，（體驗到）內在的澄淨，心一趣性，不用尋與伺，具由三摩地而生之喜與樂，在進入二禪後安住」（29）。在這句話中，「只要我意欲」是理解本經的關鍵。它表明佛陀與大迦葉這樣的圓滿覺悟者，對於靜慮的掌控，已經達到了完全的自主與嫻熟。靜慮對於聖者而言，不再是一個需要費力去「達成」的目標，而是一種可以隨意進入和安住的內在狀態。這與凡夫被煩惱習氣所主宰的狀態，形成了根本的對比。
第二階段靜慮的特質，依循經文次第，尋伺平息是進入第二靜慮的唯一且直接的原因。它是一個動態的過程，描述了從第一階段到第二靜慮的那個決定性的「躍遷」。當修行者對第一靜慮掌控純熟時，自然便放下尋伺，使其自然地、徹底地平息 (vūpasama) 下來。這個「平息」的完成，就是第二靜慮的開端。因此，「只要我意欲」到「放下尋伺」、「澄淨」乃至「喜樂」的動態過程，在整個四靜慮中，具有質的飛越、重大的升級，故為「心一趣性」。
尋伺是定向反思與伺察。其內容是遠離感官欲望及遠離不善巧法。換句話說，尋伺是具有多個主題內容的。尋伺止息不是把多個念頭統一起來，這是部派佛教，論師的主張與解釋。尋伺止息是對某一個主題的內容，看到、確認、清楚及明白，不用再尋伺。尋伺的主題，主要是由遠離感官欲望及遠離不善巧法，展開至整個正法。因此，這是多方面的，需要針對自己的缺失與問題，一個一個釐清、瞭解的。簡單地說明，但凡與四聖諦有關的，都在尋伺主題的範圍內。
把多個念頭統一起來的觀點，與《十增經》（Dasuttarasuttaṃ）就具有重大差異。經中提到「正定五智」的第四智，佛陀是這麼解釋：「此三摩地是寂靜的、卓越的、由輕安所獲得的、由一趣性所達成的，而非透過造作、抑制、制止所達成的」。（30）此句話中的「na sasaṅkhāraniggayhavāritagato」是五種智中最為精微、也最關鍵的描述。它通過一個否定句，將真正的定與一種看似相似，但本質不同的錯誤狀態區分開來。其字面意思是「非已達到一種『透過伴隨造作的抑制與制止』之狀態」。換言之，這種高品質的定，其寂靜（santo）並非來自於修行者用強烈的意志力去「壓制」或「阻止」念頭的結果。那種強行壓制的狀態是僵硬、緊張且不自然的。真正的定，是經由 「身心徹底的輕安與平息」（paṭippassaddhi）與「自然地成為（趨向）一趣」 （ekodibhāva）而自然達成的。它是一種放鬆、沉靜的狀態，而非緊繃、對抗的狀態。 為清晰表達此義，譯為「而非透過造作、抑制、制止所達成的」。這準確地反映了初期佛教禪修理論中一個非常高階的區分：真正的定是捨離與輕安的結果，而非意志壓制的產物。此句的版本異讀雖多，但核心詞彙「造作、行」（saṅkhāra）、「藉由抑制」（niggayha）、「被阻止的」（vārita）的存在，顯示其核心義理（反對強行壓制）是一致的。
現在請學人體會，這並不是高深的技巧與要求，這裡舉個例子。正觀五陰時，剛開始必然無法辨識出五陰，通常，我們只能依據對漢譯字面上的理解，去對五陰標記與辨識。對於大多數人而言，可能學了數十載，都是如此這般。然而，這樣的對五陰的瞭解，卻不是佛陀對五陰的定義。這是件麻煩且可怕的事。先跳過這個部份。
通常，我們是依據自己對五陰的定義，去探討、標記與認識五陰，這個過程就是有尋有伺，在此過程中，藉由興趣的不斷尋伺，則為喜，然後導致對五陰的認識與熟悉，這在經文中便稱之為喜樂，一旦如此，則不用刻意地去探索與理解五陰，自然在事件生起時，就單純的了知，這就是尋伺止息，乃至無尋無伺。
內在之澄淨（ajjhattaṃ sampasādanaṃ），心一趣性，無尋無伺三個條件是第二靜慮的核心。內在的澄淨是品質性的描述，當尋伺這擾動消失後，體驗到的第一個、最直接的品質變化，就是一種極度的、內在的澄淨與信心。「sampasādana」這個詞，如同水中的泥沙完全沉澱後，水體所呈現的那種晶瑩剔透、毫無雜質的狀態。這是由離感官欲望及對法的認識所產生的清淨。
伴隨著品質上的澄淨，心的存在模式（結構）也發生了轉變。然而，在這種澄淨的狀態下，水中的泥沙會被擾動，又會飄起，導致方向不清，視野不明。這是因為「諸感官欲望、諸不善巧法」會再度生起。我們必需回到平靜中，持續探索問題在哪裡，佛陀實際上已經把問題地根源糾結，整理好並提供出來，因此，我們只需要依照這些重點，予以尋伺，將這些重點都能標記與認識，化解心中所有的困惑與疑難，再度回到「內在澄淨」以及「無尋無伺」。在這過程中是需要「不放逸」與「精進」地來回反覆的，每當感官欲望不斷地削弱一些，以及對法的理解多了一些，內在澄淨就會增加一些。各位！這種往復來去的完整過程，就是「心一趣性」，不斷地將尋伺的主題，由對法的簡單認識開始，一直趣向解脫的目的。如此，每一次的品質提升，都是三摩地能力的提升。
尋伺止息，意味著對於尋伺的內容，具備認識，不用定向反思及伺察，但是若無伴起內在澄淨，即離諸感官欲望，則不會心一趣性、無尋無伺。這就好像走在十字路口前，看到紅燈，自動煞車或止步，各位！此時更本不用問：「這是紅燈嗎？」，更本不會告訴自己：「紅燈，闖過去」。何故？各位！內在澄淨，心一趣性，無尋無伺的三個條件成立時，就不會由於感官欲望生起，為了爭取那一滴點時間而闖過去，或是過不去紅燈時，感到可惡。不用尋伺，便已對紅燈的主題予以認識、了知，故而暫停行動。雖然，這個例子是個類比，各位！第二靜慮並不難，因為這在生活中，本來就會卻不知曉。此外，更本的問題是對於生活中種種主題，並沒有和佛陀相應，而是與無明相應。
心一境性
「心一趣性」是第二靜慮的特色之一，不同於「心一境性」 （依主釋複合名詞：cittekaggatā）。「心一趣性」於各家的理解皆不相同，不過，玄奘法師「心一境性」的翻譯，則具有共識。
「心一境性」（cittekaggatā），其中，「agga」為名詞與形容詞，其核心意義是「頂點」、「尖端」、「目標」、「最高點」、「最前端」或「首要的」。「-tā」則是抽象名詞後綴，相當於中文的「...的狀態」、「...的性質」或英文的「-ness」。如此，就「ekaggatā」而言，並無所謂「專一性」的概念，而是「心在一目標的境界」、「心在一首要的狀態」或「心在一頂點的狀態」。同樣地，其中的「一」（eka-），並不是「一個點」、「一個地方」，而是指整個段落中，所顯示的主題。很顯然的，玄奘法師的翻譯是採用「心在目標/頂點的境界」的詞源。那麼，此目標/頂點的境界呢？
「心之一境性」（cittassa ekaggatā）是三摩地的能力，這是以捨離、放下、鬆開為所緣的（31）。「心之一境性」即是三摩地；四念住是三摩地之因相；四正勤是三摩地之資具。（32）。因此，「心一境性」（cittekaggatā）並非定的某個結果或屬性，它就是念、勤而三摩地的本質，一個達到頂點境界（ekaggatā）的心，就是處於三摩地（samādhi）的狀態。因相（samādhinimittā）的「nimittā」，在此處應理解為「因相、基礎、標誌」。四念住（cattāro satipaṭṭhānā）是建立「定」的基礎。沒有持續、穩固的「念」，心就無法從散亂的狀態中收攝回來，專注的狀態也無從建立。念是定的前導與基石。 資具 （samādhiparikkhārā）的「parikkhāra」指的是「資具、配備、必要的支持」。四正勤（cattāro sammappadhānā），即已生惡令斷、未生惡令不起、未生善令生起、已生善令增長，這提供了發展「定」所必需的動力與維持力。正是透過精進地斷惡修善，我們才清除了障礙定的五蓋，並培養了支持定的善法。因此，佛陀教導的「心一境性」 絕非一種空洞的專注，它本身就內建了「念」與「勤」的品質。
在《毘陀羅大經》（Mahāvedallasuttaṃ）尊者舍利弗將「心一境性」（cittekaggatā）列入核心要素的其中一支（33），這是指第一階段靜慮時，便具有四念住、四正勤的三摩地。這意味著，第一階段靜慮核心的「心一境性」，必然是建立在四念住與四正勤之上，並具備了聖正定潛能的「心一境性」。它絕非一種僅僅透過壓抑而達到的、沒有覺知、沒有智慧導向的空白狀態。初禪中的心，是高度活躍、清明、且與解脫道完全校準的。應知，除了第二靜慮的特性緣由，第三、四靜慮中，「心一境性」亦是核心要素。
在更高的品質時，「心之一境性」是在正見、正思惟、正語、正行、正命、正勤、正念所圍繞的條件下，被定義為「聖正定」 (ariyo sammāsamādhi)（33）。「心一境性」是道次第的成果，真正的「正定」，其核心即是「心一境性」，但這個「心一境性」並非孤立存在，而是由前七個正道支作為其「資具」（parikkhāra）所圍繞、支持、塑造而成的。處於「聖正定」中的心，其「一境性」的品質已經浸潤了正見的智慧、正思惟的離欲無害、正語正業正命的清淨戒行、以及正精進與正念的動能。此時的「一境」，不只是所緣為「一」，更是行者的整個生命品質與解脫道本身合而為一，即前七支俱滿最「高點的境界」（cittekaggatā）。
同樣的道理，《毘陀羅大經》所述第一階段靜慮核心的「心一境性」，亦是指成就於尋、伺、喜、樂的高點境界，而其內容則是在拋棄、捨棄（pahīno）五蓋，若此處翻譯成「捨斷」容易造成次第上的誤會（34）。在《阿難經》中，尊者阿難提到「為了不淨應使心發展，成為此一目標而善等持」（35）。這一句話表達了那「一境」是「為了不淨應使心發展」，即「淨」。《低葛那經》（Tikaṇṇasuttaṃ）言道「彼之心已成為掌控，此一境能善等持（定）」（36），可謂是在說明何為「心一境性」。
《薩羅經》（Sālasuttaṃ） 記載著四念住及靜慮的修行，這是針對新進的出家眾，尚未清楚靜慮，而把「遠離不善法」作為首要的。即將第一階段靜慮的兩個要求，反過來修習之方法。在最後針對無學位時，佛陀說道：
1.他們亦於身隨觀身而住，熱勤、正知、已達此一（ekodibhūtā）、心極清澈、等持（三摩地）、心是一境（ekaggacittā），而不受身束縛；
2.他們亦於諸受隨觀受而住，熱勤、正知、已達此一、心極清澈、等持、心是一境，而不被諸受束縛；
3.他們亦於心隨觀心而住，熱勤、正知、已達此一、心極清澈、等持、心是一境（ekaggacittā），而不被心束縛；
4.他們亦於諸法隨觀法而住，熱勤、正知、已達此一、心極清澈、等持、心是一境，而不被諸法束縛。
「心一趣性」（cetaso ekodibhāvaṃ）的成就，意向在四念住上，趣向熱勤、正知成為首要，即「已達此一」（ekodibhūtā）。修行者在心極清澈、三摩地時，這是為至高之境（心是一境），而不受身、諸受、心、諸法所束縛。「ekaggacittā」是持主釋複合形容詞，功能在於描述擁有者，即是那些出家眾，而不是直接描述「心」本身，不應視為簡單形容詞，翻譯成「心一境的」（37），這未能充分體現其語法深度。
經文此處，展現出一趣性至一境性的關聯。四念住的修習者，由「一趣」乃至最終為「心是一境」，且具有明淨與三摩地的，絕對不是單單只有四念住，或是單單只有定（禪那）的成就。
結語
「ekaggatā」理解為「一焦點」、「一頂點」，並非《阿毘達磨俱舍論》所述「專一所緣」（38），或《俱舍論頌疏》的「謂能令心專注一所緣」（39）。「心一境性」意味著修行某個階段的品質，所成為的高峰，這是修行本應追求的目標，只要多修習四靜慮、四念住，將會培育出確證性的信（saddhā）乃至不動搖的信（saddhā）（40）。
靜慮，從來不只是逃離塵囂的避風港，而是身心對真理的深情回應。它既非被動的安止，也非壓抑念頭的僵滯，而是一場以智慧為薪柴、以精進為火星、以喜樂為引的淨化過程。
我們不再執著於某個靜止的境界，卻在寧靜中清明地看見，每一道升起的念頭、每一次放下的煩惱，都是內在淨化的一次悸動。從尋伺到止息，從多頭思慮到「心一趣」，從混濁渾沌到「心一境」的純然澄澈，我們所走的，不是某種遙遠神秘的「禪定之道」，而是生活中一步一腳印的如實觀照，是對每個念頭、情緒、習氣、欲望，坦然相對的修行姿態。
佛陀未曾以模糊的神祕包裝解脫之路，而是以善巧與慈悲，將道展現為人人可行、日日可實踐的正念與正見之道。他教我們從觀身、觀受、觀心、觀法開始，不是為了建立一種新的信仰，而是為了引導我們看清楚苦從何而來，解脫又該從哪裡起步。
靜慮的本質是溫柔而堅定的革命，一場從無明走向明覺的革命。在這條路上，沒有一念是多餘的，也沒有一念是浪費的。即使是迷惘與掙扎，也能成為止觀的火種，只要我們願意在當下停一停，看一看，問一問：「這煩惱從何而生？」「這渴望指向哪裡？」如此，便已是修行。
學友們，若你此刻尚未感到澄明，那也無妨。請記得，每一次的靜慮，每一次放下不善巧之心，都是朝向內在淨化的一小步。不需等待生命變得完美，也不需等心全然安靜，只要你願意從聽聞經法開始，願意誠實地對自己說：「我想解脫」，那麼，這條靜慮之路，已然展開於你腳下。
我們不再追求「禪定」的外在形式，而是回歸佛陀的原教，即在平凡中修行，在寧靜中燃起智慧之火，在動盪中培養一心的穩固。如此，靜慮將不再遙不可及，而是成為我們日常每個選擇與每次回望的慈悲光明。
參考書目
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12. SN.45.1 Avijjāsuttaṃ：Avijjā, bhikkhave, pubbaṅgamā akusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyā, anvadeva ahirikaṃ anottappaṃ
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28. CBETA 2025.R1, N14, no. 6, p. 262a8 // PTS.S.2.211；CBETA 2025.R1, N14, no. 6, p. 349a11 // PTS.S.2.273
29. SN.16.9 Jhānābhiññasuttaṃ：“Ahaṃ bhikkhave, yāvadeva ākaṅkhāmi vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi. Kassapopi, bhikkhave, yāvadeva ākaṅkhati vitakkavicārānaṃ vūpasamā …pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati.
30. DN.34 Dasuttarasuttaṃ：(Ja) ‘‘katame pañca dhammā uppādetabbā? Pañca ñāṇiko sammāsamādhi – ‘ayaṃ samādhi paccuppannasukho ceva āyatiñca sukhavipāko’ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘Ayaṃ samādhi ariyo nirāmiso’ti paccattaññeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘Ayaṃ samādhi akāpurisasevito’ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘Ayaṃ samādhi santo paṇīto paṭippassaddhaladdho ekodibhāvādhigato, na sasaṅkhāraniggayhavāritagato’ti [na ca sasaṅkhāraniggayha vāritavatoti (sī. syā. kaṃ. pī.), na sasaṅkhāraniggayhavārivāvato (ka.), na sasaṅkhāraniggayhavāriyādhigato (?)] paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. ‘So kho panāhaṃ imaṃ samādhiṃ satova samāpajjāmi sato vuṭṭhahāmī’ti paccattaṃyeva ñāṇaṃ uppajjati. Ime pañca dhammā uppādetabbā.
31. SN.48.9 Paṭhamavibhaṅgasuttaṃ / SN.48.10 Dutiyavibhaṅgasuttaṃ / SN.48.11 Paṭilābhasuttaṃ
32. MN.44 Cūḷavedallasuttaṃ：‘‘ Yā kho, āvuso visākha, cittassa ekaggatā ayaṃ samādhi; cattāro satipaṭṭhānā samādhinimittā; cattāro sammappadhānā samādhiparikkhārā. Yā tesaṃyeva dhammānaṃ āsevanā bhāvanā bahulīkammaṃ, ayaṃ ettha samādhibhāvanā ’’ ti.
33. MN.43 Mahāvedallasuttaṃ
33. MN.117 Mahācattārīsakasuttaṃ / SN.45.28 Samādhisuttaṃ / DN.18 Janavasabhasuttaṃ
34. 蕭式球老師翻譯「捨棄」，莊春江老師作「捨斷」（02/18/2025 07:36:09）。
35. SN.8.4. Ānandasuttaṃ：‘‘Asubhāya cittaṃ bhāvehi, ekaggaṃ susamāhitaṃ;（PTS 1.189）。其中，「cittaṃ ekaggaṃ」是句子 / 子句。主格用法下，功能在於陳述狀態，故「cittaṃ ekaggaṃ」作「心是一境」。功能在於表達「動作結果或目標」的，是業格用法下的「賓語 + 賓語補足語」結構，即「…cittaṃ…ekaggaṃ」（使心成為一境）。
36. AN.3.59 Tikaṇṇasuttaṃ：Cittaṃ yassa vasībhūtaṃ, ekaggaṃ susamāhitaṃ.蕭式球老師：內心能自控，常止於一境。
37.「ekaggacittā」。莊春江老師，SN.47.4 09/05/2024 22:34:25，採「心一境的」。蕭式球老師採「一心」。
38. CBETA 2025.R1, T29, no. 1558, p. 145b1
39. CBETA 2025.R1, T41, no. 1823, p. 970b3
40. 依據經文前後語句，「信」（saddhā）有三種層次。一.啟發性。二.確證性。三.不動搖。
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