前言
眾人雖常聞「無常」一詞，卻未必真知佛陀所要破斥的「常」（nitya）其深意何指。若只停留於字面之解，便易滋生種種謬見與困境：或不知如何藉觀無常而悟道；或執無常之理，反成放縱享樂、道德弛廢之藉口；或因無常而生恐懼焦慮，心陷悲觀；或選擇逃避現實，冷漠疏離；甚或有將無常本身視為某種恆常不變之真理，錯認無常即為究竟大道。佛陀的教法，本質是解決煩惱的實踐之道，並非追求玄妙神異之境。理解無常，是為了啟發「厭離、離欲、滅盡、寂靜」，從而指引真實的修行。若只囿於口頭空談或偏執之見，便如手持謬誤食譜卻從未下廚，終不能療癒生命的飢渴，平息內心的煩惱。
因此，欲解「無常」，必先識「常」。學友們，切莫自以為已知「常」。未徹知「常」之本義，則所謂了悟的「無常」，恐怕僅見其冰山一角，未窺全貌。
常是什麼？
巴利語「nicca」（常）和梵語「nitya」（常）是同源詞，它們都來自於印歐語系（古印地-雅利安語支）的共同詞根，意義基本一致。巴利語「nicca」來自於古印地-雅利安語支的詞根「nitya-」之的音變形式。其語音上往往傾向簡化或弱化，因此，「-tya」可簡化為巴利語的「-cca」。
吠陀時期，「nitya」的前綴「ni-」，為「nitya」注入了「內在性」的基因。以印歐語系語源背景而言，它的原始指向是空間性的，指「在內的」、「非外來的」、「向下」。加上關係性指示後綴「-tya」，則使「nitya」意為「那個與『內部』相關聯的」、「屬於內部的」。如此，從這個空間概念，最直接、最自然的引申，就是社會與家庭關係中的「歸屬感」。什麼是「屬於內在的」？就是「我們自己人」、「我們自家的」、「自己的」，與「外來的」相對。因此，「nitya」具有「自己的」之義。這是描述歸屬關係或所有權。在《梨俱吠陀》中的一段話，這樣說道：「〔阿耆尼〕 ，猶如多彩之財富，如太陽般顯赫，如生命氣息般（重要），如自家的（nityaḥ）子嗣般。」1，正是這樣古老的用法。
然而，在古印度文化的思維中，這樣最強烈、最根本的「歸屬關係」（自己的），恰恰源於一種「本質屬性」， 一種從根本上就存在、非後天附加、非來自外部的、屬於事物本質一部分的擁有狀態，即「原有的」和「本來就有」的意思。這樣的意思，清晰地將事物的屬性劃分為「內在的」（固有的）與「外在的」（附加的），而完美地對應了「nitya」（內在的、自家的）與「āraṇa」（外來的、野外的） 的對立。它指向了事物的「本質」是一種「固有的」屬性，並無法從該事物中剝離的，否則該事物就不再是其本身。在該語句中，「nityaḥ sūnuḥ」（自己的兒子）的「血緣關係」，這種關係，不是後天習得的，不是外面附加的，不是可以隨意解除的。它是與生俱來的、從一開始就存在的、構成他身份本質的一部分。這就是一種「固有的」聯繫，且無法剝離。
「固有的」意涵是抽象的，在實際的生活經驗應用中， 由於這個「自己的」人或物是基於「固有的」聯繫，所以他會「持續的、經常的、不斷的」存在於我們的生命中。因此，火神阿耆尼 （Agni）被描述為「nityam iddham」2，意指他「持續燃燒」。這強調了阿耆尼作為祭火的持續存在和活力，恆久被點燃。這亦是「常」之原來意義。
在後吠陀的奧義書時代，「nitya」的內涵發生了關鍵性的哲學躍升。正因為某物是「固有的」（屬於自己的）、是「本質的」，它才被認為必然是「持續的」、「不變的」。這種從屬性定義（歸屬關係）向本體論定義（永恆實在）的跳躍，構成了奧義書思想的核心。於是，「nitya」從表示「持續存在」的日常語義，徹底演化為具有形上學意義的「恆常」。
正如《白騾奧義書》（Śvetāśvatara Upaniṣad）中所宣說：《白騾奧義書》（Śvetāśvatara Upaniṣad）：「（梵是）諸恆常者（nityānām）中之恆常者（nityo）諸識者中之大識者；彼獨一者，滿足眾生之欲求。了知彼神，那作為知解與實修所探求之終極原因者，（人）即從一切束縛中解脫」3。此類論述在後奧義時期不斷深化，最終圓熟為「梵我合一」的究竟教義。
歸納以上，所謂的「常」，其主要意義是「己（我）、固有、 持續」，如此，統合成為「恆常」。
無常的主題
佛陀所提出的無常（Anicca），其根本意義在於「否定常」，即否定吠陀、奧義所說之常（nityo）。這一概念的核心，直指反對所謂的「持續性」、「本來就有」及「己（我）」。因此，「無常」最深層的意涵，是對「我」的徹底否定，而不僅止於表達「事物終將壞滅」的現象。
若僅將「無常」理解為「一切事物都會變化，沒有永恆不變的存在」，便容易將其視為一種人所共知的客觀常識，從而產生「為何還需觀修、證得無常」的疑問。這種理解並未觸及佛陀宣說無常的真正深意，其終極指向實為「無我」。世人所以為的無常，多指向事物成住壞空的外在現象；而佛陀所教導的「觀無常」，卻是直面內在主觀執取，也就是五蘊的深刻實踐。明確這一區別，便能立即回應許多人的困惑：「我早已知道一切都會變化，為什麼還要專門修習？」因為真正的修行，不在認知外境變遷，而在照見並瓦解對五陰的貪愛執取。
「無常」本身是一個客觀的法則，而非具體的觀修對象。其剛開始觀察的主要對象是「五陰」（色、受、想、行、識），而非泛指萬事萬物的變遷無常。因此，北傳佛教中，被譽為「天下第一經」的經典，即明確指出：「當觀色無常，如是觀者則為正觀……受……想……行……識……」4。這清楚表明，「無常」與「五陰」緊密相連，而非與其他事物直接相關。一切事物的無常性，根本上是源自「五陰」，而非事物本身。
因此，在談論無常時，重點不應放在「無常」這一屬性上，而應聚焦於對「五陰」現象的如實觀察，這可經由文法得知。誠如經中所言：「色是無常的，受是無常的，想是無常的，諸行是無常的，識是無常的。」5 在此句中，「五陰」是主詞，「無常」是表述屬性的謂語，二者構成一種歸屬或述謂關係，將「無常」這個性質賦予五陰的每一陰，從而確立「五陰無常」的正見，這才是所謂的「正觀」。
為了確保是否「正觀五陰無常」，佛陀更進一步，以每個陰，一個一個地確認：「凡為無常的，那是苦的或樂的？」6、13。因為，若知五陰無常，則不為五陰所致的逼迫或沉溺所擾。佛陀並未在確認五陰即苦之時，就此停止。因為，縱然已建立無常、苦的知見，那也只是認清這個事實，卻不見得能解決五陰所生的相關問題。因此，他引入了一個涵蓋範圍更廣的公式來解決。
首先，佛陀以「風不吹，河不流」等予以確認無「常」之見後，提到「凡此所見、所聞、所覺、所識、所得、所尋、意所隨行者...」7。「所見」是眼的經驗、「所聞」是耳的經驗、「所覺」 涵蓋鼻、舌、身的經驗、「所識」是意的經驗。這句話概括出六處所能觸及的一切經驗世界的標準方式，即是苦集聖諦的「六六法」8。這時，本以五陰為主題的無常觀，則以六處為主題。隨後，佛陀指出生命總是在六處及其對境中，於被領納、感知時，去努力獲得、遍求，並隨其此之意思而遍行。這樣地短短一句話，道盡五陰所生的種種問題，以及帶領學人們，進入最為核心的「因緣法」。
在《相應部‧見相應》諸經中，亦在無常、苦之後，各經反覆提到「凡是一位聖弟子，於此等諸處（imesu ca ṭhānesu）的疑惑已被斷除，於苦的疑惑亦已被斷除，……（中略）……於導向苦滅之道的疑惑亦已被斷除，比丘們，此聖弟子即被稱為入流者、不墮惡趣法者、決定者、以正覺為終趣者」9。此句話的「此等諸處」（imesu ca ṭhānesu），漢譯的元亨寺版作「如是六處」；蕭式球老師作「六見處」，這是基於「所見、所聞…」而強調六處的翻譯，避免讀者看不出來。釋洞恆法師則作「於此等事」；莊春江老師作「在這些地方」。綜觀全經，應是涵蓋五陰、六處，構成了所謂的「諸處」。當然，但凡說六處，必含五陰；反之，亦然。
無常、貪染、解脫
無常、貪染、解脫乃初期佛教的實踐。在持續不斷的觀照下，「看見」不再是表面的、理智的認知。修行者徹底地、無可辯駁地、親身體證地「發現」，他過去所珍愛、所執取、所認為能帶來快樂的一切，其本質不過是無法長久、充滿逼迫性（苦）的現象，而「徹底地發現、清醒」（Nibbindati，漢譯：厭離）五陰無常、充滿逼迫與困境，那麼，先前基於無明（avijjā） 而產生的貪染（rāga），便會自然地消退、失去興趣而獲釋。當於已解脫時，生起已解脫之智（nāṇa：清晰、確定的解脫知見）。
以上雖然淺白地說明《無常經》（Aniccasuttaṃ）的「Nibbindaṃ virajjati virāgā vimuccati. Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti.」10。但應注意，不要誤解句中的解脫。以下是此句的各家翻譯：
🟦第一類：
蕭式球老師作：「因為厭離而有無欲，因無欲而有解脫，在得到解脫時會帶來一種解脫智」。
莊春江老師作：「厭者離染，從離貪被解脫，在已解脫時，有『[這是]解脫』之智」。
釋洞恆法師：「當厭離時，他離絕；以消散，他得解脫。當得解脫時，智生起：『解脫了』。」
🟦第二類：
元亨寺版：「色是無常……厭離而離欲，離欲而解脫，解脫即生解脫智」。（CBETA 2025.R2, N15, no. 6, p. 29a9 // PTS.S.3.21）
正是透過「正觀五陰」，修行者得以確認五陰的無常與苦的本質，從而引發深刻的醒悟與厭離（nibbidā），並進一步導向離貪（virāgā）乃至解脫。然而，這裡所說的「他解脫」（Vimuccati），是一個功能性的動詞，意指「被釋放」或「獲得釋放」。至於究竟是從什麼之中釋放、釋放到什麼程度、是否達到圓滿，則完全取決於上下文語境。
在初期經典中，「解脫」（名詞為 vimutti）並非一個單一、絕對的終點，而是一個可分階段、具層次性的過程與成果。修行者在邁向最終解脫的道路上，往往會經歷多次不同深度的解脫體驗。因此，當修行者在某一階段因厭離而離貪，即可能當下從所對治的煩惱結中解脫出來。在此句經文的語境中，所指的正是從當下「貪染」（rāga）中暫時或永久脫離的狀態，這稱為「心解脫」4、11，並可能證得前三果之一12。此類解脫雖屬真實的「vimutti」，卻並不等同於最終無學位的究竟解脫。因此，《無常經》中「從離貪被解脫」（莊春江老師譯）一句，應理解為階段性的離縛狀態，而不宜直接詮釋為「究竟解脫」。
此外，「Vimuttasmiṃ」是過去分詞「vimutta」（已解脫的）的處格形式，意思為「在已解脫的情況發生時」。因此，不應將元版譯本中所提到的「離欲而解脫」與「解脫即生解脫智」中的「解脫」視為同一件事。它們分別指涉不同的階段與意義。蕭式球老師等的翻譯，顯然注意到了「離貪染（virāgā）解脫」與「在已解脫時」之間，其細微而重要的區別。
無常、苦及變異法
正觀五陰為無常、苦及變異法（vipariṇāmadhammaṃ）13，實為四聖諦三轉架構，對應無常、貪染、解脫。 由於前文已介紹無常與苦，以故，此談變異法。
如上所述，「離貪染（virāgā）解脫」 並不是終點，而「貪染」是指染料落於被染物，緊緊地黏著，正如「常」（nitya）具有無法從該事物中剝離的「固有」屬性。現在，便可以得知，「無常」主要或表面的，正是對應「常」（nitya）的「持續」屬性。而最終要解決地，則是「常」（nitya）具有「己」之含意。
因此，佛陀要我們認清「常」的「持續」，終究是「變異」地，這種持續，並非有一常恆、堅固、永恆、不變易的自己。這幾個不同的用語，完全是針對婆羅門「常」（nitya）的內涵。佛陀在確認「凡為無常的，那是苦的或樂的」後提出：
「色……識……再者，凡是那無常的、苦的、變易之法，難道在不取著它的情況下，還會生起此『彼即是我，彼即是世間，彼即是我死後將成為常恆、堅固、永恆、不變易之法』的見解嗎？」比丘們回覆：「絕非如此，世尊。」14。
如實觀察五陰為無常，則必然視五陰為苦的；若正知五陰是變異之法，始能徹底瓦解「我」的邪見。「變異」（vipariṇāma）不僅意指五陰必然處於不斷轉變的狀態，更強調其前綴「vi-」所蘊含的「分離、差異、完全不同」的深層意義。也就是說，五陰的轉變並非同一實體的簡單變化，而是「徹底成為另一種異質現象」，即每一次的識、每一次的受，都是全新、獨立、與前剎那完全不同的事件，其間並無一個不變的「我」在經歷或擁有它們。這種「徹底的異質性」，正是摧毀凡夫執著「同一性」（我見）的最有力武器。
在觀修中，應如實照見五陰處於不安穩、活動、非持續（非恆常）的困境與逼迫（苦），並且每一次轉變都是完全異於前時的生滅。而「法」（dhamma）一字，則表明此處主題不僅限於五陰本身，更涵蓋由五陰衍生的一切相關現象；這些現象的根本成因，可歸納為佛陀所開示的幾個核心主題。例如漢譯《雜阿含經》中，明確指出「何等法無常？謂：色無常…識無常」15，並進一步教導應修四念處、七覺支與六六法16。其中「六六法」或《SA.11》所強調的，正是「緣所生法」（paṭiccasamuppannaṃ）的深觀。
無常三階段
五陰是無常、苦及變異之法，這恰恰與我們日常經驗的直覺背道而馳。縱使我們經常被逼迫、陷入困境，卻仍習慣認定自己的五陰是穩定的（固有的）、持續的，甚至認為它們並非苦惱之因。正因如此，我們便與如實的現象展開拉扯，無可避免地導致煩惱。
然而，佛陀卻指出：五陰無常、苦、變異，正如同一帖藥引，提供了單純而直接的修行辦法。從觀察五陰的無常開始，便能逐步引導到更深一層的處理。但若對無常、苦與變異之法缺乏正確的理解，很可能偏離正道。
譬如，當修行者觀察五陰每一剎那都在生起、消失時，容易感受到一種「生生滅滅的流動」。此時，心中可能會生起錯覺：「既然前後相續，那必定有個不變的基礎在背後支撐，否則怎麼能夠接續下去？」這種想法就像數學中的微積分：把一條連續函數切割來看，變化的現象只是表層，而真正的「自性」或「靈魂」則被誤認為是那條隱含的、不變基線。
漢本《雜阿含‧陰相應》在論及五陰無常時，明確指出其中伴隨的「喜貪、欲貪」，這正是苦的本質，應當斷除；並且提到「非我、非我所」17，以「變異法」來對治。無常用以破除婆羅門傳統或凡夫依無明而生的「常見」。苦是指出一切貪染之因。變異（vipariṇāma）則強調在無盡的轉變中，每一次轉變後都是不同、相異的，唯有如此才能動搖並最終處理「我見」。
因此，佛陀提出了一個更為清晰的三階段。於《阿難經》（Ānandasuttaṃ）說：
「阿難，色是無常的、被組合構成的（saṅkhataṃ）、緣已生的、是壞滅之法、是衰敗之法、是離貪染之法（Virāga）、是滅盡之法。彼之滅，即被稱為『滅盡』（nirodho）。……」18
此段經文分為兩個部分。第一部分是正觀五陰的三階段權威性宣告。第二部分則是以一種看似同義重言的方式，對「滅盡」（Nirodha）這一概念作出最終且不容置喙的定義。
正觀五陰，確認五陰並非是固定持續，而是處於變動，被組合構成的。在組合的意義上，五陰是被造作的，在構成的意義上，五陰是有眾多條件的，這即是「saṅkhataṃ」之完整意義。然而，真正洞見無常，必能如實照見到所有構成與條件。若未如實照見，則是對「法」不能正確認識，無法識別真正待解的問題，更無從知曉問題的因緣與條件。
生命原本所執的見解與行為，本被視為存在之必需，因此生命會自然地迴避、忽視這些所需的根源。這些種種根源，佛陀於緣已生中列出共計有十二個主題。為此，無常觀要能引生「徹底的發現與清醒」（Nibbindati，漢譯：厭離），必然要能辨明構成與條件（saṅkhataṃ），從而能對治貪染（rāga）等致苦的根本。那麼，必然由五陰的不安穩、活動、非持續及完全不同地轉變中明辨所有根源，來解決問題。如此，五陰無常、貪染與解脫，乃於五陰無常、苦及變異之法，至五陰無常、被組合構成及緣已生（paṭiccasamuppannaṃ），這三種不同定型句，實為相同系列地不同表述，層層深入，不再只是對「無常」的現象描述，而是完全相反於婆羅門「nitya」（常）的三義：「己（我）、固有、 持續」，更是揭示其導向解脫的完整實踐路徑。
觀修階段
核心內容
對應概念
修行意義
現象描述
(如實觀察)
無常
Anicca
破除「常見」，了知五陰
苦
Dukkha
洞察五取陰所帶來的逼迫性
變易法
Vipariṇāmadhamma
徹見五陰前後異質，無同一「我」體
本質剖析
(深入思維)
無常
Anicca
現象總綱，一切有為法之共相
所作/有為
Saṅkhata
揭示其由因緣構成、造作而成的苦
緣生
Paṭiccasamuppanna
透視其依特定條件而生起的法則
修行效驗
(實踐果證)
厭離
Nibbidā
對五陰徹底清醒、不再樂著
離貪染
Virāga
貪染消退，不受逼迫，不在困境
解脫
Vimutti
從當下煩惱中釋放，趨向究竟解脫
| 觀修階段 | 核心內容 | 對應概念 | 修行意義 |
|---|---|---|---|
| 現象描述 (如實觀察) |
無常 | Anicca | 破除「常見」，了知五陰 |
| 苦 | Dukkha | 洞察五取陰所帶來的逼迫性 | |
| 變易法 | Vipariṇāmadhamma | 徹見五陰前後異質，無同一「我」體 | |
| 本質剖析 (深入思維) |
無常 | Anicca | 現象總綱，一切有為法之共相 |
| 所作/有為 | Saṅkhata | 揭示其由因緣構成、造作而成的苦 | |
| 緣生 | Paṭiccasamuppanna | 透視其依特定條件而生起的法則 | |
| 修行效驗 (實踐果證) |
厭離 | Nibbidā | 對五陰徹底清醒、不再樂著 |
| 離貪染 | Virāga | 貪染消退，不受逼迫，不在困境 | |
| 解脫 | Vimutti | 從當下煩惱中釋放，趨向究竟解脫 |
表格： 無常三階段
正觀五陰無常
先一一確認五陰是什麼，哪一種現象的發生是五陰的哪一種，然後看看每一陰的發生是不是並非持續地，每個陰的產生是不是在變易。不要誤認五陰在持續的活動是生生滅滅，而具有恆常。一旦觀察到變異乃至集起，就會明白這才是瓦解恆常的關鍵，五陰的持續活動只在集起而發生，每次的發生是完全不同地轉變。
除了五陰，還要看看有沒有其他的現象，無法歸類，這些現象能不能在佛陀的說法中找到依據，若是，每次的轉變是不是離壞滅、衰敗與離去（Virāga）19。若不是，能不能觀察到被組合構成的五陰及其貪染（Rāga）的現象。若能，則能離去（Virāga），乃至「使其無法再次生起」（nirodho，漢譯：滅）20。是故，當知觀五陰無常，非是戲論，乃是直搗煩惱巢臼的利劍。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
References
tat kāraṇaṃ sāṅkhya-yogādhigamyaṃ jñātvā devaṃ mucyate sarva-pāśaiḥ //
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