前言
當毗婆舍那（Vipassanā）發展為獨立的修行體系時，不免出現排斥奢摩他的觀點；與此同時，亦有推崇奢摩他的派別持相應立場。然而，不論何種觀點，皆與初期佛教經典的教導有所出入。毗婆舍那是佛教禪修中的核心概念，常譯為「內觀」、「洞察」或「洞見」。本文旨在探討初期佛教經典（特別是巴利文獻）中「毗婆舍那」一詞的詞源意涵，並進一步釐清：其詞義結構是否具有「向內」的指向？為避免後世詮釋所附加的義理混入原義，必須嚴謹辨析該詞在初期佛典中的實修意涵。
語源解析
由前綴「vi-」與動詞「passati」（√paś，視覺認知）構成。前綴「Vi-」：解析其多重含義。包括：
- 分離、擴散（如「分散」「展開」）分離與破壞是表示「拆解」、「破壞」、「混亂」。擴展與分散是表示空間或概念上的「展開」、「遍佈」。
- 差異、對立（如「相反」「否定」）對立與否定指表「相反」、「不同」、「否定」。
- 強化、徹底（如「完全」「極致」），表動作的「徹底性」或「極端化」（PED, P.611）。1
- 其他說明： 「區分」或「辨別」2。加強語氣的詞，表示「看得好」或「看得清楚」3。「在多樣性或細節上的擴展」4。「以特殊的方式」，「進入，通過」5。
動詞 passati：來自詞根 √paś 或 √dṛś。見、看見、觀察、了知，以及沒有先入為主的觀念。這個詞根本身指的是視覺或認知理解的基本行為，並沒有指定看的方向是向內還是向外。其中，沒有先入為主的觀念6，強調了觀察過程的清晰和客觀性，與方向無關。詞尾 -anā：名詞化後綴，形成陰性名詞，表示動作或行為。
將前綴 vi- 的含義與 passati （見）組合含義時：
- 「分別地見」：見到事物的各個組成部分，而非一個整體。
- 「不同地見」：見到事物與凡夫所見的不同（即真實面貌）。
- 「反向地見」：見到事物的另一面（如不淨、無常），與凡夫所見的可愛、恆常相反。
- 「徹底地見」：深入地、完全地看清事物的本質。
綜合來看，vi- 和 passati，並無「向內」之義，且不僅是看見那麼簡單，它更多地表達了一種特殊的、深入的、分析性的、超越表象的「見」。這是一種透過智慧去洞察事物真相的方式，並非僅僅停留在表面上的視覺體驗。
早期經典中的毗婆舍那
在《中部經典》中，提到「次第法勝觀」 (anupadadhammavipassanāya)（MN.111），然後逐次說明四禪八定，如此可知佛陀所指導的四禪那，亦視為「毗婆舍那」，或是止觀不可分為禪那的品質，而其目標是以「法」為對象，指向「法」。
《大六處的經》（Mahāsaḷāyatanikasuttaṃ）所記載，應於六處與它們各自的對象，及每一處所產生的識，它們之間的關聯以及由此產生的樂、苦或非樂非苦的體驗，得如實知見，如此，其止與觀雙運地運作（yuganandhā vattanti）（MN.149）。這種描述涵蓋了內在的心理過程和外在的感官體驗。這表明，早期經典中「毗婆舍那」所涉及的「看」並不局限於內在的焦點，而是感官對整個內外體驗領域的全面洞察。
此外，《大六處的經》由六處遍知「五取蘊」、捨斷「無明與有的渴愛」、修習「止與觀」及作證「明與解脫」，為「法」的內容，並共計為四法，轉起三次，顯示出四聖諦三轉十二行。
依巴利《義注》傳統時，如《NettA.》：「他以無常等各種各樣（不同角度）的行相見到，所以是勝觀（洞見）」（Aniccādīhi vividhehi ākārehi passatīti vipassanā.）（VRI 0.151）。或是《PaṭiA.》：「他於諸法中，以無常等方式，各種各樣地見到，所以是勝觀（洞見）」（Dhamme aniccādivasena vividhā passatīti vipassanā.）（PTS 2.388）。
這顯示早期經典及傳統的解釋，是以「不同角度」地見到為毗婆舍那，而不是「向內」。
毗婆舍那作為與奢摩他並行的品質
在早期經典中，「毗婆舍那」比較好的語境是作為一種品質（通常譯為內觀或清晰的看），與奢摩他（Samatha，止）一起發展。一些經文描述這兩種品質是個人可以「獲得」或「被賦予」的，並且應該共同發展。例如，《相應部》（Saṃyutta Nikāya）中，佛陀將「止與觀」視為導向無為（涅槃）的道路（SN 43.2）。又將止與觀比作「快速的一對信使」，通過八正道傳遞涅槃的信息（SN 35.245）。這種並行的關係表明，在早期教法中，「毗婆舍那」被理解為一種與奢摩他相輔相成的修習，而不是一種獨立出來的修行體系。 不過，在各種學習差異的狀況中，佛陀指出具有四種人：
- 內在心止的獲得者，不是增上慧法觀的獲得者。
- 增上慧法觀的獲得者，不是內在心止的獲得者。
- 既不是內在心止的獲得者，也不是增上慧法觀的獲得者。
- 內在心止的獲得者，並且也是增上慧法觀的獲得者。 （AN 4.94）
於此，尊者阿難表示，阿羅漢狀態的達到，皆以四種道路：
- 先止後觀。
- 先觀後止。
- 止觀雙運。
- 心被與法相關的思維、概念所困擾而散亂，但最終通過內在的安立、沉靜、成為專一、入三摩地（即是正定7），從而證道。（AN 4.170）
因此，所有證得阿羅漢果的人，都是通過這四種方式之一來實現的。這表明了止與觀在任何解脫道中都不可或缺，只是修習的順序和方式可能因人而異。 此外，無論是先止後觀或先觀後止，並不是指完全分來來練習，僅在於某一方的程度差異。
毗婆舍那與禪那的關係
奢摩他、毗婆舍那及禪那都是同一條修行道的一部分。奢摩他與毗婆舍那一起用於掌握禪那，然後，在禪那的基礎上，進一步發展，以結束心理污染並帶來痛苦的解脫。 （Thanissaro Bhikkhu，1997）8。由於《清淨道論》（Visuddhimagga）認為洞察是在禪那之後產生的，因為，禪那被認定為「專注冥想」（足處），那麼，毗婆舍那必須在離開禪那狀態時進行9。然而，這種觀點與早期經典並不相同。
《大念處經》（Mahāsatipaṭṭhāna Sutta）在解釋八聖道分中的「正定」時，經文定義正定為證入初禪、第二禪、第三禪、第四禪。《念處經》（Satipaṭṭhāna Sutta）在解釋正定時，內容是四種禪那。同樣地，於《解析經》（Vibhaṅgasuttaṃ）中，亦是如此。因此，四禪那在早期經典中，就是八正道中所教導正定的修習次第，禪那的成就可以視為正定。
「正定」（sammā·samādhi）一詞，除了意味著「安住」、「安定」、「平靜」和「專注」外，主要是具有以「正見」為先導及其餘七支的近因、資糧（SN 45.28/MN 117）。此外，奢摩他及毗婆舍那可以導向無為之道，其方法是禪那（SN 43.12），因此，正定是以禪那作為修習的方式，其中由奢摩他及毗婆舍那提供穩固的基礎。
至於禪那意義於後來的演變， Kumāra Bhikkhu 指出：
「此類攝心型態的三摩地，今稱『瑜伽第八支』（the Eighth Limb of Yoga），卻在上座部佛教中被冠以『禪那』之名，從而取代佛典中原初語義。筆者認為，此現象源自非佛教教義漸次滲透，影響佛教傳統內的觀點與實修，部分流派遂演變為當今所謂『上座部』。究其根本，正統上座部視其所謂『禪那』非佛教獨有，佛陀時代之前即存於他教。」10
結論
「對內觀照」（inward vision）是「Vipassanā」的解釋之一11，如此與「向內看」提供了聯繫，故於中文採用「內觀」。如此，「內觀」成為了普遍的漢譯用語。但在英文的使用，其實皆採「insight」一詞，指「洞察」或「洞見」。早期經典中，毗婆舍那的用法是作為一種與平靜（奢摩他）共同發展的品質，其覺知涵蓋了內在和外在的現象，並與禪那的修行相關聯。結論是，早期佛教中毗婆舍那的詞源，或經文中的使用對象，並非固有地且完全地包含「向內」的含義，但在現代內觀修行，通常強調自我觀察和對內在狀態，使得「Vipassanā」於中文的用詞，被直接採用「內觀」，使得與早期經典的意義，並不相同。不過，這並不是「Vipassanā」演變成「對內」意涵的主因，因為，由《法蘊足論》（Dharmaskandha）念住品中可知，就有觀察他身12之說，如此，「內觀」可視為「以己為出發的觀照」。至於內外所指的複雜問題，可參考 Bhikkhu Anālayo 另一份文章13。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
引用的著作
1.Pali Text Society, London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. Chipstead, 1921-1925.P611
2.The New World Encyclopedia (NWE), Vipassana
3.Andrew Olendzki, What’s in a Word? Vipassana, 2021, 《Tricycle: The Buddhist Review》
5.Gunaratana, Henepola (2011), Mindfulness in plain English, Wisdom Publications, p. 21, ISBN 978-0861719068, archived from the original on 2017-01-02, retrieved 2016-05-27
6.Ginsberg, Mitchell (1996), The Far Shore: Vipassanā, the Practice of Insight, Motilal Banarsidass
7.淨豐, 三摩地（Samādhi）--介紹佛陀自覺前的禪修（六）, 2024
8.Thanissaro Bhikkhu, The Place of Vipassana in Buddhist Practice, 1997
9.CBETA 2025.R1, N68, no. 35, p. 251a13-14 // PTS.Vism.371
10.Kumāra Bhikkhu, What You Might Not Know about Jhāna & Samādhi, 2022
11.Pali Text Society, London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. Chipstead, 1921-1925.P627
12.CBETA 2024.R3, T26, no. 1537, p. 476b13-18
13.Bhikkhu Anālayo, External Mindfulness, 2020
From Grasping to Emptiness –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (2)-Wise Attention / Yoniso Manasikāra
© 2010 Anālayo
Published by The Buddhist Association of the United States 2020 Route 301, Carmel, New York 10512
Printed in Taiwan
7.觀（洞察）／Vipassanā
「洞察」（vipassanā）及其對應動詞「vipassati」代表一種視覺能力的培養，這種視覺能「看見」（passati），且是以「強化」與「分析」的方式（vi-）進行，因此vipassanā意為「洞察」。此種洞察是解脫的關鍵因素。
事實上，解脫的進程構成了早期佛教對vipassanā概念的理解背景，vipassanā意指「解脫的洞察」，即一種隨著其增長最終能使心靈徹底擺脫煩惱與妄想束縛的洞察類型。換言之，「洞察並非一般意義上的知識，而是透過穿透事物表象（而非僅觀察表象）所獲得的深刻認知」（Nanayakkara 1993: 580）。
下文將首先檢視巴利經藏中「vipassanā」一詞及相關動詞「vipassati」的出現語境，以探討該術語在早期佛教用法中的意義。接著，我將以正念禪修為例，說明洞察的實踐發展。最後，分析「觀智階次」框架中所反映的洞察進展。
7.1 洞察的意義
在早期佛教的思想體系中，洞察的主要任務是培養智慧，而智慧能進一步根除無明（AN I 61）。智慧的發展尤其需要對無常的洞察。因此，根據經藏中的標準定義，所謂智者即「具備對〔諸法〕生滅的智慧，此智慧聖潔而透徹，能導向苦的徹底滅盡」（如MN I 356）。這段經文為智慧與洞察的發展設定了框架，表明以對無常的穿透性覺知為關鍵基礎，真正的洞察與智慧之增長將體現為修行者逐漸昇華，最終達至徹底從苦中解脫。換言之，從早期佛教觀點來看，智慧與洞察具有明確的範疇與目的：其範疇是實相的真實本質，目的則是解脫。
如上述說明所示，發展對實相本質之洞察的基礎，在於對其無常性及由此衍生的有為性之穿透性覺知。所謂「穿透性」，是指此種具洞察力的覺知需真切地滲透至個人經驗的每一面向（Th 1091）。這種全面性的如實觀照將確保一切通常被視為「我」與「我所」的範疇，皆能被如實視為因緣所生、遷流變異之法。
對無常的全面洞察需進一步導向對苦與無我（或空性）（Th 1117）。亦即，一旦確立了對無常（aniccasaññā）的清晰認知，洞察的進展便要求將無常者視為苦（anicce dukkhasaññā），而苦者又須被視為無自性（dukkhe anattasaññā）。
「anicce」與「dukkhe」的處格形式表明，從此三特性之一過渡至下一特性時，對象並未改變，改變的是觀照角度。先前以洞察視為無常者，如今被視為苦。事實上，正因其無常，故為苦。此動態關係反映於經藏中常見的標準教導：透過詰問「無常者是苦抑或樂？」，最終只能得出「唯苦」之結論（如MN I 138）。
同一教導接著追問：將無常、苦且變易之法視為「此是我所，此是我，此為我之自我」是否恰當？必然的結論是此舉實屬不當。毋庸置疑，此類經文實為修習解脫洞察的引導式禪觀法要。
總言之，一旦無常被如實觀為苦，便應進一步視其為無任何足以支撐「我存」之慢心或「此是我所」之執取的實質。與此洞察進程同步深化的，是對主觀經驗一切面向之有為性的體認，此體認從作為無常必然推論的起點，直至以覺悟突破而直接照見無我，方達究竟。
《增支部》（Aṅguttara-nikāya）的一部經將此三種漸進認知（即無常想、苦想、無我想），與「斷想」（pahānasaññā）、「離貪想」（virāgasaññā）並列，指出五想皆以導向解脫為目的（AN III 85）。此表述遂將洞察的範疇，與無常、苦、無我的目的（即斷除與離貪）結合。此種離貪，正是從無明至漏盡的緣起序列中，最接近解脫的直接因（SN II 30）。
真實洞察與四種顛倒（想顛倒、心顛倒、見顛倒，vipallāsa）截然對立，後者將無常、苦、無我及不淨之法「謬」執為其反面（AN II 52）。透過洞察削弱此類顛倒之力，方能漸次淨化心中煩惱，由此增進離貪程度。
洞察非但不屈服於四顛倒的謬誤力量，更揭示出愈發契合實相的世界正見。此種正見是邁向解脫的必要條件，誠如經云：「凡於此世得涅槃者，皆如實具足洞察」（DN III 196）。
另一與洞察發展密切相關的特質是「擇法覺支」。《入出息念經》（Ānāpānasati-sutta）闡明，此覺支代表以智慧審察、抉擇與檢驗的活動（MN III 85）。擇法覺支的關鍵支撐（即其「食」，āhāra）在於如理作意——應將注意力導向善與不善、可責與無咎、劣與勝、暗與明之別。此點揭示洞察發展的另一面向：其進程立基於倫理脈絡，亦必然產生倫理反響。依早期佛教觀點，真實洞察必須以健全的道德基礎為根本。
反過來說，洞察的增長將進一步鞏固此道德基礎，使某些不善行為對於具備高等洞察者而言根本不可能實行。這種透過洞察逐漸昇華的過程，在阿羅漢身上達到頂點。憑藉深刻的洞察與內在純淨，阿羅漢完全不可能故意奪取其他生命、以偷盜方式佔取他人物品，或蓄意妄語（MN I 523）。達到完全解脫時所具備的深刻洞察與相應的內在淨化，也使阿羅漢不可能從事性行為或為感官享樂而積聚物品。
換言之，洞察的真實增長，可透過內在超脫展現於道德純淨與遠離感官慾望的程度來衡量。
發展洞察的潛力可見於《增支部》的一部經，其中記載對一位受昏沉睡眠及疑悔影響、不再樂於梵行生活的比丘所給予的教導（AN III 70）。根據這些教導，他應將對善法的洞察與感官防護、飲食知足及保持覺醒相結合，並應日夜培養與覺悟相關的心質，即覺支法（bodhipakkhikā dhammā）。
這些教導為洞察建立了明確的行為背景，同時突顯其最終目的。該經記載，由於此教導，該比丘克服了他的問題，並將洞察發展至完全解脫。
必須將洞察的增長建立在適當行為基礎上的必要性，在同部經典的另一部經中也被強調。根據該經，無論是比丘們還是佛陀，都未曾見聞任何人能在未發展對善法的洞察、未實踐感官防護、飲食知足、保持覺醒及培養覺支法的情況下達到最終解脫（AN III 301）。
洞察之道的潛在利益，對所有實踐者皆可獲得，在此脈絡中性別確實無關緊要，正如比丘尼蘇摩（Somā）對惡魔魔羅（Māra）所指出的。針對魔羅暗示女性本質上無法證得高等成就，蘇摩闡明當心已善攝、正法已得如實觀照時，女性身份毫不相干（SN I 129；參見Thī 61）。雖然洞察之道對男女平等開放，然二者中真正能以洞察如實見法者實屬稀少，因世間多數仍處無明之中（Dhp 174）。
洞察的解脫潛能在《如是語》（Itivuttaka）中有所反映，其中一系列經文探討各種煩惱，如貪、瞋、癡、慢等，每則經文皆指出，那些真正理解相應煩惱本質、透過洞察捨棄煩惱者，將超越此世輪迴（It 1-3）。這組經文的重點容易被低估。唯有透過洞察煩惱本質，更確切說是洞察煩惱在自心生起的過程，才能真正徹底捨棄煩惱。
不僅煩惱可被克服，根據《希望經》（Ākaṅkheyya-sutta），若在內心平靜的基礎上修習洞察，並以不廢禪修、居於閒靜處為前提，其他類型的願望亦可實現，從施主獲福、同修敬愛，直至最終解脫（MN I 33及AN V 131）。
洞察的增長會逐漸消除感官慾望。那些以平靜覺察之心正念禪修、如實以洞察見法者，將不再耽著感官之樂（It 39）。一旦捨離感官慾望，隨著洞察深化所產生的離貪增長，亦將影響對禪修體驗本身的態度。因此，即便是如無所有處這類需深厚定力方能證得的殊勝境界，也僅會被視為「貪著即是繫縛，如是正知者，即以洞察如實見之」（Sn 1115）。
然而，警惕執著的必要性，並不意味著洞察的修習，必須是沉悶痛苦的體驗。真實的洞察遲早會伴隨喜悅與安樂。如《法句經》一偈所言：
獨居空閒處，
心寂比丘者，
超俗生喜樂，
正觀正法已。（Dhp 373）
毋庸置疑，此理同樣適用於比丘尼及男女在家修行者。事實上，早期經典中「比丘」一詞的用法，往往作為涵蓋所有弟子的通稱，而非特指男性僧眾。
雖然洞察的修習有時會經歷憂悲甚至恐懼，但長遠來看，捨離的喜悅與內在清淨解脫的安樂必將顯現。對於體驗此種捨離與內在清淨者，據《長老偈》所載：
五樂無可比，
縱使五音和，
不及心定者，
正觀正法樂。（Th 398）
《增支部》（Aṅguttara-nikāya）中一則延伸譬喻，描述有人落入水中，可能溺斃或重新浮起的情境（AN IV 11）。在此意象中，能浮出水面、穩立水中並以慧觀（vipassati）見法者，即代表須陀洹（入流者）。事實上，此覺悟層級意味真實洞察已「浮現」至穩固確立的程度。
洞察的進一步深化將導向完全覺悟，因此「以洞察見而知」成為佛陀的稱號之一（Sn 349及Th 1269）。具足洞察的特質亦體現於過去佛毘婆尸（Vipassī）的名號中。據《阿波陀那大經》（Mahāpadāna-sutta）記載，新生的毘婆尸獲此名號，因其有目不瞬視的習性（DN II 20）。少年時於議事廳中，他展現徹底審察的能力，證實其名實相符（DN II 21）。由此，《阿波陀那大經》表明對當下事物的專注不散與徹底探究，正是與「vipassanā」一詞相關的核心特質。
與此術語相關的另一特質是安住當下的能力。關於如何度過「賢善一夜者」（bhaddekaratta）的一組偈頌，即探討保持當下的主題。據這些偈頌所示，不應追憶過去，亦不應渴求未來。唯有當現象於當下顯現時，能以洞察如實見之，方為真正吉祥的度時之道（MN III 193）。此種當下的洞察見法，亦是《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）所述正念修習的關鍵要求。
7.2 洞察與正念
《增支部》與《長老偈》中的一則偈頌，將不知「外」、不識「內」者，與能識「內」且以洞察見「外」者相對比（AN II 71及Th 472）。此處「外」與「內」的表述，令人聯想到《念住經》的教導，該經同樣指示正念觀照應涵蓋「內」與「外」（MN I 56）。《念住經》以動詞「pajānāti」（他或她「了知」）描述正念的實踐，此表述亦見於前述偈頌。此術語的相似性，反映洞察與正念修習間的密切關聯。不僅是術語的相似，各種正念住（satipaṭṭhāna）的實踐模式，也顯示正念的培養能為洞察增長提供重要支持。
然而除正念外，經藏還提供多種發展洞察的視角。值得注意的是，前文探討的多處經文皆提及以洞察「見法」。因此，早期經典中vipassanā的核心面向，正是透過佛陀特定教法所觸發的洞察慧見。
事實上，在早期經藏的思想體系中，vipassanā一詞主要代表待培養的洞察品質。這與現代用法有所不同，當今vipassanā常代表某種特定禪修形式，通常是區分不同洞察禪修傳統的具體技巧。
經藏中描述培養洞察品質的方法，往往採用較非技術性的進路，包括格言、諺語或簡要教導。此特點可見於比丘弟子請示佛陀獨居精進修法時，佛陀給予的回應可能是：「執取故為魔所縛」（SN III 73），或是描述任何根門生起愉悅後，得出「愉悅生故苦生」（SN IV 37）的結論。此類教導付諸實踐後，常能導向完全解脫。
由此可知，佛陀的教導在洞察發展中扮演關鍵角色。然而，這絕不意味洞察僅是智力思維之事。恰恰相反，「無禪修即無智慧」（Dhp 372）。但教導確實作為催化劑，在禪修中促進洞察發展。
明白此催化功能後，便能理解為何當代任何「洞察」技巧的實踐，最好能配合佛法的理解與適時思惟，方能使其覺悟潛能得以開展。以現代譬喻而言，禪修麵團需以精進力揉製，置於定的溫暖中，還需教導作為酵母，方能發酵成洞察之麵包。
由於篇幅限制，無法窮盡經典中與洞察發展相關的所有經文，下文將透過檢視《念住經》所述正念修習，提供洞察發展的實際範例，但此舉並非意圖將洞察局限於正念修習。
根據《相應部》一部經文，觀照生滅對正念發展至關重要，它區分了單純的念住與「修習」念住（satipaṭṭhāna-bhāvanā）之差異（SN V 183）。此觀照模式在《念住經》每個修習項目後重複出現的段落中同樣被強調。該段落指出，正念觀照除需全面涵蓋「內」與「外」，還需觀察所觀現象的生起與滅去（MN I 56）。
將正念導向生滅的修習，與前述無常覺知對發展洞察及智慧的重要性密切相關。《念住經》此段落亦反映由此觀照所生的超脫與捨心：如法修習時，行者安住無依，不執取任何事物。
除這些核心指導外，《念住經》列舉的各項修習為獲得解脫洞察提供不同進路。透過正念開展洞察的四個領域涵蓋身、受、心、法。關於身的修習包括：
- 入出息念
- 威儀覺知
- 行為明覺
- 身分解剖觀察
- 四大元素觀
- 屍體腐敗階段憶想
其中首項入出息念，讓人切身體會身體存有每一剎那的無常與依賴性，因生存完全繫於下一口呼吸。事實上，《增支部》兩部經文建議修習死隨念時，應覺知能否活到下一次呼吸都不確定（AN III 306及AN IV 319）。
以下兩個修習項目將正念導向身體姿勢與日常行為。《相應部》一部經文描述，凡夫對「自我」的錯誤認知，與其四種身體姿勢的表現密切相關（SN III 151）。這表明透過覺知身體姿勢，可能獲得對無我的洞察。
對身體解剖構造的觀修，能引發對身體美感虛妄性的覺察，成為對治感官慾望的強效解藥。據另一部經文記載，此觀修是引發「不淨想」（asubhasaññā）的方法（AN V 109），而其他經文指出其目的在克服感官慾望（AN III 323；參見AN IV 47及It 80）。觀身體不淨的另一效益，在於能對治慢心，此潛能在某段經文中顯現，該經文建議過度受尊崇的比丘修此觀法（MN I 336）。
從四大元素角度觀身，再次指向無我洞察。《念住經》本身以屠夫將牛分切出售為喻（MN I 58），暗示此種洞察。昔日所謂「牛」已失去表面整體性，僅剩「牛肉塊」；同理，隨著洞察增長，昔日所謂「我身」可被視為純粹四大的聚合。另一部經文強調，阿羅漢的特質在於徹知諸元素全然無我，憑此洞察，他們已超越對諸元素的任何執取（MN III 31）。
此觀修的互補面向是對無常的洞察。《阿波陀那大經》推論：既然宇宙成住壞空的循環終將使大地消失，何況這與大地同由四大構成之身？（MN I 185）
身念住最後一項修習，是觀想屍體在墓園腐壞的各階段。正念的任務在於銘記己身終將經歷相同命運。由此觀修可得的洞察，是對身體美感概念的超脫。某段經文運用腐壞階段，揭示肉身的本質缺陷，無論其先前多麼美麗（MN I 88），正反映此潛能。
《長老偈》記載實際修習屍體觀想及其導向解脫洞察的可能性（Th 315-319，參見Th 393-398）。《增支部》一部經文提及，此修習另一預期效益是去除慢心（AN III 324）。觀想腐壞屍體的自明效應，自然是對死亡的覺知。恐懼死亡的程度，取決於我們對身體的認同程度。因此，洞察身體無常本質者，將逐漸能無畏而住（Th 1093）。
正念禪修下一主要所緣是感受。感受在緣起鏈中作為渴愛生起之關鍵條件，使其正念觀照成為引發洞察的核心基礎。此處洞察的任務，在於覺知感受的情緒基調（無論樂、苦或不苦不樂）在多大程度上制約著我們對經驗的態度與反應。
教導進一步將三種基本感受區分為「有執」（sāmisa）與「無執」（nirāmisa）兩類，藉此提醒修行者注意：世間的樂、苦、不苦不樂感受，可能激活潛在的貪、瞋、癡習性（SN IV 205）。
透過感受觀修產生的另一重要洞察視角是無常。已達完全解脫者體驗任何感受時，皆能徹底超然地將其視為無常之物（MN III 244）。感受不斷變異的本質亦揭示無我特性，使人既不能將感受立為「我」，亦不能假設有「我」在感受（DN II 67）。
無常與無我的洞察，在正念修習的下一所緣「心念住」中仍是核心主題。所列舉的心理狀態以相對形式呈現，藉此培養修行者清晰區分應避免與應培養之法的能力。觀心的主要目的，在於覺知心理狀態對言語行為與身體行為的制約作用，這些行為的善惡性質，取決於作為前導的心理狀態品質。
對心理狀態的分析性視角，在《逐步經》（Anupāda-sutta）描述舍利弗（Sāriputta）對現起之法的洞察修習中尤為明顯（MN III 25）。他的洞察發展是透過分析禪定或無色定中的心理狀態，將其分解為心所成分，進而觀照這些成分的生滅，同時保持超然。
《八城人經》（Aṭṭhakanāgara-sutta）將同樣的分析視角應用於更深層的定境體驗，指出若將禪定或無色定僅視為心識的有為產物，將產生如此透徹的洞察，以致可預期證得不還果或完全覺悟（MN I 350）。
法念住所涵蓋的主題包括：
- 五蓋
- 五取蘊
- 六內外處
- 七覺支
- 四聖諦
此領域中兩種相關修習是第一與第四觀法，分別關於五蓋與七覺支。此處待發展的洞察與禪修實踐密切相關，因修行者應能清晰辨識這些狀態，以及導致其生起與消除（就五蓋而言）或進一步發展（就覺支而言）的條件。此教導的要旨在於培養實際修習時的迅速辨識力與採取適當措施的能力。
另兩種相關觀法從五蘊與六處角度分析個人經驗。對五取蘊無常本質的洞察，在其他經文中被特別強調為突破至解脫的關鍵因素（DN II 35；DN III 223；SN II 29；SN II 253；AN II 45及AN IV 153）。此潛能的原因不難理解，因對執為「我」與「我所」之物的無常洞察，正能瓦解執取的根本基礎。
在六處的觀修中，正念應探究根塵相觸所生經驗的繫縛力量。如此培養的正念，能揭示六處的束縛影響力如何成為我們涉入世界並對其反應的核心條件。事實上，經驗「世界」正因這六處而生，也因對其執著而苦（Sn 169）。
就六處而言，無常是另一待發展的洞察，因為如實知見六處的無常性，將導向至少須陀洹果的證得（SN III 225），甚至更高成就。
《念住經》所列修習的頂點，同時也是洞察發展的頂峰，即是四聖諦。對四聖諦的洞察具有至高重要性，因其等同於對苦及其滅盡的緣起法則的完整洞察。這種重要性體現於兩種情境：其一是佛陀漸次說法中關於證得須陀洹的常規描述（如MN I 380），其二是關於證得完全覺悟的記載（如MN I 23）。
《法輪轉起經》（Dhammacakkapavattana-sutta）闡明對四聖諦如實洞察所需的實際任務：第一諦需被完全理解，第二諦需被捨棄，第三諦需被證悟，第四諦需被修習（SN V 422；參見SN V 436）。
其他探討這四項任務的經文指出：需完全理解的是五取蘊，需捨棄的是無明與有愛，需證悟的是智與解脫，需修習的是止與觀（MN III 289；SN V 52；AN II 247）。這正是修行要旨所在。
7.3 觀智次第
早期經藏並未系統性整理洞察禪修進程中的關鍵體驗，此類內容僅見於後期文獻。由於後期建立的觀智次第體系具有重要實踐價值，下文將暫離僅聚焦早期經藏的原則，先綜觀此體系，再聯繫經藏相關段落。
《攝阿毗達磨義論》（Abhidhammattha-saṅgaha，覺音1993:346）論述洞察發展時，列舉十種觀智。其他體系因涵蓋前導階段而計數更多，包括「名色限定智」（nāmarūpaparicchedañāṇa）與「緣攝受智」（paccayapariggahañāṇa）。
此外，當十種觀智經驗導向須陀洹果時，將經歷凡夫至聖者的「種姓轉變」（gotrabhūñāṇa）、入流「道智」（maggañāṇa）與「果智」（phalañāṇa），以及「省察智」（paccavekkhaṇañāṇa），共計十六智。
兩項基礎觀智為「名色限定智」與「緣攝受智」，可理解為洞察發展的奠基工作（參見《清淨道論》Vism 587-605）。其目的在透過分析身心構成要素及揭示諸要素的緣起關係，顯明個人存在所有面向的無實質性。在辨明名色為相異又相互關聯的現象後，十種觀智次第隨即展開：
- 思惟智（sammasanañāṇa）
- 生滅智（udayabbayañāṇa）
- 壞滅智（bhaṅgañāṇa）
- 怖畏智（bhayañāṇa）
- 過患智（ādīnavañāṇa）
- 厭離智（nibbidāñāṇa）
- 解脫欲智（muñcitukamyatāñāṇa）
- 審察智（paṭisaṅkhāñāṇa）
- 行捨智（saṅkhārupekkhāñāṇa）
- 隨順智（anulomañāṇa）
思惟智指觀照三共性，進而特別專注生滅相以觀無常性。此進程可能出現「觀的染污」（詳見《迷惑冰消》PaPis II 101及《清淨道論》Vism 633），例如深定、銳利觀慧或堅固捨心等體驗。雖為進展徵兆，若執著誤認這些體驗為證果，反成障礙。正確進路應保持超然，使對身心持續生滅的透徹體驗逐漸成熟，終至一切現象滅盡相特別顯著的完全壞滅體驗。
當整個禪修體驗充滿持續解體與崩壞時，怖畏生起。此恐懼源於「我」與「我所」的基礎，無論是理性建構的自我概念，或潛伏於一切經驗背景的潛意識認同感，被體驗為剎那不穩、瓦解崩壞的狀態。
若能保持心念平衡，一切現象的本質缺陷便昭然若揭，整個經驗世界喪失所有吸引力，全面性的厭離感油然而生。此厭離感隨即表現為求解脫的渴望。
修持至此階段，對實相三共性的洞察因「審察智」而格外明晰。此智與早期的「思惟智」類型相似，但在強度與清晰度上更勝一籌。審察智的動力源自歷經前述觀智體驗，特別是壞滅、怖畏與厭離的體驗。
終將生起深層的捨心，在此狀態下，實相的無我性以異常清晰的樣貌顯現。此時禪修毫不費力地持續，心念專注且平衡。隨著「隨順智」的成熟，洞察發展達至圓滿，此智預示著即將突破至出世間體驗。
十種觀智次第於此完成。心念暫時從外境撤回，修行者由此脫離凡夫位階。緊接著體驗道智與果智，相當於透過證悟第三聖諦（涅槃）而對四聖諦生起解脫性的洞察。從出世間體驗出定後，心念自然回顧方才發生的非凡經歷，進行省察。
這十種觀智背後的基本動力可歸結為三共性：直接面對無常性（生滅智與壞滅智）導向苦的洞察，此過程從怖畏生起，經由見苦患、生厭離，至求解脫欲（怖畏智、過患智、厭離智與解脫欲智）。
隨著對苦的深刻體認所引發的情感轉化趨於成熟，無我性愈發明顯（審察智、行捨智與隨順智）。此洞察將在證得須陀洹果時成為全面直接的體驗，其中任何自我感完全消失。
由此視角觀之，十種觀智次第可理解為對前述洞察基本動力更細緻的展現，此動力從無常想開始，經由觀無常法為苦，至觀苦法為無我。
觀智次第中的若干階段亦可見於早期經藏的啟發。《相應部》一段經文提及透過「思惟」發展「內明」（SN II 107），此思惟即反思渴愛導致的苦之緣起，與最初「思惟智」所設想的洞察相似。
《法句經》一偈則指示禪修者應「了知」諸蘊的「生滅」，以證知不死（Dhp 374），由此提供從第一觀智過渡至第二觀智的線索。
第三觀智所指的「壞滅」（bhaṅga），可理解為與「khaya」（滅盡）或「vaya」（衰壞）同義異詞，這些術語在經藏中常強調現象的消逝面向。二者皆出現於解釋為何一切感受皆苦的經文中（SN IV 216），由此過渡至後續觀智中以苦為核心的主題。
怖畏主題見於《相應部》經文，描述長壽天眾意識到自身存在無常不穩時的驚恐（SN III 85及AN II 33）。另一則《相應部》譬喻將四大比作毒蛇、五蘊如殺手、六塵似盜匪，這些意象一旦以洞察清晰照見其引生執取的潛能，便顯現經驗面向的可怖本質（SN IV 174）。
「過患」（ādīnava）評述常出現於經藏中，作為從三方面審察現象的一部分：利（assāda）、患（ādīnava）與出離（nissaraṇa）（如MN I 85-90）。洞察五蘊本具過患後，即對其生起厭離（nibbidā）（SN III 62）。
覺知現象本具過患與求解脫欲的關聯，在佛陀自述求道歷程中尤為突出。據載，當見諸有為法皆具過患，他便尋求涅槃（MN I 167）。這些經文正對應觀智次第中從過患覺知到厭離，再到求解脫欲的發展模式。
《一切漏經》（Sabbāsava-sutta）將審察思惟與七覺支的發展相聯繫，指出覺支應基於遠離、離貪與滅盡而修，最終達至捨離（MN I 11）。經藏中，覺支的此種發展模式通常指涉即將證悟的修習階段，因而與「審察智」所反映的發展層次相似。
雖然「行捨智」（saṅkhārupekkhāñāṇa）一詞未直接出現於經藏，但《入出息念經》描述第七覺支的進程時，已蘊含相同理念。該經指出，以平等心觀照已得定之心時，捨覺支即得生起（MN III 86）。
《清淨道論》以《天臂經》（Devadaha-sutta）的譬喻闡釋行捨智（Vism 656）。此譬喻描述：男子見所愛女子與他人談笑時原感痛苦，一旦斷除對該女子的愛著，便不再受其行為影響。《天臂經》確實以此譬喻說明捨心的發展（MN II 223）。
「隨順」概念則以「隨順忍」的形態出現於證悟相關語境。在此脈絡中，隨順代表已發展對三共性洞察的成果，將導向四種覺悟階段的證得（AN III 441）。
由此可見，雖然十種觀智的系統化分類明顯屬後期發展，但其基本動力與個別組成要素皆根源於早期經藏。早期經藏未提供如此精確的體系或許別具深意，因這類描述可能淪為教條式規範，理論模型或使禪修者產生預期心理，從而干擾洞察的自然開展。
真正的觀智體驗必然以個人化方式發展，絕不會完全吻合理論模型。因此，觀智體系中有關洞察進程基本模式的重要指示，最好以反映增長中的洞察智慧的方式運用：即不執取任何事物。
恆常修習於禪觀，
具足微細見與慧，
欣悅於斷除執著，
彼即名為『真實人』（SN II 232；It 74及Th 1012）。
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