何謂「我」
——以巴利聖典為範圍——
藤 本 晃
Published: 2021
Released on J-STAGE: August 27, 2022
https://doi.org/10.20769/jpbs.34.0_29
翻譯:淨豐
佛陀最重要的教義之一即是否定我(anātman / anattan)理論。普遍認為,在印度各種哲學與宗教中,唯有佛教否定「我」的存在或觀念。但是,學術界是否已經闡明了「否定我」(Non-self)在佛教語境中的意義?佛教中的「否定我」是否意味著「我不存在」?
佛陀在闡明自我本質的基礎上,闡述了無我理論。他開示道,自我觀念源於對「我感」(sakkāya)的錯誤認知。當世人思惟「我過去存在嗎?」、「我未來會存在嗎?」或「我現在存在嗎?」這些問題時,自然會產生「我」的感受。這種我感極易轉變為「自我實存」(sakkāyadiṭṭhi)的謬見。正因如此,世人往往執著於「我有自我」、「我無自我」、「我知自我」、「我不知自我」等諸般爭論。然而佛陀澈見,所有這些關於自我的觀念,都不過是對五取蘊(pañcupādānakkhandha)的執著,亦即對自身色身與四種心理活動的貪愛煩惱。
佛陀聖弟子們了悟「我感」即是執著五蘊的煩惱,亦明白「我感」等同於「五取蘊」。渴愛是「我感」生起的根源,而渴愛的滅盡即意味著「我感」的止息。當修行者證得阿羅漢至高覺悟、斷盡所有煩惱時,「我感」也將徹底寂滅。
在「我感」與五取蘊熄滅之後,阿羅漢還剩下什麼?留存的是不再有執取的五蘊,這乃是阿羅漢直至生命盡頭仍須承載的過去業力殘餘。阿羅漢不再感受「我」的存在,僅懷著對一切眾生的悲憫與慈心而生活。
佛教的無我理論,並非否定自我的概念或存在,而是闡明「自我」的概念乃至「我的感覺」,都不過是源於自身貪愛執著所產生的幻象。
關鍵詞:非我,無我,五蘊,五取蘊,有身見
1. 序言:「我」的存在・非存在與認識的問題
佛教闡述無我之事是明確的,但關於其無我的意義究竟為何,尤其是佛教中的「我」是指什麼,感覺學界尚未能說已闡明清楚,這難道只是筆者個人的感受嗎?筆者注意到,迄今為止的研究都是依據某種前提進行的。
佛教無我的研究,似乎一直是從佛教如何否定印度思想中所說的「我」而主張無我,或者佛教的無我論是否克服了印度思想的「我」論等視角進行的。例如,中村1963:3 中設定了以下問題:
被認為是佛教根本思想的無我說,與印度一般的「我」之思想處於何種關係,又對它們採取了何種立場?
在這種情況下,研究將會按照以下視角推進:
① 佛教採取無我說。
② 印度思想是「我」的思想。
③ 對於②的「我」之思想,①的無我說的佛教是如何回應的。
這種問題設定的背景,似乎預設了這樣一種觀點:將作為新興「思想」的佛教無我說,視為與自古流傳的印度思想中「我」的對立概念,兩者是在廣義的印度思想這同一思想土壤下,對等地反覆進行「我」與「無我」的論爭。
筆者推測,若按上述步驟進行研究,佛教的「我」與無我論恐怕會無可避免地被納入以下兩種哲學框架中。那就是:
A. 「我」的存在⇔非存在的存在論
B. 在A的基礎上,「我」能否被認識的認識論
例如,辭典中對於「我」是這樣記載的:
④自我。個我。自己。永恆不滅的本體。固定的實體。自我主觀的中心。作為實體的自我。主體性的存在。主體性的自我。作為人類個體本身。不變的主體。傳統上被理解為「具備常、一、主、宰四義,以自在為性」。佛教不承認這樣的東西。(中村2010:174 底線為筆者所加)
例如,描述該項目的存在。作為辭典的特點,各項目必須首先說明其是什麼,因此不得不將其定義為「存在之物」,這也是無可奈何的吧。但是,這樣的工作同時也意味著,在探究「我」的時候,也會變成「『我』是存在的。它是什麼樣的呢?」等等, 無條件地預設了「我」是存在的,不是嗎?另一方面,正如筆者用底線強調的那樣,佛教的無我,被說成是相對於「我」的存在,不予承認的對立概念。
關於「我」的認識,例如在《歌者奧義書》中說道:
於此梵城(=身體)內,有小蓮花(形)之居所,其內又有小空間。其中的東西(=阿特曼),應去尋求它。實應欲求了知它。(中村1963:28)
這可以說是預設了「我」是存在的,但因為難以把握,故而探究如何去認識它。既然預設了其存在,那麼接下來探究如何去認識它、探究對「我」的認識,也是理所當然的吧。
但是,從存在論、認識論的角度考察「我」與無我,作為佛教無我的研究方法是否妥當呢?本來,要證明「有」,只要知道與其相關的任何一件事物存在即可,例如「有白烏鴉」;但要證明「無」,則不得不說幾乎是不可能的。要證明「沒有兔角」,嚴格來說,必須調查過去、未來、現在所有的兔子,確認任何一隻都沒有角才行。
此外,正因為證明「無」是困難的,所以在無我的考察中,會產生「佛教的無我並非在所有意義上都否定『我』」等說法,從而留下部分肯定「我」的餘地,不是嗎?
2. 佛教研究中的「無我」與「非我」問題
在佛教研究中,將無我細分為「無我」和「非我」的研究方法,恐怕自中村1963以來一直在進行。現在甚至可以說,這種方法已成為主流,以至於不提及「無我」、「非我」就無法談論佛教的無我(1)。
佛典中無我的表述,幾乎可以說全部都是使用「○○不是我」這種將「我」作為謂語的形式,而非將「我」作為主語的「我不存在」。或許是認為這種用語差異也有其意義,兩者常被區分開來,前者作為「無我」,後者作為「非我」被研究。
但是,即使將無我細分為「無我」和「非我」進行研究,難道不也是無條件地預設了「我」的存在,並探究對其(哪怕是否定性地)認識嗎?羽矢2003:161(底線為筆者所加)如下所述:
非我與無我,原本關心的方向就不同。如前所述,非我並非詢問「我」之有無,而是旨在從因將「我」實體化而產生的「我」之世界中解放出來。可以說認識論、實踐論的傾向較強。
另一方面,無我主要關心「我」存在與否的問題,已經預設了將「我」實體化。其眼中已沒有從「我」之世界解放這回事,而是想通過有無這種二分的判斷,創造出「我」的世界,並安住於其中,滿足自己的知識體系。可以說存在論傾向較強。
在以「我」為主語的「無我」(「我不存在」)的存在論考察中,筆者先前所述的「『我』的存在↔非存在」必然被預設。另一方面,在以「我」為謂語的「非我」(「○○不是我」)的考察中,可以說是在「『我』的存在↔非存在」的基礎上,探究對「我」的認識(包括部分否定)。將佛教無我細分為「無我」和「非我」進行考察時,與印度思想對「我」的探究一樣,首先無條件地預設其存在(即「被稱為『我』的東西存在」),然後研究「如何能認識它」或「能否否定它」等,不是嗎?
或者,也許可以將「無我」和「非我」視為對「我」之存在的全盤否定與部分否定的差異。在這種情況下,「我不存在=無我」可換言為「對『我』的全盤否定」,「○○不是我=非我」可換言為「對『我』的部分否定」。因此,特別是從「非我」的立場,
在最初期的佛教中,強調的是所有能被客觀把握的東西,都是非阿特曼(ātman)的,即非我。絕沒有說阿特曼不存在。(中村1963:59 底線為筆者所加)
有上述說法。可以說,認為佛教並未完全否定「我」(阿特曼)之存在的研究,反而是迄今無我研究的主流結論。而且,如筆者加底線處所示,「非我」也被從「阿特曼不存在」這種存在論的角度論述。
但是,筆者另加了一條底線,在佛典所說的「非我」解釋中,對「所有一切」即一切法,附加了「能被客觀把握」之類的條件嗎?而且,佛教中的「我」,無論是其存在還是認識,是那種一部分被否定(即一部分被肯定)的東西嗎?
當巴利聖典中說「○○不是我」時,如果只是有限地選取幾個對象論述,那麼未被提及的對象尚未被討論,也就不能否定它們是「我」的可能性。
但是在巴利聖典中,是舉出所有事物(一切法),或者至少是所有現象(一切行、五蘊),並讓人確信它們全都「不是我」。並未附加「能被客觀把握(所有一切)」之類的條件。
例如,在使最初的弟子五比丘證得阿羅漢果的「五蘊無我(非我)」說法(《無我相經》SN III 66-68)中,對於色受想行識全部,首先斷言「色(受想行識)不是我(rūpam anattā)」,並舉出如此斷言的理由:如果它是「我」,就應能說「我的色(受想行識)要這樣/不要這樣(evaṃ me rūpam hotu evaṃ me rūpam mā ahosi)」,但色受想行識實際上並非「我」,故不能如此,這是基於「我」理應擁有的屬性之一「自在性」的缺失。
接著,讓弟子們自己回答色受想行識全都是無常的(無常在性)、是苦(無樂性)、是變易法(無不變性),並詢問將這樣的東西視為「這是我的,這就是我,這是我的我」(etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā)是否合適,引導至否定(無主宰性)。到此為止,或許還可以設想在此「我的」色受想行識之外另有他物。
但是,釋尊最後說明了色受想行識所表示的範圍。
任何色(受想行識),即無論是過去、未來、現在的,內在的還是外在的,粗大的還是微細的,劣等的還是優勝的,或者遠處的還是近處的,一切色(受想行識),都應以如實的正慧如此觀察:「這不是我的,這不是我,這不是我的自我」。
Yam kiñci rūpam attīānāgatapaccuppannam ajjhattam vā bahiddhā vā olārikam vā sukhuman vā hīnam vā panītam vā yam dūre santike vā sabbam rūpam netam mama neso ham asmi na me so attā ti evam etam yathābhūtam sammapaññāya datthabban. (SN III 68以下,パーリ語原典はすべてPTS版)
結論不僅是「『我的』五蘊」,而是所有五蘊、所有物質(色)與精神作用(受想行識),即包含有情世間與器世間的一切現象(一切行),都是無我(非我)。釋尊從最初就斷言:眾生存在並認識的世界中,沒有任何一物是「我」(阿特曼)(無一性)(2)。
最重要的是,在佛教中,不僅一切現象(一切行),連無為法涅槃也包含在內的一切法、即諸法,都被說是無我的。對於原語同樣是「無我」和「非我」,無論是作主語還是謂語,意思會有區別嗎?「一切法無我(sabbe dhammā anattā)」(桜部1983:89)的意義,從邏輯上來說:
總之,一切皆「非我」。既然一切皆非我,則無法承認此外另有別的「我」存在,因此,反覆對五蘊(六處等)逐一說非我,其實就等同於在說無我。(桜部1983:89)
不得不說「諸法非我」=「諸法無我」(3)。在佛教中,無論「我」是什麼,都斷言包括生滅的現象、想像的產物乃至涅槃在內,「一切法都不是我」。
如上所述,在佛教無我的研究中,至今也多數是無條件地預設「我」的存在,討論對它的認識,結論也受這種看法影響。即,認為否定「稱為『我』的存在」「它不存在」是佛教中的存在論無我;並以此為基礎,展開認為「佛教是否也承認某種我們無法認識的、類似『我』的存在?並將其表達為『非我』」等認識論無我,這想必是迄今為止佛教關於「我」與無我的研究。
即使在現在也難以說已明確解決的佛教「我」與無我的研究,其基於上述前提的研究方法難道沒有問題嗎?佛教究竟是否是針對印度思想的「我」,從存在論、認識論上主張無我的呢?以下,將不預設其存在與認識,依據巴利聖典所說,考察佛教中的「我」是什麼,以及無我是什麼。
3. 巴利聖典對「我」論的批判
巴利《中部》第2經《一切煩惱經》中說道,從「我」這一實感展開錯誤的思考,由此產生各種「我」論。首先說道,不試圖查明「我」這一實體的本質,而只是擴展關於「我」的思考,由此產生問題。
他(凡夫)由於思惟不應思惟之事,不思惟應思惟之事,故未生之諸漏生起,已生之諸漏增長(tassa amanasikāraṇīye dhamme manasikāro, manasikāraṇīye dhamme amanasikāro, anuppannā ceva āsavā uppajjanti, uppannā ca āsavā pavaḍḍhanti)。
他如此不如理作意(so evaṃ ayoniso manasikaroti):
「我於過去世曾存在嗎?我於過去世不曾存在嗎?(ahosin nu kho ahaṃ atītam addhānaṃ, na nu kho ahosin atītam addhānaṃ)
「我於過去世成了什麼?我於過去世是怎樣的?(kiṃ nu kho ahosin atītam addhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosin atītam addhānaṃ)
「我於過去世曾是(從)什麼(變成)什麼?(kiṃ hutvā kiṃ ahosin nu kho ahaṃ atītam addhānaṃ)
「我於將來世會存在嗎?我於將來世不會存在嗎?(bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatam addhānaṃ, na nu kho bhavissāmi anāgatam addhānaṃ)
「我於將來世會成為什麼?我於將來世會是怎樣的?(kiṃ nu kho bhavissāmi anāgatam addhānaṃ, kathaṃ nu kho bhavissāmi anāgatam addhānaṃ)
「我於將來世會(從)什麼變成什麼?(kiṃ hutvā kiṃ bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatam addhānaṃ)
或者,對現在、當下的自己產生疑惑:(Etarahi vā paccuppannam addhānanī ajibatam kathamkathī hoti。)
「我是什麼?我是怎樣的?」(kiṃ nu kho asmi, kathaṃ nu kho asmi)
「這個眾生(我)從何而來?將去往何處成為什麼?(ayaṃ nu kho satto kuto āgato, so kuhiṃ gāmī bhavissati)」。(MN I 7–8)
這裡的關鍵在於「不如理作意(ayoniso manasikaroti)」。
「我」這一實感誰都有。但這裡說道,之所以會圍繞那個「我」的過去、未來、現在進行各種思考和產生疑問,是因為此人是凡夫(普通人),即未悟之人。正因為是凡夫,不去確認「我」這一實感的本質,而是以「有我」等為前提,圍繞其過去、未來、現在,思考「我」存在與否、產生與否、是什麼樣子等等,這就是「不如理作意」,其結果是漏(煩惱)產生並增長。
在這其中,若將探究過去與未來的「我」,視為是在思惟過去和未來中「我」的存在,那麼關於現在「自己」的疑惑,則可以說是在思惟認識那理應「存在」的「我」。無論哪種情況,不正確觀察作為樸素實感的「我」這一感覺,而進行不如理思惟,這被視為是圍繞「我」的存在與認識、膨脹妄想的漏(煩惱)之根源。
不如理思惟「我」這一實感而不究明其本質,其思惟結果會變成以下六種堅固的「我」論,經文接著說道。
如此不如理作意的他,會生起六種見解中的某一種見解(tassa evaṃ ayoniso manasikaroto channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjati):
①「我有一個自我(atthi me attā:於我有我)」的見解,在他那裡確實地、強固地生起了。
②「我沒有自我。(natthi me attā:於我無我)」……,
③「我正是透過自我來感知自我。(attanā va attānaṃ sañjānāmi)」……,
④「我正是透過自我來感知無我。(attanā va anattānaṃ sañjānāmi)」……,
⑤「我正是透過無我來感知自我。(anattanā va attānaṃ sañjānāmi)」……,或者,
⑥「無論是那個說話的、感受的、在各處領受善惡業果報的我之這個我,是常住的、堅固的、常在的、不變的,將會永久地那樣存續下去。(yo me ayaṃ attā vado vedeyyo tatra tatra kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭisaṃvedeti, so kho pana me ayaṃ attā nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ tatheva ṭhassati)」
以上之見解,會真實、堅固地生起於他。(MN I 8) 【譯者按:翻譯以巴利語為主】
應注意,以上六種「我」論中,都必定包含著「於我」、「我」、「我的」等樸素的「我」之實感。「我」據說正是因為不如理思惟「我」這一實感而不查明其本質,才產生了這六種我見。這六種即是佛教中「我」論的定義。
六種我見可進一步分為三類。①和②是討論其存在的我見。③、④、⑤是討論認識它的我見。⑥可以說是基於①至⑤討論存在的我見和討論認識的我見而形成的形而上學的我見。
①乍看是簡單明瞭的「我」之存在論,但值得注意的是,它與②「無我」成套,並斷定②也是我見。雖說佛教採納無我說,但佛教將「無我」與「有我」同樣駁斥,這看起來矛盾。也可能被理解為「最終,佛教難道並未否定『我』嗎?」。但是,這正可說明佛教的無我,並非存在論上「我有/我無」的無我。
為什麼②的「無我」也被認為是謬見呢?要以某物為主語說其「有」或「無」,必須先明確定義該主語是什麼。若主語不明確,則對其的謂語「有」或「無」,無論哪種都僅止於推測。(與此相對,當使用「○○不是我」這種將「我」作為謂語的形式時,如果主語○○明確,即使「我」不明確,得出「○○不是我」的結論(否定)也沒有問題。因為○○顯然不是其他東西(4)。
先前述說了證明「無兔角」的困難,例如,若以「未確認飛行物(UFO)」為主語,討論其存在與否,得出結論的困難程度遠非「兔角」可比。其為何物是「未確認」的,因此,是否實際在「飛行」或僅是看似如此也未確認,甚至其是否為「物体」也未確認,以這樣的东西為主語,討論其「存在與否」,也只會停留在主張或推測的層面,無法得出趨近真實的結論。(與此相對,例如,若使用「烏鴉不是未確認飛行物(UFO)」這種將未確認飛行物(UFO)作為謂語的形式,即使其本體未確定,文意也是正確的。)
在②中,未定義「我」是什麼、是何種樣子,就無條件地預設其存在,並以其為主語,與①「有我」的見解同樣地,主張②「無我」。但是,由於未明確定義主語「我」,或者因為「不如理思惟」,該主張難以說是真實,僅停留於基於推測的(錯誤)見解。因此,作為存在論述說「我」有無的①和②,都同被斥為謬見。
③至⑤是將如何知「我」與無我作為問題,因此可以說是討論如何認識「我」的「我」論。討論如何能認識「我」、「我」是何樣子等,在佛教中也視為錯誤見解。因為,開始討論認識「我」時,與①、②相同,首先無條件地預設了「我」存在,並不懷疑其存在。如果「我」根本不存在,那就不可能認識它。
還應注意,③至⑤中沒有「以無我知無我」。這至少在字面上難以說是錯誤,故認為其未被列入。
⑥是擁有「有我」實感的凡夫,與①至⑤同樣,對「我」的存在及可認識性不如理思惟的結果,在能說、能感受、造業並受其果報、即不斷變化的現象「我」之中,視有一個與所實感的樸素「我」不同、永恆不滅不變不動的「我」的形而上學我見。所實感的「我」與理應在其背後的「我」,性質完全相反。對於這樣矛盾的兩者如何在「我的心身」中共存,或兩者如何能相關聯等邏輯問題,沒有任何說明,但我們凡夫所設想的「我」,多是像⑥那樣包含了①、②的存在論內容和③~⑤的認識論內容的東西。
以上①至⑥全部共通的是,巴利聖典的結論是:這些關於「我」的見解,都是不如理思惟的結果。無論如何設想「我」,那都是因不如理思惟而產生,並且關鍵在於並未查明那個「我」究竟是什麼,故無法導向正確結論。據說,所有「我」論之所以是謬見,是因為其原始思考就是錯誤的。
如上所見,很難將佛教的無我假定為對印度思想中存在論、認識論的「我」的否定。巴利聖典並非那樣說。它認為「我」與無我的問題,在於從「我」這一實感設想「我」的人類,其充滿煩惱的不如理思考有問題。佛教的「我」與無我論,正是從這裡開始的。
不試圖查明樸素「我」感的本质,而是不如理思惟「我」是何物,其結果就是「我」論。這些已被指出全是謬見。那麼,巴利聖典不通過不如理思惟,而是如實觀察那導致堅固「我」論的「我」感之本質,將其理解為什麼呢?
4. 佛教的「我」以「有身」與「五取蘊」闡述
前項已觸及其內容,但在佛教中,首先闡述的是無我的教導。
據《律藏·犍度部》第一「大犍度」記載,釋尊成道後,於初轉法輪(《相應部·大篇·諸相應·轉法輪品》《轉法輪經》)為五比丘說四諦八聖道,使五人依次得須陀洹果。其後五日,說可稱為第二初轉法輪的《無我相經》(《相應部·蘊篇·蘊相應·近著品》),闡明色受想行識五蘊皆是無常、苦、變易法,故而說五蘊皆無我,引導五比丘證得阿羅漢果。
為自己悟道,理應如《無我相經》所說,僅通過修行觀知體證五蘊的無常、苦、無我便已足夠。沒有必要玩弄他宗教的「我」論吧。但不久,各種「我」論也在巴利聖典中被考察。並且,那些「我」論全被斥為錯誤見解,並開始說陷入此種謬見的原因,在於將「我」這一實感誤認為「我」的漏(煩惱)。
為什麼在佛教中也考察「我」呢?想必是因為佛教逐漸成為巨大教團,與婆羅門等其他宗教者論辯的機會增多,加之從他教轉入佛教的比丘也增加,在比丘僧伽內部,當時諸宗教的各種「我」論也為人所知並被討論。
但是,初期佛教的「我」論,除了「○○不是我」這種否定形式之外,幾乎不使用「我」這個詞直接討論。如先前在《一切煩惱經》所見,在初期佛教中,「我」首先被斥為錯誤思考所產生的錯誤見解。在此之上,儘管並非存在稱為「我」的東西,但仍闡明那種見解,或者更樸素地說,感覺存在「我」或「我」的那種實感,究竟是什麼、如何生起、以及如何滅盡。本文願討論其一部分。
關於「我」,初期佛教使用印度思想中沒有的獨特術語進行解說。
在巴利聖典中,比起「我」,更常用有身(sakkāya)這個術語;比起我見,更常用有身見(sakkāyadiṭṭhi)(5)這個術語。將有身視為「有我」的見解即是有身見。為分析「我」的本質,可以說佛教首先創造了「有身」(sakkāya)這個詞。
有身,如下文所述,可換言為對色受想行識五蘊執取的五取蘊(pañcupādānakkhandha)。五蘊、五取蘊也是當時印度思想中所未见、由佛教創造的術語。
為說明佛教所把握、在他宗教中被稱為「我」的某物,佛教似乎也避免稱其為「我」。在此之上,為明確佛教獨自的「我」或有身、五取蘊究竟是什麼,當時的詞語已不充分,故認為是通過連接詞語創造出有身、有身見、五蘊、五取蘊等新詞來解釋。
5. 有身即是五取蘊
初期佛教將悟道分為四個階段。隨悟道階位上升,「我」被減除,對無我的理解加深。在第三不還果時「我所(之感)」減除,最終阿羅漢果時「我(之感)」也減除(Fujimoto 2021)。通過親身體證,最終明了「我」僅是那種感覺、煩惱,但在最初的須陀洹果時,首先減除的是「有我之見解」即有身見⑥。先前所見六種我見、有身見全部減除,即認知其為錯誤。
有身見以及有身,在《中部》44《小有明經》中與五取蘊(pañcupādānakkhandha)關聯論述。讓我們考察不還者在家信徒毘舍佉(Visākha)提問,其前妻、阿羅漢法樂長老尼(Dhammadinnā)回答的內容。
「尊尼,被稱為有身、有身。但是尊尼,世尊說什麼是有身呢?(Sakkāyo sakkāyoti ayye vuccati. Katamo nu kho ayye sakkāyo vutto bhagavatā)」
「毘舍佉賢友,此五取蘊,即是世尊所說之有身。即:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。(Pañca kho ime, āvuso visākha, upādānakkhandhā sakkāyo vutto bhagavatā, seyyathidaṃ rūpupādānakkhandho, vedanupādānakkhandho, saññupādānakkhandho, saṅkhārupādānakkhandho, viññāṇupādānakkhandho)」(MN I 299)
在此,首先想理解有身是什麼。有身(sakkāya)的「身」(kāya)意指身心集合體。將其執為「有(sat)」,便產生「(我)存在」的實感。凡夫將五蘊這一身心集合體感受為「我」。那就是有身(sakkāya)。即使未用語言明確表達,也是對「各自身體」,「每個人」始終感覺到的「身心存在」或「自己的身心」,即「有我」或「我」的實感。
此有身在此被說明是五取蘊,即色(=物質)與受想行識(=心作用)的集合體。需注意,這裡說的不是五蘊,而是五取蘊。而且,並非色受想行識五蘊聚集而成五「取」蘊,而是五取蘊的每一個,都已經與「取」糾纏,成為色取蘊乃至識取蘊等。
有身並非單純的五蘊,而是五取蘊。取(upādāna)是「執取(7)」某物,也是十二緣起之一的煩惱,因此可以說,五取蘊=有身,即是將物質與心作用之集合體執為「我」的煩惱。「我」這一實感,本身已經是執著於「身」的有身,是執著於五蘊的五取蘊,即煩惱。
6. 有身的生起與滅盡
接著,毘舍佉詢問有身生起之因、滅盡之因,法樂長老尼回答。首先是關於有身的生起。
「尊尼,被稱為有身生起、有身生起。但是尊尼,世尊說什麼是有身生起呢?(Sakkāyasamudayo sakkāyasamudayoti ayye vuccati. Katamo nu kho ayye sakkāyasamudayo vutto bhagavatā)」
「毘舍佉賢友,有此渴愛,能引再生,與喜貪俱行,處處歡喜。即:欲渴愛、有渴愛、無有渴愛。毘舍佉賢友,此即是世尊所說之有身生起。(Yāyaṃ, āvuso visākha, taṇhā ponobhavikā nandīrāgasahagatā tatratatrābhinandinī, seyyathidaṃ kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā, ayaṃ kho, āvuso visākha, sakkāyasamudayo vutto bhagavatā)」(同上)
據說由渴愛生起有身。渴愛在十二緣起中是由受生起的煩惱。無論感受樂、苦、捨任何一種受,都會由之生起渴愛。那時,有身便生起。「快樂」即是「『我』快樂」,「痛苦」即是「『我』痛苦」。由於渴愛,無論感受什麼,都會與之同步,確實生起有身即「我」這一實感煩惱。
渴愛不僅引起今生的貪愛,也引起再生。因為祈求「想要活下去」,故在今生結束時祈求再生。一生下來就追求欲的對象,追求持續生存本身,若不如願則捨棄它而追求另一種生。在所有这些階段,有身都配套地附著著。「我」渴望這渴望那,「我」渴愛想要活得更久。
接著,闡述有身的滅盡。
「尊尼,被稱為有身滅盡、有身滅盡。但是尊尼,世尊說什麼是有身滅盡呢?(Sakkāyanirodho sakkāyanirodhoti ayye vuccati. Katamo nu kho ayye sakkāyanirodho vutto bhagavatā)」
「毘舍佉賢友,即此渴愛之無餘離貪、滅盡、捨棄、斷捨、解脫、無執著。毘舍佉賢友,此即是世尊所說之有身滅盡。(Yo kho, āvuso visākha, tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo, ayaṃ kho, āvuso visākha, sakkāyanirodho vutto bhagavatā)」(同上)
渴愛的滅盡即是有身的滅盡。要滅除有身即「我」這一實感,只需滅除生起有身的渴愛,即達到漏(煩惱)滅盡的阿羅漢果位即可。
但是,若滅除渴愛而滅除有身,會剩下什麼呢?還是說,達到阿羅漢果的瞬間,修行者就消失了呢?
並非消失。當有身滅時,與五取蘊的「取」一樣,煩惱部分的「有」會滅除,但「身」=五蘊,即身心集合體仍然存在。滅除的只是「有」的部分,即感覺「身心存在」或「我的身心」等「我」感的煩惱。關於這點,後文考察。
此後,問答進入對與有身同義的五取蘊的考察。
7. 五取蘊是五蘊與取嗎?
五取蘊並非無煩惱的五蘊,其中有「取」介入。那麼,五取蘊與「取」是怎樣的關係呢?
「尊尼,是那個取本身就是五取蘊呢?還是五取蘊之外另有取呢?(Taññeva nu kho, ayye, upādānaṃ te pañcupādānakkhandhā, udāhu aññatra pañcahupādānakkhandhehi upādānan)」
「毘舍佉賢友,並非那個取本身就是五取蘊,也非五取蘊之外另有取。毘舍佉賢友,凡於五取蘊有欲貪者,那就是那裡的取。(Na kho, āvuso visākha, taññeva upādānaṃ te pañcupādānakkhandhā, na pāññatra pañcahupādānakkhandhehi upādānaṃ. Yo kho, āvuso visākha, pañcasupādānakkhandhesu chandarāgo, taṃ tattha upādānan)」(同上 299–300)
法樂長老尼回答說,五取蘊與取既非相同也非相異,其意是「若對五取蘊有欲貪,那就是五取蘊中的取」,頗為費解。讓我們集中思考五取蘊與取的異同問題。
如果說「取是對五蘊的欲貪」,那麼取與五蘊應是別體。(同樣,如果「有」與「身」是可分離的,應該會那樣說。)若是別體,則一方面存在毫無執著的清淨五蘊即作為身心集合體的「生命」,對其執取、執著則成為五取蘊;若保持不執取、不執著的五蘊狀態,則該五蘊是無煩惱的「生命」,即「開悟的生命」。但在那種情況下,會變成無煩惱的身心(五蘊)後來又介入煩惱、取,呈現為有煩惱的身心(五取蘊);或者取離去,又呈現為無煩惱的身心(五蘊),即悟後又退回凡夫。但是,一旦悟得的智慧再度消失,已滅的煩惱再度生起是不可能的(8),故不能將五取蘊視為五蘊與取別體。本來,出生本身就如十二緣起次序所示,繫於渴愛→取。人類生來就是與渴愛、取共存的、作為五取蘊(=有身)的凡夫,不可能從一開始就作為無煩惱、天生清淨、天生開悟的人類出生。因此,五取蘊與取並非可分離或可結合的東西,即不能說是別體。
而且,五取蘊與取絕非相同。其理由雖未在此說明,但如後文考察,因為存在完全滅盡漏(煩惱)、從五取蘊中只滅除「取」、從有身中只滅除「有」的阿羅漢這種漏盡的「生命」。雖然從出生起就粘在一起,但能通過悟道在途中分離的東西,不能說是相同的。
並非原本存在清淨五蘊的「生命」,它因取、執著而污濁,又因取、執著離去而清淨。「生命」這種東西,生來就是因取、執著而產生的五取蘊。在此之上,偶爾才有完全解脫 、從五取蘊中只滅除「取」的開悟「生命」。因此,無法斷定五取蘊與取是相同還是相異。
8. 視有身為我即是有身見
如同五取蘊中有「取」這一煩惱介入一樣,有身中也有將「身」這一集合體視為「有」或「我」的渴愛這一煩惱難以分離地介入著。
在須陀洹果滅除的有身見,是對於與渴愛配套生起的有身,將其視為實體「我」的另一種煩惱、見解。關於此有身見,接著問答。
「那麼尊尼,有身見是如何生起的呢?(Kathaṃ panāyye, sakkāyadiṭṭhi hoti)」
「毘舍佉賢友,此處有無聞凡夫,不見諸聖者,不精通聖法,未被聖法調御。……彼隨觀色是我,隨觀我有色,隨觀我中有色,隨觀色中有我。……隨觀識是我,隨觀我有識,隨觀我中有識,隨觀識中有我。毘舍佉賢友,有身見是如此生起的。(Idhāvuso visākha, assutavā puthujjano ariyānaṃ adassāvī ariyadhammassa akovido ariyadhamme avinīto … rūpaṃ attato samanupassati, rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ; … viññāṇaṃ attato samanupassati, viññāṇavantaṃ vā attānaṃ, attani vā viññāṇaṃ, viññāṇasmiṃ vā attānaṃ. Evaṃ kho, āvuso visākha, sakkāyadiṭṭhi hoti)」(同上 300)
為說明有身見,列舉了比有身更詳細的對五取蘊的見解。
對於色受想行識任何一者,若隨觀(samanupassati)其是我、我是其所有者、我中有其、或者其中有我等「我」,那就成了將有身這一實感(這本身也是由渴愛煩惱產生)認為「此即是我」的見解、有身見這另一種煩惱。這裡的隨觀(sam+anu+passati,即沿著…觀察)並非好意思,而是將有身思惟為「我」的錯誤見解。
雖然因渴愛、取這一煩惱而將五取蘊(有身)實感為「我」,但若進一步將其執為實體並認為是「我」,則成為錯誤見解、有身見(我見)這一新的煩惱。
9. 有身見的滅除
那麼,對於僅是錯誤見解的「我」,初期佛教如何看待呢?
「那麼尊尼,有身見是如何不生起的呢?(Kathaṃ panāyye, sakkāyadiṭṭhi na hoti)」
「毘舍佉賢友,此處有多聞聖弟子,見諸聖者,精通聖法,善被聖法調御。……彼不隨觀色是我,不隨觀我有色,不隨觀我中有色,不隨觀色中有我。……不隨觀識是我,不隨觀我有識,不隨觀我中有識,不隨觀識中有我。毘舍佉賢友,有身見是如此不生起的。(Idhāvuso visākha, sutavā ariyasāvako ariyānaṃ dassāvī ariyadhammassa kovido ariyadhamme suvinīto … na rūpaṃ attato samanupassati, na rūpavantaṃ vā attānaṃ, na attani vā rūpaṃ, na rūpasmiṃ vā attānaṃ; … na viññāṇaṃ attato samanupassati, na viññāṇavantaṃ vā attānaṃ, na attani vā viññāṇaṃ, na viññāṇasmiṃ vā attānaṃ. Evaṃ kho, āvuso visākha, sakkāyadiṭṭhi na hoti)」(同上)
聖弟子,即聽聞學習並熟知佛法的智者,若能善理解、觀察佛陀教法,對於五取蘊,能理解其任何一者都不是「我」,則此人身上的有身見,即誤解「我」感這一煩惱為「是『我』」的見解,會消失。有身見消失時,與有身見同屬見解煩惱的三結中其餘二結,即疑與戒禁取,也會一同消失,達到悟道第一階段→須陀洹果(9)。
即使是已滅有身見的須陀洹,對於有身(五取蘊)即身心集合體,感覺「有」或「我」的渴愛與取之煩惱仍然存在。「我」這一實感仍有,但僅是「此是『我』」這一謬見滅除了。
法樂長老尼與不還者毘舍佉都已知曉接下來應進行的滅除渴愛、取的方法,即甚至滅除「我」感以達阿羅漢果的修行法。長老尼此後講述其八聖道,結束關於「我」的問答。
10. 「殘餘之物」是無取的五蘊
滅除五取蘊之「取」(有身之「有」)的方法,以及滅盡後「我」這一煩惱完全消失的解脫境地,在《中部》121《小空性經》中所示。《小空性經》中,展示了比丘通過禪修修行,依次將周圍世界及自身各要素空掉,每次觀察已空之物與尚餘之物,進而至下一階段的方法。
選擇靜處開始禪修,以超越世間喧鬧。入色界禪定,以超越對欲界的執著。超越色界禪定,得不還果境地,最後超越它而達阿羅漢果。此時,一切煩惱滅盡。即構成有身(五取蘊)的渴愛、取全部滅盡。此時,完全證得無我。那是怎樣的境地呢?那時,還有什麼「殘餘之物」嗎?
即使達阿羅漢果、一切煩惱滅盡,那時也並非身心全部滅盡或成為空無。如同沙門喬達摩證阿羅漢悟成為喬達摩佛陀後,非但未瞬間消失,其後更作為佛陀在欲界生存活動了四十五年一樣,阿羅漢仍保有全無煩惱的身心。無我並非其人消失,而是指滅盡了有身見=我見乃至「有我」實感的我愛、我執的漏盡身心、五蘊,在無煩惱狀態下,僅以智慧與慈悲生活的悟道境地。
從達到解脫之處,按順序考察《小空性經》。
如此知、如此見的他,心從欲漏解脫,從有漏解脫,從無明漏解脫。解脫時,生起『解脫了』之智。了知:『生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有』。(Tassa evaṃ jānato evaṃ passato kāmāsavāpi cittaṃ vimuccati, bhavāsavāpi cittaṃ vimuccati, avijjāsavāpi cittaṃ vimuccati. Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti – ‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānāti)(MN III 108)
此處比丘已達完全阿羅漢悟。他不僅滅除了「我」之見解,連「有我」的本能性我愛、我執等一切煩惱都已滅除。這樣的他,還有什麼殘餘嗎?
他如此了知:『凡緣欲漏而生之憂患,此處(身)無。凡緣有漏而生之憂患,此處無。凡緣無明漏而生之憂患,此處無。唯有此憂患:即凡緣此身(kāya)而生之憂患,由六處構成、依命根(jīvitapaccayā)而生之憂患,僅有此』。(So evaṃ pajānāti – ‘ye assu darathā kāmāsavaṃ paṭicca, te adha na santi; ye assu darathā bhavāsavaṃ paṭicca, te adha na santi; ye assu darathā avijjāsavaṃ paṭicca, te adha na santi. Atthi cevāyaṃ darathamattā, yadidaṃ imameva kāyaṃ paṭicca saḷāyatanikaṃ jīvitapaccayā’ti)(同上)
達阿羅漢果後,無論是因欲貪、生存本能,還是因根本不知真理的無明,既然煩惱全無,則那些煩惱所能產生的心之憂患完全不會生起。是連「我」感都不生起的涅槃寂靜境地。但是,即使達阿羅漢果,也並非比丘的身心集合體都消失。仍有「身」(kāya)即五蘊殘存。需注意,此處不說有身(sakkāya)而只說「身」。有身之「有」(≒渴愛)已滅,但「身」殘存。雖無煩惱,但由眼耳鼻舌身意六處構成、依緣命根而起的身心集合體仍然存在。因此,心會感受從身體來的疼痛等,感受為「痛」。但心不會因此憂患「『我』痛」。因為「我」感已滅。僅殘留從身體、物質而來的憂患。
對於從有身中滅除「有」的「身」,這裡未說其為從五取蘊中滅除「取」的五蘊。而是以六處與命根代表身心集合體,替代了五蘊。
阿羅漢如下確認最後殘餘之物:
他了知:『此想於欲漏……於有漏……於無明漏是空。唯此不空:即凡緣此身而生、由六處構成、依命根而生者』。(So – ‘suññaṃ idaṃ saññāgataṃ kāmāsavenā’ti … ‘bhavāsavenā’ti … ‘avijjāsavenā’ti pajānāti. ‘Atthi cevidaṃ asuññataṃ, yadidaṃ imameva kāyaṃ paṭicca saḷāyatanikaṃ jīvitapaccayā’ti pajānāti)(同上)
阿羅漢自己清楚知道。自己於煩惱方面全是空的。而僅此煩惱全空之「身」,即由眼耳鼻舌身意六處構成、依緣命根持續存活的身心集合體,不是空的。
此煩惱全盡之「身」,正是有身之「有」已滅的「身」,是從五取蘊中煩惱「取」完全滅除的「五蘊」。此中,我見自不待言,連「我」感的煩惱也沒有。對阿羅漢而言,「我」已完全滅盡。
在另一部經中,富樓那彌多羅尼子長老(Punna Mantāniputta)如下說道:
「阿難賢友,因執取故,於某物有『我是』;無執取則無『我是』。然,執取何故有『我是』?無執取則無『我是』?執取色故有『我是』;無執取則無『我是』。執取受……想……行……識故有『我是』;無執取則無『我是』。(Upādāya, āvuso ānanda, asmiti hoti, no anupādāya. Kiñca upādāya asmiti hoti, no anupādāya? Rūpaṃ upādāya asmiti hoti, no anupādāya. Vedanaṃ … saññaṃ … saṅkhāre … viññāṇaṃ upādāya asmiti hoti, no anupādāya)」(SN III 105)
這裡雖未說「五蘊」,但說若對「色受想行識」執取、執著,則生起「我是(asmi)」這一煩惱;無執取、執著則不生「我是」。可以讀取出五取蘊、取與五蘊之間的邏輯關係。
邏輯上,五蘊及六處的各要素,其存在與煩惱或悟道無關。但是,由它們組成的集合體,會對其各要素或集合體本身產生渴愛並執著,故而產生「我是」的實感。若渴愛與執著全部滅盡成為阿羅漢,則「我是」的實感也消失。在有身=五取蘊中難以分割的所有煩惱都已滅盡的那個「身」=五蘊上,連「我是」這本能性煩惱也永不生起。
達阿羅漢果而仍有「身」=五蘊殘存的狀態,也稱為有餘依涅槃界(sa-upādisesa-nibbāna-dhātu, It 44)。雖煩惱「取」已滅,但並非隨之五蘊也雲消霧散。那裡仍有五蘊殘存,因其有「取之殘餘(upādisesa)(12)而稱為有餘依涅槃。有餘依涅槃中的「取之殘餘」,並非不還果「取尚殘存」之意,而是指雖「取」已滅,但曾被「取」繫縛的五蘊集合體仍然殘存的涅槃之意(13)。
11. 結語:初期佛教的「我」與無我
基於巴利聖典的初期佛教觀點認為,「我」首先是由渴愛、取而將有身(五取蘊)實感為「我」的煩惱。對此實感不如理思惟「有我」等,會變成另一種苦惱與誤解,也就是身見(我見)。
即使誤解解開、有身見滅除,實感「我」的煩惱,即有身(五取蘊)這一渴愛、取仍然存在。當一切煩惱滅盡時,漏(煩惱)滅,「我」感也消失,滅除了「取」的五蘊體證完全無我的境地。即有餘依涅槃。
無我並非「沒有我」。準確說,甚至不是「滅除我」。而是正確觀察到:那是由煩惱引起的錯覺,是從一開始就不存在、因此本不該被認識的「我」,「果然沒有『我』,那只是實感『我』的煩惱」,並滅除該煩惱,這就是無我。
初期佛教的無我,並非以不存在的東西為主語,否定其存在說「我不存在」。也非否定「我」這一樸素感覺、認識。凡夫誰都會產生「有我」的實感。探究其本質,「所謂『我』,是對剎那感受的感覺渴愛、執著而產生的煩惱而已」,並看破這一點。
引用文獻略號
注釋
(1) 在最近的無我研究中,例如宮元1997, 2002, 2004,一方面依舊與印度思想的「我」論對比,同時也基於「無我」與「非我」的分類,與中村1963同樣地考察。在英語圈的研究中,最近Wynne 2009a, 2009b, 2010 (2011)也是依舊與印度思想的「我」論對比,從「無我」與「非我」的視角進行考察。
(2) 此外,雖然可以用語言或思考假設「眾生存在並認識的世界以外的世界」或「能被客觀把握的東西以外的東西」等,即可以想像,但要確定想像產物的存在·非存在,恐怕比詢問「有無兔角」更困難。故而,如本論所述,佛典中不以定義不確定的「我」為主語說「我不存在」,而是以「我」為謂語否定說「一切法非我」。關於「我」的主語與謂語問題,在本論3.中討論。
(3) 辭典中也記載「非我」是「②同無我」(中村2010:1379)。
(4) 參照藤本2019的討論。
(5) 中村1963:19 推測此複合詞原語非 sat(有)-kāya-diṭṭhi,而是 svat(自)-kāya-dṛṣṭi(巴利語 *sakāya-diṭṭhi),並譯為「自身見」。但在巴利語中 sa 的情況下會是 *sakāyadiṭṭhi,語源上難以採納。只是,將五蘊或六處等某種身集合體視為「有」,也就是將其視為「我」,故能理解中村1963的意圖。
另外,中村1963:19 試圖將 sakkāyadiṭṭhi 的 kāya 排除心作用而限定於「身體」,但 kāya 與後文將見的蘊(khandha)一樣,是「集合·集合體」之意。Kāya 應不限於身體,而是指身心集合體。將其感覺為「有」或「我」,正是在幾乎不使用「我」的佛教中所說的sakkāya(有身)。
(6) 在須陀洹果滅除的漏(煩惱)是有身見(sakkāyadiṭṭhi)、疑(vicikicchā)、戒禁取(sīlabbataparāmāsa)三結(ti-saṃyojanāni)(藤本2015:107)。
(7) 貢布里希(Gombrich)2018:229 ff. 將 pañcupādānakkhandha 的 upādāna 取意為「燃料」。
但是,此處 upādāna 是就(維持生命存續的燃料即)煩惱而言的,若取意為範圍比煩惱更廣的「燃料」,會變得像人類機械論,恐怕使討論焦點模糊。而且,如本論後述,煩惱滅盡的阿羅漢之五蘊,並非仍是五取蘊(pañcupādānakkhandha),而是被表述為僅無 upādāna 的五蘊(pañcakkhandhā),故無必要設想非煩惱意義的 upādāna。
貢布里希2018主張應譯為「燃料」,或許另有意圖。關於此點,在本論最後有餘依涅槃處加注說明。
(8) 關於一旦達到的悟道階位絕不退轉,有所謂預流果「不退轉法,決定趣向正覺(avinipātadhammo niyato sambodhiparāyano)」的定型句,以及阿羅漢果「生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有(khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāya)」等定型句為人所知。
(9) 如經說「如是作意者,三結斷:有身見、疑、戒禁取。比丘們,這些被稱為應以見斷除的漏(Tassa evaṃ manasikaroto tīṇi saṃyojanāni pahīyanti – sakkāyadiṭṭhi, vicikicchā, sīlabbataparāmāso. Ime vuccanti, bhikkhave, āsavā dassanā pahātabbā)」(MN I 9),所有屬見解錯誤的煩惱——有身見、疑、戒禁取三結,在達須陀洹果時必定一同滅除。
(10) Imam eva kāyam ti imam upādisesadarathadasanattham vuttam. (MA IV 154)
(11) jīvitapaccayā ti yāva jīvitindriyam pavattati tāva jīvitapaccayā. (Ibid.) 命根是與心之生起必定俱生的一切心相應心所之一。是持續存活之力。
(12) 但是,若僅有 upādisesa 不伴隨涅槃(Nibbāna),則指取尚殘存的悟道,即不還果以下的悟道。參見AN IV 76等。
(13) 貢布里希2018:232 將已開悟但尚有生命活動的有餘依涅槃(sa-upādisesa-nibbāna)中的「upādi 依」視為與 upādāna 同義,並將 upādisesa 取意為「燃料的殘渣」,而非「執著(取)的殘餘」。
但是,與 upādi 複合的 sesa 之意義很重要。再者,需正確理解有餘依涅槃與無餘依涅槃(an-upādisesa-nibbāna)的差異何在。
首先引用貢布里希2018:232:
「即使我們熄滅了貪瞋痴之火,依然保有使經驗成為可能的五蘊,故有燃料(upādi)的殘渣(sesa)。然而,它已不再燃燒。當五蘊存在停止時,即我們達解脫而死時,不再殘留獲得經驗的可能性。燃料已耗盡了(「無餘涅槃」)。」
貢布里希2018解讀為:在有餘依涅槃中「已不再燃燒」,即雖不活躍但仍有「燃料的殘渣」。若認為有餘依涅槃中雖不活躍但煩惱仍殘存,則與阿羅漢的悟矛盾,故能理解貢布里希2018避免將 upādi = upādāna 視為煩惱。
但是,upādisesa 的「sesa 殘餘」不限於今世煩惱的殘餘。今世的五(取)蘊,首先是由前世業的果報而生起的(Fujimoto 2021)。達阿羅漢果後,與色蘊一起,煩惱已滅的其他四蘊,只要色蘊因前世業而存續,或者說「只要壽命持續」,就會持續生起。應認為 upādisesa 意指「(包含前世的)取(執著)的殘餘」。
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