前言
在這紛擾的世界裡，總是如風中燭火，搖曳不定。我們追尋平靜，卻往往在喧囂中迷失；渴望覺悟，卻困於散亂的思緒。而三摩地，那「心一境性」的深邃，正是穿透迷霧的光，是安頓的歸處。
早期佛教經典如實記載，三摩地不僅是禪修的成就，更是智慧生起的基石。它讓散亂的心沉澱，使渾濁的意念澄明，最終照見諸法實相。無論是初學者以經行、聞法培育的淺定，或是聖者入於四禪八定的深觀，三摩地始終是解脫道上不可或缺的伴侶。
三摩地（samādhi）
在巴利語構詞的精密體系中，「samādhi」一詞猶如一座四門塔城，每道城門都通向不同的語義維度。讓我們完整拆解其構成要素：
而字首「sam-」猶如金剛杵的四稜：
- 共時性稜面：一起（together）
- 正確性稜面：正確（rightly）
- 完整性稜面：完全（completely）
- 統合性稜面：共同（jointly）
字根「dhā-」則似蓮華開展的千瓣：
- 施予動作：給予（to give）
- 空間行為：安置（to place）
- 心理操作：建立（to establish）
- 持續狀態：固定（to fix）
方位指示：朝向（towards）
作用定位：於...之上（upon）
應知字根 √dhā（第三類動詞字根，巴利文：dahati, dadhāti）是一個非常基礎和多產的印歐語字根，原始印歐語為 *dʰeh₁-，意為「放置、做」。
當這些元素經語言熔鑄為「samādhi」，其語義光譜在禪修中折射出四重意象：
1️⃣動作隱喻之門
「一起地給予於〔所緣〕」的意象。揭示將每個因素都參與這場活動。在經文中，這些因素主要是為止、觀（AN 4.170）。
2️⃣方向過程之門
「正確地安置於〔所緣〕」的匠作意象，展現調心者如金匠，將金箔（身心）錘鍊貼合於模具（所緣）。這個精密校準過程要求不偏不倚的技術性安置，非粗糙的捆綁。
3️⃣心理過程之門
「完全地建立於〔所緣〕」的建築意象，描繪身心在所緣地基上逐層起造殿堂。從地基（粗住）到穹頂（等持），每個禪支都是不可或缺的結構元件。
4️⃣狀態描述之門
「共同地固定於〔所緣〕」的結晶意象，呈現諸要素如溶液中的分子共同指向聖道（所緣），最終塑造完美的結晶。這種固定非僵化停滯，而是動態平衡的極致。
這四重解讀構成完整的禪修語義鏈：
譬喻上：提供（動作）→ 錘鍊（方向）→ 築造（過程）→ 結晶（狀態）。
實義上： 一起給予之上→正確於安置之上→完全於建立之上→共同於穩定（牢記、處理、解決）之上。
由上可知，三摩地（samādhi）在巴利聖典中， 實則有不同深淺的指標，例如，三摩地的初始是指向收攝心念，即帶有尋伺的初禪至二禪（SN.47.10/SA.615），也就是說，此時是「一起附予」尋伺的初禪至二禪（尋伺備具）；或是，三摩地轉起第三禪那的念與正知（AN.4.41），即是指「完全建立」念與正知之上的次第。
三摩地與一境性（ekaggatā）
「凡心一境性者，這是三摩地」（cittassa ekaggatā ayaṃ samādhi）（MN.44）。這句簡潔的經文揭示了三摩地的核心要義。讓我們深入探討「一境性」（ekaggatā）這個關鍵概念的豐富內涵。
從語源學角度，「ekaggatā」由兩個部分組成：
「eka」意為「一」、「相同」、「一（某）件事」，而「agga」則源自古老的印歐語根*h₂eḱ-，這個詞根與「尖銳」、「頂端」等意象相關。在梵巴語系中，「agga」發展出多重意涵：
- 目標性的指向與集中。
- 品質上的卓越與優越。
- 空間性的頂峰與尖端。
當「eka」與「agga」結合，便形成了「ekaggatā」這個深刻的概念，字面意義可理解為「一指向的」、「一卓越的」、「一頂端的」 。漢譯「一境性」精妙地捕捉了這個複合詞的核心精神。
對於心一境性的說明是《MN.117》/《SN.45.28》：
「sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammākammanto, sammā-ājīvo, sammāvāyāmo, sammāsati; yā kho, bhikkhave, imehi sattahaṅgehi cittassa ekaggatā parikkhatā」
「正見 、正志 、正語、正行、正命、正精進、正念；諸比丘，凡心之一境性 (cittassa ekaggatā)，為此等七支所圍繞資助者。」
此處的「eka」並非指孤立或單一的存在狀態，而是指向一（某）個主題或所緣，即是以七支聖道為「境」，並成為顛峰。更精確地說，這個「一」是前七支聖道要素共同作用的，揭示出一境性是將七道清流匯聚成深邃的聖境之湖，而與八聖道深刻關聯。這顯示佛教的「定」（三摩地）與「慧」（正見等）有著不可分割的聯繫。
在禪修實證的道路上，心一境性的開展猶如一幅漸次渲染的水墨長卷，與七支聖道相互映照。讓我們細細品味這三個層次的微妙轉化：
1️⃣初階境界：「聖道峰頂的初聚」
如新月之光溫柔撫過湖面，修行者初始將散亂心念指向匯聚於七支聖道。此時的正見如月光照亮修持方向，正念似水波承載覺知，正精進若漣漪推動專注。這個階段的重點不在強制集中，而在讓心自然依止聖道品質，如同月光不刻意照耀而自然映現湖心。
2️⃣中階境界：「聖德品質的淬鍊」
當修持深入，七支聖道的卓越品質如百川奔湧歸海。正語與正行清淨身口，如江河濾去雜質；正命與正志導正生活，似溪流歸向大海；正見與正念持續照亮，若主流貫穿支流。此時的一境性不再是勉強維持的專注，而是諸聖道支自然交融所呈現的精純度，所有心理能量皆匯向覺悟的汪洋。
3️⃣究竟境界：「聖道渾然的圓融」
至修持頂端、圓熟時，七支聖道已如鹽入水般完全融入一境性。正見不再是被觀察的對象，而成為觀察本身；正念非修持工具，轉為覺知的自然狀態；正精進非刻意造作，乃是心靈本然的精勤質地。此時煩惱徹底消融，唯剩三學周遍含容。
這三重境界的轉進，展現了佛教的圓滿（parinipphanna）：
- 初階重依止，以聖道為所緣。
- 中階重轉化，令聖道成能緣。
- 圓滿重渾然，聖道即已修成。
所謂由戒（Sīla，德行）生定，由定發慧的次第，在此獲得嶄新詮釋：七支聖道非定外別法，實為一境性開展的不同面向。當修行者達到「鹽水一味」的圓滿境時，八正道與三摩地終究只是同一大海的不同波浪罷了。
三摩地與禪那
《安玻德經》（Ambaṭṭhasuttaṃ, DN 3）深刻揭示四禪那為三摩地修持的完整架構，經中以「明具足者」（vijjāsampanno）、「行具足者」（caraṇasampanno）與「明行具足者」（vijjācaraṇasampanno）三重聖者典範，展現定慧交融的修行次第。在此脈絡下，三摩地實為涵攝五重修學的完整體系1：
一、基礎調心階段
(1) 守護感官（indriyesu guttadvāratā）：如城門衛兵般防護六根，建立初步的緩衝區。
(2) 保持自制（satisampajañña）：持續保持清醒的觀照力，猶如持燈夜行者。
(3) 知足滿意（santuṭṭhi）：培養對境不貪不拒的平等心，似大地承載萬物。
二、核心禪觀階段
(4) 擺脫五蓋（nīvaraṇāni）：系統性剝除貪欲、瞋恚等雜質，如煉金師提純貴金屬。
(5) 四禪那成就（Jhānas）：依序開展四種禪定境界，達致《增支部》所稱「遍純淨」（pariyodātaṃ）（AN.4.194/SA.565）或「純淨的正念」（upekkhāsatipārisuddhiṃ）（DN 22）的狀態。
禪那與正定
巴利聖典《相應部》中，明確地亦告知正定（sammāsamādhi）是用四禪那體系，來達成技巧（SN.45.8/ MN.10），這種禪定深化過程具有三個鮮明特徵：
- 質變歷程：從初禪「離生喜樂」到四禪「捨念清淨」，呈現逐步深化的解脫滋味，猶如甘蔗從莖節到糖蜜的純化過程。
- 鍛造工法：透過系統性捨棄障礙（nīvaraṇāni），鍛造出「一境性」（ekaggatā）的利劍，即是其字面的原始意義：「相同於顛峰」。
- 實踐智慧：禪那成就正定，正定以正見起，因此，初禪即要求培育善法（四念處），正法的禪那，為不可或欠缺的「法流載具」（dhammasota）。 若僅通過靜心禪修之路所達到的禪定，雖然是崇高的，但仍然缺乏洞察力的智慧，因此還不足以獲得解脫2。
此修學體系彰顯佛教禪定的獨特見地：三摩地非單純的心理集中技術，而是以禪那為技巧，正見為導航、以戒（德）行為基礎、以智慧為歸趣的完整心靈鍛造工程。當《安玻德經》強調「明行具足」時，正是提醒行者：達成八正道最後一個要素，得成就正定，必然在慧學指引與德行涵養中，自然煥發其解脫光芒。
三摩地的詮釋
在印度宗教傳統中，三摩地有不同的詮釋。例如，在阿育吠陀（Ayurveda）中，它被視為達到身體和精神控制的終極境界，以獲得永恆的幸福3。吠檀多（Vedanta）則將其描述為「內心的靜止」或「專注」或「集中注意力」4。而《摩訶婆羅多》指專注、集中（一般而言）、思想的固定5。《博伽梵歌》則指精神集中、冥想或深度恍惚，無論是專注於超靈，還是奎師那的逍遙時光6。因此，三摩地（samādhi）是冥想的專注或沉思7。
這些詮釋中的特色，主要是「專注」，亦影響了佛教，如 Buddhaghosa在他的著作中，強調了三摩地作為一種能使心念高度集中、穩定、不散亂的力量8，構成了對上座部佛教經典的正統理解，普遍將三摩地翻譯成「Concentration」。於此，Bhikkhu Bodhi在他的著作中，則使用「Right Concentration」2。
然而在《增支部》中，佛陀對「正三摩地（sammāsamādhi）」的描述，卻是具備對諸色、對諸聲音、對諸氣味、對諸味道、對諸所觸共計五法能夠承受（khama）且安住其中（AN.5.113）9。這與上述的詮釋，大為不同。
三摩地、奢摩他與毗婆舍那的關係與相互作用
奢摩他（Samatha，止）是平靜、心靈的寧靜10，消除由障礙（如貪欲、瞋恚、愚癡、掉舉、疑慮）引起的不穩定，並實現平靜。這是毗婆舍那（Vipassanā，洞察、觀）的初始必備要件。止觀的並行，構成穩妥平靜而能徹底地見。
奢摩他指在平穩導入禪那次第，以便作為三摩地的先決條件或基礎。毗婆舍那則在禪那次第中，清晰地理解無常、苦和無我，促進三摩地的達成。在奢摩他與毗婆舍那的相互作用與整合下，綜合淬鍊，而成就三摩地乃至正定。如此，三摩地是指整個邪見瓦解殆盡，八正道的具備11。
未達無學所分享，
皆非最終善知見。
一切教導話語錄，
當善抉擇及思惟。
進學孤獨園奉法人淨豐筆
引用的著作
1.Pali Text Society, London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. Chipstead, 1921-1925.P.685
2.Bhikkhu Bodhi,The Noble Eightfold Path - The Way to the End of Suffering, February 28, 2017
3.Словарь терминов Аюрведы (онлайн)
4.《Aṣṭāvakragītā》18.97
5.《Mahābhārata》(Bombay) 12.298.12
6.《Śrīmad-Bhagavad-Gītā》 3.28.7
7.Sarbacker, Stuart Ray (2012), Samadhi: The Numinous and Cessative in Indo-Tibetan Yoga, SUNY Press, ISBN 9780791482810
8.《Visuddhimagga-1》, VRI 1.83
9.淨豐,三摩地（Samādhi）--介紹佛陀自覺前的禪修（六）, 2024
10.Pali Text Society, London. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. Chipstead, 1921-1925.P.682
11.MN.117：Katamo ca, bhikkhave, ariyo sammāsamādhi sa-upaniso saparikkhāro? Seyyathidaṃ– sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammākammanto, sammā-ājīvo, sammāvāyāmo, sammāsati; yā kho, bhikkhave, imehi sattahaṅgehi cittassa ekaggatā parikkhatā– ayaṃ vuccati, bhikkhave, ariyo sammāsamādhi sa-upaniso itipi, saparikkhāro itipi.
From Grasping to Emptiness –Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses (2)-9. Concentration / Samādhi
© 2010 Anālayo
Published by The Buddhist Association of the United States 2020 Route 301, Carmel, New York 10512
Printed in Taiwan
9.三摩地（定力）/ Samādhi
三摩地意指一種心理特質或心智狀態，其字源本義為「聚集」或「整合」（sa+ + ā + dhā）。本文探討此一凝聚心念的重要能力時，首先綜觀各類三摩地，繼而涵蓋以下主題：與成就三摩地相關的漸次修學道次第要素、禪定（absorption）的開展與本質、透過三摩地精熟所獲得的超凡能力，以及三摩地與覺悟的關聯。
巴利經典中，「三摩地」一詞出現於多種語境，不僅涵蓋止禪（tranquillity）領域，亦包含觀禪（insight）的修習。例如：經行修習（AN III 30）、或觀照五蘊生滅（AN II 45）皆可稱為三摩地。《增支部》某段落甚至將四念住（four establishments of mindfulness）視為三摩地的一種形式（AN IV 300）。
「三摩地」一詞的廣義性，亦可從經典區分的多種三摩地類型得證。《結集經》（Saṅgīti-sutta, DN III 222）即列舉：
- 導向安樂住（pleasant abiding）之三摩地（透過成就禪那）
- 導向智見（knowledge and vision）之三摩地（透過開展光明想 āloka-saññā）
- 導向正念正知（mindfulness and clear comprehension）之三摩地（透過觀照受、想、行的生滅）
- 導向漏盡（destruction of the influxes）之三摩地（透過觀照五蘊生滅）
同部《結集經》（DN III 219）另提出三種三摩地：空性（empty）、無相（signless）、無願（undirected）。其中「無相三摩地」於經典中常獨立論述，其修習要領在於將注意力從一切可能之「相」（sign, MN I 298）轉離。此處「相」指現象的特徵或標記，人們藉此辨識對象。
該經（DN III 219）尚有三組三摩地區分：
- 有尋有伺（with initial and sustained application of the mind）
- 無尋唯伺（without initial but still with sustained application）
- 無尋無伺（without both）
（參見DN III 274; MN III 162; SN IV 360; SN IV 363; AN IV 300）
第一類涵蓋初禪及以下定境，第三類對應後三禪，第二類則介於初禪與二禪之間（詳見後述）。
《十增經》（Dasuttara-sutta, DN III 277）另分四類三摩地：
- 退步分（conducive to decline）（hānabhāgiyā）
- 增進分（to stability）（visesabhāgiyā）
- 難以通達（to distinction）（duppaṭivijjh）
- 應當生起（to penetration）（uppādetabbā）
此外，四種三摩地構成經典中「四神足」（four roads to supernormal power, iddhipāda）（四如意足）的標準內容（SN V 268）。此四神足之差異取決於所運用的三摩地模式，其基礎可分別為：善法欲（wholesome desire）、精進力（energy）、心傾向（inclining the mind）、或觀照力（investigation）。
- 1.他修習具備由定、精勤、行所構成的，以意欲為主的那個神足。（Chandasamādhippadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti）
- 2.他修習具備由定、精勤、行所構成的，以精進為主的那個神足。（Vīriyasamādhippadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti）
- 3.他修習具備由定、精勤、行所構成的，以心為主的那個神足。（Cittasamādhippadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti）
- 4.他修習具備由定、精勤、行所構成的，以思察（SA.561：思惟）為主的那個神足。（Vīmaṃsāsamādhippadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti）
四神足概念所隱含的「力用」（power），揭示了深層三摩地的多元效益之一，即開發超凡能力的可能性。然而，在探討這些三摩地果報前，須先審視其開展所需條件。這些條件可透過檢視漸次修學道次第的核心要素來系統說明，因其動態過程與三摩地的發展密切相關。
9.1 三摩地的開展
一切心智修習的基礎皆為戒德（morality），其與三摩地的關聯性，可從戒行常被界定為「導向三摩地」（如MN I 322）得見端倪。戒德的培育亦涵蓋語言層面，友善溝通明確關乎三摩地，因粗惡語「不利於三摩地」（MN I 286）。不僅粗惡語，諍論語同樣會障礙三摩地成就（AN IV 87）。
漸次修學道次第的重要環節是「守護根門」（restraint of the sense-doors），此修持特別針對克服感官散亂，構成開展三摩地的關鍵條件。唯有當耽溺感官的強迫性減弱時，心才能向內安住並獲得三摩地。
另一修學次第是「知足」（contentment），此處尤具深意，因不滿足外在環境者將無法成就三摩地（Dhp 249）。事實上，知足是開展心靈平靜的核心要素，其對深化三摩地的潛在影響力不容低估。
無論日常活動或正式禪修時皆恆常重視知足培養，此舉能為某種意義上屬知足直接成果的狀態奠定基礎：即心靈欣悅地向內安住，從而能證入深層三摩地。
相關要素還包含「飲食節制」，因過食會導致昏沉並妨礙三摩地（SN V 64）。在精進獨修或閉關期間，飲食易成為最後殘存的感官散亂場域。然而，沉溺飲食所獲感官愉悅，與三摩地深化時向內證得的喜樂本質截然相悖。
當這些基礎修持圓滿後，漸次修學即進入屬正統「三摩地深度」（aggregate of concentration）範疇的聖道八支分領域。此三摩地深度除正定（right concentration）本身外，尚包含正精進（right effort）與正念（right mindfulness）。
《毘陀羅小經》（Cūḷavedalla-sutta, MN I 301）闡明：三摩地需以四正勤（four right efforts）為「資具」（requisites）。四念住（four establishments of mindfulness）作為三摩地的「相」（nimitta）亦復如是。正念與三摩地的密切關係，從阿那律（Anuruddha）所述（SN V 298）亦可推知，他將自身卓越的三摩地能力歸因於念住（satipaṭṭhāna）修習。
在漸次修學道的脈絡中，正精進體現於保持覺醒（wakefulness）的修習。根據標準論述，覺醒意指淨除心中的障礙法（obstructive states），這實為證得三摩地的必要條件。
與此淨除障礙法相伴的，是正念的培養。漸次修學道次第中，此即展現為對一切身體活動發展清明覺知（clear comprehension）。在諸多需以正念進行的身體活動中，經行姿勢尤能導向穩固的三摩地（AN III 30）。
當心具備覺醒與正念時，五蓋（five hindrances）即能被克服。修行者所體驗到的心一境性與安定程度，直接反映這些障礙被超越的程度，因五蓋的存在會導致心散亂躁動。當它們被捨離時，喜（delight）與悅（joy）隨即生起，繼而產生輕安（tranquillity）與樂（happiness）；此四法的生起自然導向三摩地的深化（參見DN I 73）。
為克服五蓋並開展深層三摩地，經典常建議採取獨處（seclusion）修習。關於有利三摩地發展的環境，標準描述推薦如樹下或空閑處等場所。
獨處與三摩地具有相互增上的關係：不僅獨處能促進三摩地，缺乏三摩地者亦無法從獨居生活中獲益（AN V 202），甚至難以對獨處生活方式生起欣悅感。
因此，身體的獨處需配合透過消除五蓋達成的心靈獨處。《隨雜染經》（Upakkilesa-sutta, MN III 158）對此提供了詳盡指南，列舉可能阻礙三摩地深化的心理障礙。該經所述雜染（upakkilesa）屬獨特分類，專指影響深層三摩地發展的障礙，包括：疑（doubt）、失念（inattention）、昏沉睡眠（sloth-and-torpor）、驚恐（consternation）、亢奮（elation）、不安（unease）、精進過度（excessive energy）、精進不足（deficient energy）、渴愛（longing）、多樣想（diversified perceptions），以及對色相的過度作意（excessive meditation on forms）。
深入檢視這份清單可發現，這些心理障礙（mental obstructions）實質涵蓋了五蓋中後三蓋的各種表現形式。這意味著在嘗試開展三摩地之前，必須先去除欲貪（sensual desire）與瞋恚（ill-will）這前二蓋。克服剩餘三蓋方能逐步深化三摩地，直至證得初禪（first absorption）。
《隨雜染經》（Upakkilesa-sutta）另一值得注意之處，是其對「相」（nimitta）的論述。據該經記載，阿那律（Anuruddha）與同修向佛陀稟報他們曾見禪修光相與色相，但這些景象很快消失。佛陀回應時指示他們應「穿透彼相」（MN III 157）。此處「相」的用法具有一定模糊性，可能僅具因果性意涵，表示應理解禪相消失的原因；亦可能指感知藉以識別對象的特徵（characteristics）。將nimitta理解為禪修所緣相（meditative sign）更符合當前探討禪相與三摩地發展的語境。事實上，該經後文論及將注意力導向色相體驗（rūpanimitta）或光明體驗（obhāsanimitta）時（MN III 161），明確使用nimitta一詞指稱阿那律等人未能穩定的光色景象，此處用法毫無疑問指涉被感知的對象。
由此推論，《隨雜染經》可能確實在描述進入初禪所需心理影像（mental nimitta）的發展過程。此詮釋亦符合該經所列心理瑕疵（mental imperfections）的特徵——如前所述，這些瑕疵未包含五蓋中的前二蓋（欲貪與瞋恚）。二者的缺席暗示本經所述禪修階段始於更高階位，此時較粗重的心理染污已被降伏，基本的心靈平靜已然建立。正是在超越欲貪與瞋恚二蓋、心念愈趨專注的階段，作為心理標記的nimitta才會向禪修者顯現。
與三摩地發展相關的nimitta術語運用，並非《隨雜染經》所獨有。其他經典亦提及「止相」（samathanimitta, DN III 213; SN V 66; SN V 105）、「定相」（samādhinimitta, DN III 226等）、及「心相」（cittanimitta, SN V 151等）。《隨雜染經》的獨特貢獻在於，它提供了以成就禪定為目標的實際修習記錄，具體呈現nimitta在禪修過程中的運作機制。
9.2 禪定（Absorption）
《隨雜染經》（Upakkilesa-sutta）的核心主題實為禪定成就，該經指出克服上述心理瑕疵後，將次第成就：
- 有尋有伺三摩地（concentration with initial and sustained application of the mind）
- 無尋唯伺三摩地（without the former but with a remainder of the latter）
- 無尋無伺三摩地（without both）
值得留意的是，此種禪定計數方式（即三分法）雖與《僧祇經》（Saṅgīti-sutta）及其他多部經典所述一致，然就實際體驗而言並無本質差異。其僅是對同一漸次深化之三摩地經驗，提供了不同詮釋視角。
早期經典普遍採用的四禪表述模式，著重於禪修進程中各階段三摩地的情感特質（affective tone），此種偏重情感體驗的描述強調：
- 離生喜樂（初禪）
- 定生喜樂（二禪）
- 離喜妙樂（三禪）
- 捨念清淨（四禪）
而三分表述則側重尋（initial application）伺（sustained application）心所的作用，從三個階段呈現三摩地深化過程：
- 具足尋伺（初禪）
- 唯存伺（初禪與二禪過渡階段）
- 尋伺俱滅（二禪至四禪）
換言之，三分法闡釋模式更詳細處理禪定初階的深化過程，因其重視「尋」（initial mental application）已伏而「伺」（sustained mental application）猶存的過渡階段。而四禪體系所採、偏重情感體驗的表述方式，則未特別標示此過渡期，因其仍屬「離生喜樂」範疇。
相對地，四禪模式更細緻處理禪定進階階段的發展，著重於無尋無伺三摩地逐步深化時所產生的情感質變。
關於禪定本質的另一重要線索，亦可從《隨雜染經》得知。據該經記載，佛陀在覺悟前需付出極大努力克服一系列障礙，方能證得初禪（MN III 157）。這暗示初禪是需經長期修習、具備相當禪修造詣方能達致的心靈狀態。
此觀點於阿那律（Anuruddha）與大目犍連（Mahāmoggallāna）的案例獲得佐證。此二位以三摩地能力著稱的上首弟子（AN I 23），當初皆需佛陀親自指導方能成就並穩固初禪（MN III 157與SN IV 263）。由此可確斷：初禪代表需經嚴格禪訓方能達到的三摩地層次。
經典其他段落進一步指出：初禪中無法言語（SN IV 217），聞聲即構成證得障礙（AN V 135）。達初禪者已超越魔境（MN I 159），抵達感官世界的邊際（AN IV 430）。這些經文皆證實初禪確是心靈「沉浸」於深定之中的狀態。
禪修者證得初禪後，應培養入定、住定與出定的嫻熟能力（AN IV 34）。具此基礎後，方能進階二禪——標準描述中稱此心境體驗為「從定生」（born of samādhi）。此表述意味：證得二禪時，禪者已超越初禪尋伺心所（mental factors）造成的微細心波，此二要素必須捨離方能進入二禪。
三摩地持續深化，經由捨離喜（joy）達至三禪，再透過圓滿捨心（equanimity）進入四禪。至此即臻三摩地修習的頂峰。以此成就的無動搖定境（aneñja）為基礎，可進一步開展四無色定（immaterial attainments）——這些精微的心靈體驗，運用四禪所獲定的力量，逐步發展愈趨微細的想（perceptions）。
9.3 超凡能力（Supernormal Abilities）
透過四禪成就的深層三摩地，修行者不僅超越世俗經驗世界，更能開發超越常規認知的心靈潛能。經典頻繁提及六種「超凡智」（abhiññā），包含：各種變現神通、天耳通、天眼通、他心通，以及憶念過去世等能力。其中最勝義的超凡智即是「漏盡智」（destruction of the influxes），而三摩地在早期佛教道次第中的核心地位，正源自其對此終極智慧的培育作用。
除導向覺悟的主要目的外，三摩地的成功開展亦構成成就「超人力法」（uttarimanussa）的基礎。《律藏》在第四波羅夷（涉及僧團除籍的重罪）條文中，詳列此類超凡狀態（Vin III 91）。根據此戒條，比丘若妄稱擁有任何超人力法，將永久喪失比丘資格。
將妄稱神通與淫行、偷盜、殺人同列重罪，凸顯此行為的嚴重性。該戒律背景敘事記載，饑荒時期曾有比丘為確保獲得充足供養而作此妄語。
另一項後果較輕的《律藏》戒條（Vin IV 25）同樣涉及超凡能力聲稱，其背景敘事相同，唯一差異在於此處提及的比丘確實具備所宣稱的能力。然而，此等行為仍被視為應受譴責。
這些律制揭示超凡能力的雙重面向：古印度社會對展現神通者極度尊崇，而早期佛教則鄙棄為世俗目的炫耀神通的行為。《給哇得經》（Kevaddha-sutta）即明確展現此種態度，記載居士給哇得（Kevaddha）建議佛陀令比丘展現神通以教化那難陀居民時（DN I 211），佛陀拒絕此議，並區分三種「神變」：
- 分身變化等神通力
- 讀取他心的他心通
- 訓誨他人調伏自心之法
三者中以第三種最為殊勝，因心靈培育與解脫的教導能令他人自證覺悟。《給哇得經》由此表明：佛陀期許正法透過引導自覺的教化力量感化世人，而非以神通表演眩惑大眾。
與此自證境界相對，《給哇得經》記載佛陀對前兩種神變持否定、拒斥與輕視態度（DN I 213）。然該經同時表明佛陀自身具足此三種神變，故此段教示並非全盤否定神通與他心通本身，而是反對將其作為煽動信仰的工具公開展示。
此種態度的根本理據在於：依外在展現建立的信仰，終究是可能被他人動搖的信仰。而第三種「訓誨神變」所引生的信心則屬不同性質，因其非基於他人能力的展示，而是源自對佛陀教導真理與效驗的親身體證。《給哇得經》要旨因而非否定超凡能力本身，僅反對出於隱密動機的公然炫示。
此觀點亦可從前述律制條文得證。事實上，《增支部》經文記載不僅佛陀本人，其眾多弟子亦同時具足此三種神變能力（AN I 172）。其他經典更宣稱具此三神變的比丘，應被視為天人中最尊勝者（AN I 292及AN V 327）。這些段落進一步佐證：佛教所否定者非超凡能力本身，而是為世俗利益所作的公開展示。
若比較《律藏》記載的兩例神通展現，可清晰見出動機差異所導致的評價區別。第一例中，比丘畢陵伽婆蹉（Pilindavaccha）將草葉化為金鬘，以安慰供養家中因貧困無法妝飾的女孩（Vin I 208）。當國王懷疑貧戶持有金鬘係偷盜所得而逮捕全家人時，畢陵伽婆蹉更將整座宮殿化現為黃金以證其清白。此神通展現最終使該家族獲釋，而《律藏》未記載佛陀對此有任何責難，僅處理比丘們因神通展示獲得的過多供養應如何處置等衍生問題。
第二例則涉及為自我炫耀而施展的神通。比丘卑盧提婆（Piṇḍolabhāradvāja）為獲取商人懸於高竿頂端的貴重檀香缽，當眾展示凌空飛行的神通力（Vin II 111）。此舉招致佛陀嚴厲呵責，將其比作為財物展露私處的婦人。
畢陵伽婆蹉與卑盧提婆案例的差別待遇，進一步證實批評的焦點在於為世俗利益公開炫示，而非神通能力本身。事實上，早期經典與律藏多處記載佛陀與弟子展現神變的事蹟：佛陀曾為隱匿耶舍（Yasa）使其父不見而施展神通（Vin I 16）；或為避開梵天（Brahmā）而隱身（MN I 330）；以神通力阻退欲加害佛陀的央掘魔羅（Aṅgulimāla, MN II 99）；與優樓頻螺迦葉（Uruvelakassapa）共住時更示現一系列奇蹟（Vin I 24）。
在佛陀弟子中，大目犍連（Mahāmoggallāna）顯然特別擅長神通，能以腳趾撼動三十三天宮及僧舍（MN I 253 及 SN V 270）。《相應部》記載另一位比丘曾召喚涼風，讓同修們在炎熱天氣飽餐後能舒適返回寺院（SN IV 289）。當供養者要求更多展示時，該比丘又令火焰焚燒供養者衣物上的草堆而不損衣物分毫。
名為周利槃特（Cūlapanthaka）的比丘據悉能分身變化（Th 563），而《律藏》記載提婆達多（Devadatta）曾變現神通以取悅阿闍世王（Vin II 185）。這些事例已充分顯示，神通變現是早期佛教思想體系中不可分割的組成部分。
事實上，展現各種神通的能力，是《沙門果經》（Sāmaññaphala-sutta）及其他多部《長部》經典所述漸次修道內容之一（DN I 77）。《色古巫大夷大經》（Mahāsakuludāyi-sutta）與《能被淨信經》（Sampasādanīya-sutta）同樣將此類能力納入佛陀教法的描述中（MN II 18；DN III 112）。然而後者特別指出：相對於降伏心念好惡反應的成就，此類神通顯然較為次要。
古印度人對神通展示的濃厚興趣，亦反映於《波梨經》（Pāṭika-sutta）。該經記載，善星（Sunakkhatta）因認為佛陀未向他展現神通而決定離開僧團（DN III 3）。佛陀回應時澄清，他從未承諾作此類展示，且其教法導向離苦解脫，與神通表現無關。該經隨後卻記載佛陀多次運用神通的事蹟，包括騰空顯現水火雙神變（DN III 27）。
《須深經》（Susīma-sutta）反映古印度社會對神通的重視：外道須深（Susīma）為窺探佛陀教法出家為僧，當其他比丘宣稱已證究竟智時，他驚訝發現這些聲稱者竟不具備神通力或他心通等能力（SN II 123）。
與佛陀同時代的婆羅門如玻科勒沙低-歐玻碼那（Pokkharasāti）認為凡人不可能獲得神通（MN II 201）。然而《相應部》記載，即使在家信徒如質多（Citta）長者，亦能成就包含四禪及前三果證的「超凡成就」（SN IV 301）。
這些實為早期佛教核心的超凡成就，《增支部》列舉比丘、比丘尼應常作的十種省思時（AN V 88），第十項即質問自己是否已獲聖者所重之神通智見差別。
簡言之，早期佛教承認基於深定開發的神通能力，經典與律藏明確記載佛陀及其弟子多次運用此類能力。然為世俗動機公開炫示神通被視為不當，此禁制亦適用於宣稱已證禪定或聖果，儘管這些成就實為佛教解脫道的核心。
9.4 三摩地與覺悟
三摩地作為證悟關鍵要素的角色，是經典中反覆出現的主題，一再強調若無三摩地便無法開展智慧（insight）。三摩地先於正知（AN I 219），唯有心念專注方能如實觀照諸法（SN IV 80）。此種功能使三摩地被納入七覺支（seven factors of awakening）之列。
作為覺悟要素，無論有尋有伺或無尋無伺的三摩地皆可運用（SN V 111）。三摩地覺支是輕安（tranquillity）與喜樂（happiness）的成果，繼而導向捨心（equanimity），此種心靈平衡狀態源於三摩地成就（SN V 69）。與三摩地覺支特別相關的二相，是「止相」（sign of tranquillity）與「不散亂相」（sign of non-distraction, SN V 105）。
另一組三摩地扮演重要角色的心理要素是五根（faculties）或五力（powers）。三摩地作為根力的定義常表述為「以捨離為所緣」而成就定境（如SN V 197），此說法具有重要實踐意義。從五根相互關係的角度觀之，三摩地在此脈絡的功能在於平衡精進根，避免掉舉（agitation）與亢奮（excitement）生起。
三摩地不僅與神足（roads to power）、覺支（awakening factors）及根力（faculties）相關，更是聖道八支（noble eightfold path）中最終與頂峰的要件「正定」（right concentration）。經典以兩種互補方式定義正定：最常見的定義列舉四禪成就。由於聖道八支及其中「正定」道支的開展是覺悟前提，此定義明確賦予禪定在早期佛教解脫體系中的核心地位。
鑑於部分經典記載依初禪即能證得無上正覺（參見MN I 350；MN I 435；AN IV 422及AN V 343），可知成就究竟覺悟未必需開展全部四禪。然欲獲三明（threefold higher knowledge, tevijjā）則需圓滿四禪。
另一見於少數經典的正定定義未提及禪定（參見DN II 217；MN III 71；SN V 21及AN IV 40）。其中《大四十經》（Mahācattārīsaka-sutta）將正定定義為「心一境性」（cittassekaggatā），此定境需與其他七道支相互依存而開展（MN III 71）。此定義突顯關鍵：欲使三摩地成為「正」定，必須將其作為聖道八支的組成部分來培育。
從其他經典判斷，「心一境性」（unification of the mind）一詞不僅限於禪定（absorption concentration），因相同表述亦出現於經行（AN II 14）與聞法（AN III 175）等情境，這些活動顯然與禪定成就並不相容。這暗示第二種「正定」定義應包含未達禪定深度的三摩地層次。事實上，此定義的表述明確指出：使三摩地成為「正」定的關鍵因素，不僅在於所達定的深度，更在於修習三摩地的目的。
「正」（sammā）一詞的字源本義為「共集」或「合為一體」，此語義特質暗示評判三摩地是否為「正」定的標準，在於其是否與聖道八支其他要素「共同」開展。其中尤為關鍵的是作為整個道支先導的「正見」，若缺乏正見的實踐，三摩地便不能稱為「正」定。
諸多經典明示（AN III 423），「正定」道支的開展對斷除結縛（fetters）與證悟覺悟不可或缺。這引發一項疑問：為證得任何一種覺悟階位（four stages of awakening），是否必須將三摩地提升至禪定層次？
關於初果（stream-entry），經典所述證得須陀洹的必備品質並未要求具備禪定能力（SN V 410），此能力亦未列入初果聖者的特質（SN V 357）。證初果的必要條件是心念完全脫離五蓋（AN III 63），然此種離蓋狀態可於經行（It 118）或聞法時（SN V 95）達成，顯示證初果未必需要禪定成就。
此原則似乎同樣適用於一來果（once-return）。一來果聖者得名於僅需於「此世」（即欲界）再受生一次。相對地，已成就禪定者來世將不再生於「此世」（AN II 126），而是轉生更高天界（色界或無色界）。這並非意味一來果聖者不能具備禪定成就，但若所有一來果聖者皆已得禪定，則「一來」概念將失去意義，因無任一來果者會再返「此世」。經典明確記載一來果聖者轉生兜率天（AN III 348及AN V 138）的事例，證實其確實會重返欲界。
因此，雖部分一來果聖者可能已得禪定，但此非常態。同理顯然適用於初果聖者，事實上初果中最上品的「一種子」（one-seeder）將轉生人間（AN IV 380），而非更高天界。
在考量不還果（non-return）的證悟時，情況則有所不同。部分經典明確指出，不還果聖者與一來果聖者的差異在於前者已圓滿三摩地的修持（AN I 232及AN IV 380），顯示二者定力深淺有別。其他經文更將證得不還果與無上正覺（full awakening）的進程，直接連結至初禪或更高禪定的體驗。
《瑪魯迦大經》（Mahāmālukya-sutta）中有段特別明確的陳述：若未實踐相應的修道，即不可能斷除五上分結（five higher fetters），而此道即是以觀智（insight perspective）省察禪定體驗（MN I 435）。顯然，若未證得禪定，便無法進行此種觀照。
《有學經》（Sekha-sutta）同樣明示，欲證無上正覺必須成就禪定（MN I 357）。此立場亦反映於某部經文的開篇，該經描述各種趨向無上正覺的途徑，無一例外皆以禪定或無色定體驗為基礎（AN IV 422）。
由此可見，將三摩地修習至禪定層次，實為證得不還果與無上正覺的必要條件。從早期經典立場而言，所謂「純觀」（dry insight）修法，即不修習至少達初禪的止觀，或許僅能證得初果與一來果，難以導向究竟解脫。
若禪定果真與觀智發展無關，則難以解釋為何經典如此重視禪定修習，更將四禪納入聖道八支的「正定」範疇。此種重視反映於多處經文：敬重佛陀及其教法者，自然尊崇三摩地（AN IV 123）；輕視定學者，實則認同心念散亂者（AN II 31）；更有經典直指，忽視三摩地修持將導致正法湮沒（SN II 225）。簡要而言，三摩地即是正道，離定則成邪道（AN III 420）。
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